Aproximación psicoanalítica a lo político
y el discurso del capitalismo
Resumen. El presente texto tiene como objetivo producir un abordaje psicoanalítico del discurso político y el discurso
del capitalismo; para formalizar las problemáticas que afectan la subjetividad de la época. El método empleado es la
argumentación, arribando a resultados y conclusiones correspondientes al período anual que se informa. Distinguimos
la escena de la política de lo real político, manifiesto en el acontecimiento. Cada sistema político se define por el modo
de lo sagrado que le es propio. El discurso político clásico sufre una crisis y es sustituido por el discurso del capitalismo,
produciendo nuevos efectos en la subjetividad y en el campo social.
Palabras clave. Psicoanálisis, político, discurso, capitalismo, sagrado.
Abstract. The goal of this text is to produce a psychoanalytic approach to political discourse and the discourse of capitalism;
to formalize the problems that affect the subjectivity of our time. The argumentative method is used to reach the results and
the conclusions for the report of the annual period. We distinguish the political scene of the real political, shown at the event.
Every political system is defined by the way of the sacred that is proper. The classic political discourse suffers a crisis and is
replaced by the discourse of capitalism, producing new effects on subjectivity and the social field.
Keywords. Psychoanalysis, political, discourse, capitalism, sacred.
Actualidades en Psicología, 29(118), 2015, 1-11
ISSN 2215-3535
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Mario Sergio Kelman. Consejo de Investigaciones, Universidad Nacional de Rosario, Argentina. Direccion postal: Urquiza 1394 - 2° piso,
ocina “3”, 2000 Rosario (Provincia de Santa Fe), República Argentina. E-mail: mario.kelman@unr.edu.ar
Mario Sergio Kelman
1
Universidad Nacional de Rosario, Argentina
Psychoanalitic approach to politics and
the discourse of capitalism
Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 4.0 Internacional.
DOI http://dx.doi.org/10.15517/ap.v29i118.14463
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Kelman
Actualidades en Psicología, 29(118), 2015, 1-11
Introducción
El título del trabajo manifiesta el propósito de este
artículo, el realizar un primer abordaje genérico al
devenir histórico de lo político a partir del psicoanálisis.
Se trata de establecer un conjunto de cuestiones, sin
pretender su agotamiento exhaustivo, que serán motivo
de nuevas escrituras más particularizadas; de este
modo, se deja también al lector, un campo abierto al
retrabajo compartido. Se opta por no definir lo político,
apoyado en la imposibilidad que ofrece toda definición.
La definición intenta en vano, la aprehensión de la
esencia; intento siempre fallido por la inadecuación de
estructura del lenguaje a lo real.
A diferencia de la propuesta aristotélica de la palabra
como etiqueta de la cosa, se dirá que la palabra siempre
derrapa la cosa. No obstante, este es un buen punto de
partida: la palabra y la cosa.
La política se organiza como discurso, constituyendo
su figuración en el espacio de lo representable,
ámbito de la inscripción de las subjetividades y de
las identificaciones. Lo político es el acontecimiento,
cuando la cosa, lo real que escapa siempre a la
representación, irrumpe produciendo la ruptura
de la escena política y su reformulación, a través de
un reordenamiento de la misma. El acontecimiento
entonces, excede las intencionalidades.
“Eso” político acontece en una dimensión
a-subjetiva. Su elucidación es retroactiva, inferida a
través de la aprehensión de las consecuencias, en un
despliegue lógico que no es lineal, sino del mismo
orden que el acto.
El devenir histórico de lo político implica en
consecuencia, una historia que no es cronológica, sino
de acontecimientos donde se articulan palabras y cosas,
en una superficie imaginaria, una y otra vez. Entonces,
¿cómo leer este devenir que involucra las dimensiones
simbólica, imaginaria y real? Por lo pronto, no se trata
de la aprehensión de significaciones. Dicha lectura
requiere de topologizar la política y lo político, tomando
como marco de referencia, el que provee la lógica de
un psicoanálisis.
¿Qué es un psicoanálisis sino la lectura de la efectuación
de la estructura singular de un ser hablante, trazado en el
recorrido de la experiencia del analizante? El analizante
hace el recorrido de un análisis, atravesando su realidad
hasta arribar al origen imposible, en la escritura de la
modalidad singular de goce que le es propia y desconocida,
entramada en su síntoma; y en la pregunta por la causa.
Que el origen sea imposible, sitúa una abertura en el
plano topológico, en modo análogo al que Freud figura
el ombligo de los sueños (Freud, 1900/1984), el autor
nos transmite que el análisis de los sueños progresa en
la superficie de la escena onírica hasta arribar a un límite,
borde del espacio de lo representable que linda con una
abertura por donde el ser hablante se umbilica a lo real
de la estructura. Es el lugar topológico de donde somos
cortados cuando hay nacimiento del sujeto.
De modo similar, la realidad política puesta en plano
–y esto es ya una topología– ofrece un cuadro de realidad
establecido. La realidad política como dada y arrojada en el
plano de la existencia, implica que ya conlleva el montaje
de la repetición: lo actual es ya efecto de repetición. La
grieta del origen donde se aloja la causa, coincide con
lo que se presenta en la ruptura de la escena política: el
acontecimiento por el cual irrumpe lo político. La lectura
de la política como realidad también hace recorrido.
Un movimiento de la lectura es entonces, el recorrido
por el anverso del cuadro de realidad, hasta arribar a la
abertura del origen imposible, tanto para la lectura en un
psicoanálisis como en la lectura de la escena de la política,
efecto de la repetición que inscribe en el futuro lo que
retorna del pasado, en un tiempo siempre segundo.
Arribar al límite con la escritura que produce, es un
final y al mismo tiempo hay otro recorrido que se abre,
por el reverso del cuadro de realidad, donde la abertura de
origen no es ya el punto de llegada del recorrido, sino un
relanzamiento. Anverso y reverso implican dos recorridos
lógico en una heterogeneidad sin identidad, aunque
articulados en puntos de atravesamiento, puntos de cruce:
no hay simetría ni biunivocidad.
Dos recorridos lógicos que implican lo tercero del
corte y del pasaje, con la salvedad que con lo tercero se
inicia la cuenta. Lo hétero aquí es alteridad y diferencia.
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Intentaremos hacer este paso de una superficie a la
otra, de la política y lo político y el doble recorrido
por su anverso y reverso, a través de los hitos que
constituyen los nombres de Aristóteles, Agambén,
Benjamin y Lacan.
Con Aristóteles. Establecimiento y recorrido por el
anverso de la realidad política
La escritura de Aristóteles tiene miles de años
de antigüedad, su letra refleja el esfuerzo ético del
filósofo por establecer un orden en la comunidad de
su época. Por otra parte implica el gesto que instituye
un discurso nuevo, que con Lacan llamamos Discurso
Amo o Discurso de Gobernar (Lacan, 1992); el cual
materializa el anverso de la realidad política.
Aristóteles (1932) afirma la premisa de una naturaleza
política del hombre, que a diferencia del animal, posee
un suplemento de lenguaje. Confirma así el estatuto de la
política ligada a la disposición de lenguaje y al espacio que
el Logos inaugura, propio del ser hablante, que especifica el
lazo asociativo con los semejantes de la Polis.
El discurso amo se encausa sobre la imposibilidad
de gobernar y produce un lazo social en el modo amo-
esclavo, que ordena quién gobierna y quién obedece.
La autoridad se inscribe naturalmente en la serie amo,
padre, dueño; serie ligada al alma y dotada de la capacidad
intelectual de mando. Por otro lado, la serie de aquellos en
los que predomina lo corporal y deben natural obediencia;
constituida por la mujer, el hijo y el esclavo.
Si la política es natural al hombre, ¿cómo leer aquí el
estatuto de la naturaleza? La Naturaleza está signada por
la necesidad de conservación del ser viviente, pero ya
vida afectada de lenguaje. La Naturaleza se intelige por su
despliegue y presentación final, se legitima paradojalmente
a partir de su causa teleológica, manifiesta en la finalidad
material, como un “finalmente eso es…”.
La pregunta se desliza ahora a la necesidad de
conservación., la conservación del ser no se referencia en la
biología, sino que está tomada en su proyección ontológica
y política, redefine la política en una onto-teo-política.
Aristóteles (1932) construye la política como sistema
soportado en un cimiento metafísico. Con la conservación
del ser en la naturaleza de la política, Aristóteles (1932)
anuda política y metafísica, configurando el sostén
clásico del proyecto político de Occidente.
La necesidad de conservación excede la necesidad
biológica y se desliza al lazo asociativo que se impone a
partir de la imposibilidad del ser humano de sostenerse por
sí solo. Entonces, un amo que no puede sostenerse por sus
propios medios, si no es apelando necesariamente a otros.
Luego, la conservación se liga con la propiedad y
con la economía, inscrita como ciencia doméstica en el
ámbito familiar; el desarrollo de la economía pasa de la
recolección a la producción artesanal y al intercambio, hasta
hacer existir las finanzas. Aristóteles (1932) recomienda la
medida virtuosa de la economía y el comercio, condenando
explícitamente la usura.
A través del estudio comparado de las Constituciones
griegas, se explicita su concepción sobre la política como
arquitectura de gobierno dispuesta en el espacio topológico
de una esfera, donde resalta la cúpula política. La esfera
recorta dos espacios. Un espacio interior que aloja lo
aceptado cuyo centro y referencia es la virtud; y un espacio
exterior que aloja lo rechazado.
Aristóteles (1932) formula la necesidad de justicia y
apelaciones éticas en ambos espacios. Anticipa cuestiones
valiosas que aún tienen vigencia, como la representatividad
equitativa y legítima, la división de poderes, la inclusión
equilibrada de los sectores de la comunidad y el carácter
de ciudadano que discurre sobre la condición de elector
y de elegido.
No obstante, qué lugar para la vida desnuda o zoé,
que Agambén diferencia de la bios (Agambén, 2004). Se
propone la tesis que la vida desnuda, lo vivo, se localiza en
lo rechazado, lo excluido por su ética; el latido vivo de la zoé
en el planteo aristotélico, está en el campo de la animalidad.
Los goces corporales y la sexualidad; considerados
siempre excesivos y teratológicos medidos en términos de
temperancia y desvíos de la virtud, son excluidos al espacio
exterior de la esfera de la polis.
Finalmente, la formulación aristotélica desemboca
en un problema crucial, la soberanía política. Problema
para el cual dice no tener respuesta, aunque nos deja el
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aporte de una valiosa pregunta: ¿Soberanía del hombre
o soberanía de la ley? En ambos casos no hay respuesta.
Una está limitada por la corrupción de los hombres y la
otra, por la inaplicabilidad de la ley recubriendo la vida.
Con Agambén. Corte de la superficie topológica, abertura
y paso al envés de la política
Agambén lee a Aristóteles y diferencia los dos
términos de la lengua griega “zoe” y “bios” que
traducimos al castellano como “vida” (Agambén,
2004). Bios es vida tomada en el lenguaje, Logos que
define modos de vivir (en plural y sin guiones).
Zoe, la nuda vida, es vida desnuda, desinvestida e
irrepresentable, que conlleva el modo-de-vivir que le es
propio, inherente al vivir mismo, que proviene de su naturaleza
singular. Vida y ser son aquí, términos muy próximos.
Agambén designa la inclusión de la nuda vida en la
esfera de la política, como el acontecimiento político de
la modernidad, modificando la política clásica. La política
se enfoca en el control y el dominio de los cuerpos
vivos, deviniendo biopolítica. Dicho acontecimiento se
inaugura trágicamente con el surgimiento del nazismo.
Agambén retoma a Aristóteles, haciendo lugar a lo
forcluido, lo expulsado por el sistema político clásico.
Pero incluido como rechazado y objeto de una segunda
inclusión-exclusión constituida por la aplicación de
la excepción soberana del Estado de Derecho; para
operar sobre ello en un espacio homogéneo, vacuolar
e indiferenciado, cuyo paradigma es el campo de
concentración. Las diferencias se tramitan por medio
de la segregación y la asignación geográfica de lugares y
no-lugares; existencia y marginalidad; entes y deshechos.
La topología que soporta la formulación de Agambén
no es la esfera sino el cross cap; el cross cap es una
esfera modificada por un corte y pegado de la cara
interna con la cara externa de la superficie resultante
del corte. De modo tal que resulta un espacio esférico
clásico coexistiendo con un espacio moebiano; donde
lo exterior y lo interior se continúan.
Agambén retoma la formulación clásica de
Aristóteles sobre la política, pero reabriendo la hiancia
que éste había suturado. El sistema ya no responde a
una esfera como forma virtuosa, que ordena y deslinda
equilibradamente un interior aceptable y un exterior de
lo rechazado.
Agambén presenta un sistema agujereado con
superficies torsionadas, que posibilita un pasaje de
una interioridad a una exterioridad en comunicación
continua, cuyo paso modifica los espacios mismos.
Veamos un ejemplo. Las preocupaciones de Aristóteles
y Agambén convergen en un tema particular, cual es la
soberanía como elemento fundamental de la política.
La cuestión de la soberanía se explica por la propiedad
de la decisión como elemento político fundante. Se trata
de la decisión soberana, cuyo extremo es el derecho de
dar muerte. El soberano está tanto en el interior del
sistema como en su exterior: soberano incluido en el
espacio de aplicación de la norma, pero también en el
exterior, lugar donde exceptuándose, le es posible la
decisión de dictar la ley.
Si bien Agambén reconoce explícitamente que la
formulación de un soberano coexistiendo en un espacio
interior y exterior es una precisión topológica, la propuesta
de soportar la lectura de su texto en la figura topológica de
un cross cap, es propia e intenta topologizar y mostrar la
operación producida en la política moderna.
Agambén recorre la excepción soberana en la
elaboración de Carl Schmitt, ideólogo del nazismo; y en
el Homo Sacer, figura del derecho romano arcaico que
hace visible la nuda vida insacrificable y pasible de muerte
impunemente, en una serie donde podría agregarse
la marginación social y los devenidos deshechos del
capitalismo (Agambén, 2004).
El Estado no se fundaría en el lazo social ni en el
contrato o pacto social que nos mantiene en el ámbito
del Padre, sino en una instancia más primordial, en la
desligadura (Agambén, 2004).
No se trata de la desligadura de un lazo preexistente,
sino desligadura original de una vida desnuda arrojada
ante la potencia soberana, caracterizada por la potestad de
decidir su muerte; situado ahora en un más allá del Padre.
Desligadura que no es de ningún lazo, ni persona, ni algo;
sino des-ligadura de la excepción.
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Desligadura de la excepción que excluye lo que es
comprendido e incluye lo excluido en el mismo pliegue
doble; tal es la forma del vínculo soberano con la
politización de la vida nuda, como puesta en relación a
un poder soberano, instituido por la vida sin amparo,
como resto yacente.
La dimensión de lo político alcanzaría de este modo,
una dimensión primordial y anterior respecto de la escena
de la política, dada por la instauración de la decisión
soberana y la nuda vida, punto de diferencia absoluta.
Con Nietzsche. Vaciamiento de la abertura de lo sagrado
y habilitación de una condición profana que habilita la
praxis política
Primer axioma. La abertura del origen imposible de
la estructura, aloja el espacio de lo sagrado, donde la
transmisión se articula al discurso.
Segundo axioma. El recorrido de lectura por el
reverso de la escena política parte de interrogar qué
vierte cada sistema político en el vacío de lo sagrado
que es propio a su relato.
- Primero: Vaciamiento nietzscheano de la abertura
de lo sagrado.
Nietzsche proclama la muerte de Dios a través de
su frase “Dios ha muerto” (Nietzsche, 1882), forma de
negación de Dios que hace surgir el vacío, el nihil que
usualmente su nombre llena y sutura.
Nietzsche liga la muerte de Dios a un anuncio de la
muerte de la metafísica platónica, invierte la perspectiva
de una determinante de ideales celestiales y apolíneos,
reemplazados por un principio físico, un principio
dionisíaco, vital.
El nihilismo es una operación activa y constante que
afecta cada sistema, produciendo una nada por la pérdida
entrópica que le es inherente. Está acompañado de otra
operación que permite la salida de la nada, por la formulación
de una nueva posición de valores o transvaloración.
Junto a la transvaloración de valores, constituye un
trípode fundamental de su filosofía, con la articulación
de la voluntad de poder –carácter fundamental del
ser de lo ente– y del ser como el eterno retorno de lo
mismo. Voluntad de poder que ha de leerse como un
querer puro, sin predicación. Un querer vacío que le es
propio, inmanencia del ser.
El eterno retorno de lo mismo. Lo eterno no se
define por una duración, ni el retorno se define por un
trayecto. Eterno retorno es un repercutirse del ahora.
Ritmo, tiempo, latido, lo vivo. La vía de la voluntad de
poder es el arte, creación y producción.
Nietzsche reúne en su escritura la formalización de
su búsqueda filosófica y de su búsqueda personal. Éste
intenta establecer los fundamentos de su filosofía y un
soporte personal de su existencia subjetiva. Concibe
la producción del arte como extracción de rasgos
fundamentales. Es decir, lo escrito como soporte que
produce existencia y sostiene lo vivo.
Llegado a esta instancia, su texto vacila entre la vía del
arte como escritura y la teoría del valor como magnitud,
como número, que desemboca en una elucubración
sobre un principio fisiológico del organismo, como
determinación. Posiblemente, un intento de regulación
del cuerpo y del estado de embriaguez. Vía vacilante
que manifiesta el desagregado, la fragmentación del
cuerpo que ya afectaba su subjetividad. Al poco tiempo,
Nietzsche cae en la locura y su escritura se detiene.
El “Dios ha muerto” establece una nada activa,
vaciamiento necesario para una generación creadora, por la
vía del arte como escritura que da forma a lo vivo. Nietzsche
busca una salida personal ética mediante la escritura de
rasgos singulares que fundamentaran su existencia.
Nietzsche a su vez, produce el vaciamiento de
lo sagrado y abre simultáneamente una perspectiva
profana como condición de una praxis política, que
extenderá su incidencia en la producción política
posterior. Esta perspectiva habilita el uso y disposición
de los medios que en el espacio sagrado, la religión
separa y mantiene indisponibles para los humanos,
porque pertenecen al orden divino.
- Intermedio. La abertura de lo sagrado en el sistema
político y en la experiencia de un psicoanálisis.
¿Puede aproximarse la inexistencia del Otro en el
final de análisis con la muerte de Dios?
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Las siguientes reflexiones se referencian en la
orientación lacaniana del psicoanálisis; quizás presenten
alguna aridez al lector, pero no es posible ahorrar el
esfuerzo de lectura que reside en el desciframiento mismo
e inevitable del texto. No se trata de la aprehensión de una
significación que banalice y neutralice los enunciados,
sino del efecto que la resonancia hace pasar en cada uno.
Esto ocurre, no sin tiempo.
La existencia de Dios se vincula con la experiencia
de lenguaje. En cuanto se siga diciendo, la hipótesis de
Dios estará allí. Dios es el Decir, por donde se anuda
el dicho y la transmisión del lenguaje con las marcas
singulares de cada ser hablante, que resuena en el vacío
de la estructura. Transmisión que no es del orden del
saber; implica la letra como germen.
Este desarrollo se condensa en el neologismo que
acuña Lacan con el término “Dieure” –“Diosir”–,
contracción de las voces en lengua francesa “Dieux”
–“Dios”– y “Dire” –“Decir”– (Lacan, 1975). Vacío
en que se transmite la estructura, donde el Padre del
nombre se articula al Nombre del Padre.
El momento previo y correlativo de la tragedia
antigua, sitúa a los dioses como manifestación de lo
real. El cristianismo consuma la operación de reducir lo
divino -como revelación de lo real- al Logos, el Verbo.
Con el monoteísmo, y el surgimiento de la tragedia
moderna, se produce un retiro de los dioses, barrados
y sustituidos por el Dios monoteísta, asumido ahora
por lo simbólico.
Allouch establece el “gran relato de la modernidad”
como un modo de subsistencia de Dios; un trozo de
sí, con la historia (Allouch, 2013). En la experiencia
analítica, es el camino inverso: reducción del relato
del analizante a la escritura de “lo que no cesa de
no escribirse”; producción nueva de un significante
primordial-Uno. Escritura que hace acontecimiento e
implica el cuerpo.
En el final de análisis, por el levantamiento del sujeto
supuesto saber y el despojamiento de las identificaciones,
se arriba al punto de inexistencia del Otro y a la salida de
la historia y de lo generacional, mediante la construcción
de a-topía -presencia hecha de ausencia-.
Se trata de una salida que conserva aquello de lo que se
sale, produciendo un lugar nuevo en la estructura, luego
de la reversión del toro: extimidad. Allí se pone en juego
la función deseo del analista, como máxima distancia
entre el objeto “a” como a-topía, ausencia de marca y el
S1 –significante Uno- como marca de la ausencia.
Allouch plantea que la salida de la historia resulta en
atenerse a un presente (Allouch, 2013), esta afirmación
debiera matizarse. Es un presente en movimiento, entre
un futuro que proviene del pasado y un pasado que no
cesa de proyectarse: allí se articula la causa vacía entre dos
movimientos: movimiento de la repetición y movimiento
de la traslación del nudo borromeo (Toté, 2012).
Pero no se trata tan sólo de la inscripción simbólica
de la función de la falta, sino del Otro como Otro sexo,
la Mujer toda –sin tacha– es la otra cara de Dios, por lo
cual es necesario en el final de análisis, haber transpuesto
una segunda barra, que es lógicamente primera respecto
del S (A tachada); cual es La (barrada) Mujer.
El vaciamiento de Dios del campo del Otro se
produce con la sexuación, con el pasaje desde Dios,
marca de lo divino como prototipo del Nombre del
Padre, a la existencia de una mujer no-toda. Se devela
así “La Mujer Toda” –si existiera– identificada a Dios.
La barradura recae en Dios-Mujer Toda, realizando
su inexistencia, posibilitando una-mujer- no-toda, de
la que el hombre espera su castración. Esta operación
ocurre en el transcurso de un análisis.
Allouch toma una famosa cita de Lacan del
Seminario del 13-4-1976. “Suponer el Nombre-del-
Padre, por cierto, es Dios. Es allí donde el psicoanálisis,
si lo logra, prueba que también se puede prescindir del
Nombre del Padre. También se puede prescindir de
él a condición de que se sirva de él” (Allouch, 2013).
La equivalencia entre suponer el Nombre del Padre y
suponer a Dios no debe leerse como afirmar que el
Nombre del Padre es Dios.
El Nombre del Padre es lo que resta del padre, aquí
padre muerto. Allouch le da el estatuto de un fantasma,
nombre fantasmal, espectral; lo que resta de la muerte
del padre, muerte de Dios, que corresponde a ese
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primer corte que escribe S (A tachada), es un resto que
perdura un tiempo y luego ha de desprenderse, con una
segunda barradura, segundo corte: La (tachada) Mujer,
que posibilita la significancia y la gramática como salida
ética de lo espectral.
Prescindir del nombre del padre es salir de hacer
culto religioso de dicho nombre como resto, a
condición de servirse de él. Es decir, nombre propio
que pasa a ser un nombre común, letra, particularidad
del ser hablante con la que es posible un uso, por la
vía del síntoma.
El ateísmo resultante de la experiencia analítica no
surge de la declaración de la muerte de Dios o de la
muerte del Padre, sino de la profanación de lo sagrado
(Agambén, 2005). Atreverse a lo sagrado restituyendo
un uso de la cosa, haciendo con eso, particular al
analizante-analista en la experiencia analítica. Esta vía
implica en el final de análisis, un pase del inconsciente a
lo público; es decir, la gestación de una política a partir
de la naturaleza de lo propio de cada uno.
- Segundo. Lo político. Reverso de la política.
Con Benjamin: “Schuld”. Lo que el capitalismo vierte
en el espacio vacío de lo sagrado
Partamos del hecho verificable de la tensión e
inadecuación entre las formas democráticas del
Estado de Derecho contemporáneo y el capitalismo.
Lacan interpreta que se ha producido una crisis del
discurso del amo clásico, sustituido por el discurso del
capitalismo, a partir del surgimiento e imposición de
un amo moderno materializado en el mercado. Ello
implica una caída del significante del amo clásico; sea
cual fuere su semblante (rey, presidente, Ministro, etc.)
y del orden político-jurídico que regía el espacio social
(Lacan, 1972).
Agregamos que, en tanto algo sea arrojado al espacio
vacío de lo sagrado, hace de la política una religión. La política
deviene prontamente una onto-teo-política, en tanto se vierta
en lo sagrado un Ideal, un nombre o un fundamentalismo.
La pregunta se desliza: ¿qué vierte el capitalismo en el
sagrado que le es propio? Esta pregunta, así formulada
aborda la realidad política por su reverso, parte de la
aprehensión de su núcleo político, en lo sagrado que
le es propio. Benjamin formula en forma notable que
el capitalismo es una religión, en un fragmento cuyo
comentario puntuado transcribimos a continuación
(Benjamin, 1985).
En primer lugar, Benjamin define el capitalismo
como una religión que se asienta no en una creencia,
dogma o teología sino en un culto que satisface
preocupaciones, penas e inquietudes que encontraban
respuesta en otras religiones de antaño. Sostén ante
el desamparo que asume el viviente humano, que
afecta y modifica el ser. Esta es la primera de cuatro
características del capitalismo como religión de culto.
El segundo rasgo es que es una religión de culto
permanente, “sin prisa y sin pausa”, esfuerzo de adoración
manifiesto y constante que afecta el ser, imprime una
forma de vivir que lleva a un destino funesto.
El tercer rasgo, es que no se trata de una religión
expiatoria de la culpa, sino una religión que engendra
la culpa y la extiende para volverla Universal en
un movimiento monstruoso. No sólo abarca a la
humanidad sino que incluye a Dios en el mismo destino
culpabilizante del humano. Movimiento que persevera
hasta el final y anuncia la destrucción como destino. El
destino apocalíptico del capitalismo se debe a que éste
en su desarrollo consume y atenta contra su propio
soporte. De esta manera, ceder al culto del capitalismo
requiere de un consentimiento de cada ser humano en
el cual se juega la responsabilidad ética de cada uno.
El cuarto rasgo es que en el capitalismo lo que va
al lugar de Dios es el cenit de la inculpación, modo de
presentación y de velamiento del Dios oscuro al que se
hace ofrenda. Un Dios oculto tras el requerimiento de
culto, del que se espera la revelación en la hora final.
El corazón de la formulación del capitalismo como
religión de Benjamin se soporta en la operación que
coloca en el vacío de lo sagrado un rasgo escrito:
“SCHULD”. “Schuld” puede traducirse como deuda
y como culpa. Schuld es el nombre incandescente de la
exigencia de sacrificio en lo sagrado, que toma fuerza
de Ley de mercado, anulando la legalidad instituida.
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Culpa y deuda como sacrificio exigible, “schuld” se
intelige por la referencia lacaniana de la articulación
de Kant con Sade (Lacan, 1976): un enunciado sin
reciprocidad que se propone como imperativo categórico
kantiano haciendo ley con una enunciación performativa.
Así, “Schuld” se inscribe como ley, con la misma
lógica que la máxima sadiana de derecho al goce, Éste
llama al sacrificio exigible de la extracción de plus de
goce o plusvalía, que sostiene la economía del capital.
Parafraseando a Sade, y si fuera posible una tal
construcción de una norma cuyo enunciado produce
irrisión política, podría entredecirse “Tengo derecho a
gozar de tu cuerpo, puede decir quienquiera, y ese derecho
lo ejerceré, sin que ningún límite me detenga en el capricho
de las exacciones que me venga en ganas saciar en él”.
De este modo, se establece que el discurso del
capitalismo tiene una arista sadiana que lleva la perversión
al espacio social y que conduce a la degradación y a la
ruptura de los lazos. Impone al sujeto una condición
de objeto al servicio de extracción de plusvalía o plus
de goce, rechazando su condición subjetiva, semejante.
El capitalismo extrema una tendencia presente en el
cristianismo, que absolutiza en cada ámbito la estructura
del sacrificio que consuma la separación.
La tesis de Benjamin es que el cristianismo se
transforma en capitalismo, luego de un momento en
que el capitalismo es parasitario del cristianismo.
El capitalismo extrema y absolutiza la separación
que la religión efectúa, pero sin hiancia ni paso entre
lo sagrado y lo profano. Se trata de otra modalidad de
separación, único proceso de separación que inviste
cada cosa humana para dividirla de sí misma, en su
conversión en mercancía.
El capitalismo realiza una pura forma de separación
sin que haya dos términos que separar. En la mercancía
la separación es inherente a la forma del objeto,
se escinde en valor de uso y valor de cambio. La
mercancía deviene fetiche, con lo cual el valor adquiere
otro alcance, y precipita el espacio social productivo
en la perversión. Coinciden sacralización y profanación
absoluta, sin residuo, pura vacuidad.
Benjamin postula que el capitalismo configura un
nuevo espacio a partir de la inclusión de Dios en el
destino apocalíptico de lo humano; un espacio de
sacrificio exigido, sin exterior. He aquí la topología
que sostiene el despliegue del discurso del capitalismo,
que extraemos del análisis de Benjamin: una esfera sin
espacio exterior.
Todo lo actuado, producido y vivido, se divide en
sí mismo, y es desplazado a un espacio sin hiancia,
homogéneo, de una esfera separada donde el uso se vuelve
imposible. Es la esfera del consumo y del espectáculo, dos
caras de una misma imposibilidad de uso.
Si profanar es devolver al uso común lo que fue
separado a lo sagrado, la religión capitalista apunta
a crear un desecho absolutamente Improfanable.
Agambén referencia un conflicto en el siglo XII entre la
Curia romana y la orden franciscana, donde se establece
un canon teológico del consumo (Agambén, 2005).
Los franciscanos o espirituales reivindican de la regla
franciscana, la observancia de una “altísima pobreza”
afirmando un uso denominado uso de hecho. Éste está
sustraído del campo del Derecho y diferenciado del
usufructo de la cosa. El uso de hecho admite un uso
desprendido de la propiedad de la cosa y de todo derecho
de uso. El uso supone que la sustancia de la cosa quede
intacta, mientras que el consumo destruye necesariamente
la cosa y niega e imposibilita el uso posterior.
La bula de Juan XXII anticipa la antinomia entre
uso y consumo, manifiesta en la sociedad de consumo
actual y aporta el paradigma de la imposibilidad de
uso sin propiedad. La religión capitalista promueve
la división de la cosa como mercancía y como objeto
de consumo, elevado a cosa improfanable, en tanto el
consumo abole el uso.
En la experiencia analítica, la profanación que habilita
un uso cuenta con un sagrado que no exige sacrificio.
Este punto concierne a la habilitación de un uso de
lo sagrado, de lo transmitido y disponible en cada ser
hablante, según su deseo. Por allí el discurso analítico
posibilitaría una salida del discurso del capitalismo, a
poner a prueba en cada análisis singular.
Aproximación psicoanalítica a lo político y el discurso del capitalismo
Actualidades en Psicología, 29(118), 2015, 1-11
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El uso de lo (in)disponible define el espacio de la
invención singular de cada ser hablante, aquello que
constituye la poesía del analizante llevada e incorporada
a una forma de vivir. Forma de vivir que está en el
vivir mismo. El discurso del capitalismo embragado en
un empuje al consumo produce una abolición del uso
poético de lo disponible de la cosa.
Con Lacan. El discurso del capitalismo
La política contemporánea está atravesada por los
efectos del surgimiento del discurso del capitalismo
potenciado por la ciencia y la técnica. La coyuntura
actual se corresponde con la emergencia del mundo
como un mercado unificado y global, conocido con el
nombre de globalización, que se impone a la legalidad
de los Estados de Derecho y los regionalismos.
La posición de Lacan es tomar el capitalismo como
un discurso. Existen pocas menciones de Lacan sobre el
discurso del capitalismo. El primer anuncio es efectuado
en la Conferencia de Milán, convocada con el título Del
discurso psicoanalítico (Lacan, 1972). Su tesis de partida es
que la realidad se constituye por un baño de lenguaje. Esto
es, un juego de significantes que empujan el sentido a la
manera de un derrapaje sobre las cosas, ligado al hecho de
que hay lalengua.
En tanto se organizan en cuatro modos discursivos
- discurso del amo, discurso universitario, discurso de la
histérica y discurso analítico- producen cuatro modos de
lazos sociales, cuatro modos de relaciones en orden al poder,
el saber, a la sexuación y a la propia experiencia analítica.
Entonces, la formalización de discursos supone
un trabajo respecto de lalengua. Lalengua es lo real
del lenguaje. (Lacan, 1970-1974) Cada discurso se
especifica a partir de una imposibilidad que lo encausa.
Imposibilidad de gobernar, de educar, de analizar, de
una relación/razón sexual.
En el discurso del capitalismo la imposibilidad está
removida, por lo cual se define como un falso discurso,
que conduce al aislamiento y al empuje al consumo,
rechazando el lazo social, el inconsciente y el amor.
Lacan resalta la astucia del discurso del capitalismo,
al punto de enfatizar que eso funciona, consume
y sin imposibilidad, se consume rápidamente. El
funcionamiento del discurso del capitalismo consuma
su propio soporte, marcha hacia su crisis cíclica de
catástrofe y extinción, encontrando allí su real que hace
límite. Este movimiento también se corresponde con
la indicación de Benjamin, que el capitalismo como
religión conduce a la destrucción como destino.
Por otro lado, el discurso del capitalismo remueve
la imposibilidad del sujeto de acceder directamente al
goce, a través del consumo. El otro cuenta sólo como
fuerza de trabajo, fuente de plus de goce equivalente
al objeto. Aunque ni siquiera cuenta como objeto. El
discurso del capitalismo instituye una gran fábrica
de deshechos, que ni siquiera alcanzan la dignidad
de objeto; ello connota un sesgo sadiano y lleva la
perversión al campo social.
La mercancía cobra el valor de un objeto fetiche que
reniega la castración. La ley del Derecho es aceptada
en el movimiento de la renegación, lo cual tiene sus
consecuencias. Por la misma razón, se evidencia una
inadecuación de estructura entre el discurso del capitalismo
y el Estado de Derecho y la Democracia moderna.
Pero decir no hay imposibilidad para la extracción
sin medida de goce no es decir que no hay imposible.
Ocurre que el imposible (real) no está en su lugar,
anclado por el calce Real-Simbólico-Imaginario
que apresa la causa. Sin calce, las dimensiones real,
simbólico e imaginaria se desanudan, afectando el
cuadro de realidad y dejando lo imposible en una la
deriva, produciendo irrupciones traumáticas, locura y
un estado de debilidad mental generalizado.
Por otro lado, la crisis del discurso del amo clásico
impone la caída de los Ideales, las jerarquías, las leyes,
el Padre, los semblantes de la ley, las convenciones
sociales y de lo simbólico en su conjunto.
El discurso del capitalismo sitúa en lugar del agente,
un sujeto desvanecido y afectado por el empuje de la
ley del mercado. Imperativo de mercado embragado en
el superyó de la época que empuja al goce del consumo
impuesto, rechazando incluso las huellas de la fantasía
y el deseo singular o las condiciones de amor singulares
del ser hablante.
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Kelman
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Advertimos las consecuencias en la subjetividad de
la época, en la producción de una nueva casuística, que
mencionamos sin explayarnos. Irrupción de angustia no
localizada –vulgarmente llamada “pánico”– o más allá de
eso, la desafectación de un sujeto anónimo y desvanecido.
Pérdida del síntoma de su valor simbólico en cuanto
potencia de metáfora y proliferación del síntoma
recostado en su cara real, precipitado en síntomas-actos
empujado por la compulsión y la impulsividad. Se abre
una serie que comprende adicciones, bulimia, anorexia,
violencia, fenómenos psicosomáticos y enfermedades
graves, locura y debilidad mental generalizada.
Recomienzo y conclusión
Diversos autores han establecido una distinción entre
la política y lo político. La política se define como realidad
política; un sistema discreto y separado, configurado como
una red significante ajustado a un Significante Uno, un Ideal,
a la que subyace un soporte fantasmático; que posibilita
lazos identificatorios y libidinales. Lo político es lo real de la
política, que irrumpe en los disloques de la realidad política
y se sustrae a la representación, a la escena política.
Para el análisis, las fallas de un sistema político son
consideradas como una hiancia causal. Es decir, el análisis
político encuentra las determinantes de un sistema político
en las fallas del sistema precedente. Este abordaje de la
política procede por el anverso de la estructura, asignando
preexistencia a una realidad política, ya dada a partir de la
antecedencia de la articulación simbólico-imaginaria.
Optamos por mantener otra perspectiva, a partir de
la antecedencia de lo real y de lo político, que implica
un abordaje de la escena política por su reverso. Se
plantea otro análisis político a partir de establecer con
qué sagrado cuenta cada sistema político.
Releamos el trayecto efectuado a la luz de esta
perspectiva. Iniciamos el recorrido con Aristóteles, que
vierte en el espacio de lo sagrado el ser, anudando política
y metafísica. Continuamos con Agambén, que retoma el
planteo aristotélico, produciendo un doble pliegue, doble
inclusión-exclusión que ejemplifica con la excepción
soberana y el Homo Sacer, para leer el acontecimiento
de la política en la modernidad a nuestros días, como es
la inclusión de la nuda vida en un espacio indiferenciado
y su transformación en biopolítica.
Luego, Nietzsche, que produce un vaciamiento del
espacio de lo sagrado a través del nihilismo, y propone
el arte y la escritura como vía ética de salida. Benjamin
afirma que el capitalismo tiene el estatuto de una religión
de culto que vierte en lo sagrado, la voz “schuld”. Deuda
y culpa que tradujimos como exigencia de sacrificio, ley
del mercado que establece como principio la extracción
incesante de plus de goce. Arista sadiana del discurso del
capitalismo, que profundizamos con la lectura de Lacan,
de Kant con Sade.
La experiencia analítica implica un vaciamiento de lo
sagrado y salida del discurso del capitalismo, uno por uno.
Se trata de un sagrado que no exige sacrificio, sino que
proporciona medios para un saber hacer profano con
lo propio, el rasgo particular, el sinthome. Una política
de los medios prescindiendo de la finalidad, un hacer
que es invención, poesía del analizante incorporada en la
forma de vivir misma. La clínica tiene una dimensión no
sólo terapéutica, sino también ética y política.
Referencias
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Hidalgo Editora.
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divina. Buenos Aires: El cuenco de plata.
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Recibido: 1° de mayo de 2014
Aceptado: 1° de octubre de 2014
