Actualidades en Psicología, ISSN 0258-6444
22, 2008, 19-42
Microsociología de la interacción y constitución del
sí mismo en la vivencia comunitaria neopentecostal
Mario Solís-Umaña
Escuela de Filosofía y
Escuela de Estudios Generales
Universidad de Costa Rica
Dirección postal: CO 1 2EG 7 Ravenswood, New Town Road, Colchester, Essex, England
Ce: msolis@essex.ac.uk
Resumen. El siguiente artículo versa sobre los procesos de construcción del sí mismo en el
contexto de la interacción religiosa del culto neopentecostal. El diálogo entre microsociología,
antropología y psicología social que se gesta en el estudio invita a enfrentar
interdisciplinariamente –en un esfuerzo de exploración– las vías comprensivas e
interpretativas de diversos fenómenos sociales, y específicamente el fenómeno de la
construcción de sentido/constitución de sí, desde la interacción religiosa situada. Con una
triangulación metodológica –entrevista, observación y análisis de discurso- hemos llegado a la
constatación de tipos y dinámicas de interacción social que apuntan a la constitución de un sí
mismo trasladado, desarraigado, altamente replegado y sobrepasado por esas dinámicas.
Encontramos que la interacción del acontecer rebasa la interacción desde la referencia social por las
vías de la imaginación trascendente/emotiva y que el principio de jerarquía se muestra
recurrente en todas las direcciones de la constitución de sí y de comunidad.
Palabras clave: identidad, interacción social, acontecer, análisis microsocial, referencia social,
construcción de sentido, imaginación trascendente/emotiva, pentecostalismo.
Abstract. This article deals with processes of self-identity constitution in neopentecostal
religious interaction. The proposed dialogue between microsociology, anthropology and social
psychology underlying the exploration is an invitation to face an interdisciplinary discussion
regarding social phenomena, and specifically the phenomenon of self constitution and the
construction of meaning in localized religious interaction. By means of a triangular
methodology –interview, observation and discourse analysis– this study found interactive
trends and dynamics showing a transferred, uprooted self, surpassed by such interactive
dynamics. The study shows that event-interaction overrides socially-referred interaction via a
transcendental/emotional imaginary. This study also shows that hierarchical principles
recurred in every point of self constitution and the construction of community.
Key Words: Identity, social interaction, microsocial analysis, social reference, sense
construction, transcendent/emotive imagination, pentecostalism
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Mario Solís-Umaña
Escenario de la cuestión
Entre muchas transformaciones sociales impulsadas por procesos
políticos, económicos y científico-técnicos del último tercio del siglo XX, es
posible señalar el fenómeno sociocultural del crecimiento inédito de la oferta
eclesial. Tal fenómeno –que recoge una serie de variantes según posición
geopolítica, religión, etc. – se expresa en la proliferación y enraizamiento de
comunidades religiosas dentro de la tradición protestante, particularmente
de la vertiente pentecostal que podemos clasificar bajo la expresión
“neopentecostalismo”. Los rasgos propios de las iglesias neopentecostales
son, entre otros, su congregacionalismo, su proliferación en estratos sociales
medios o medios bajos y su ensimismamiento institucional (una tendencia a
generar lazos interinstitucionales débiles). Estas congregaciones se
caracterizan por su crecimiento acelerado (muchas congregaciones aparecen
de pronto y su membresía crece exponencialmente). Además, su cuerpo
doctrinal –con alto grado de fundamentalismo– gira en torno a las
‘manifestaciones del ‘Espíritu Santo’ bajo las formas sanidad, prosperidad y
libertad. Los neopentecostales se reconocen igualmente por la euforia y
éxtasis en la celebración sus servicios religiosos (el culto).
El ‘hecho social neopentecostal’, llamado así por su grado de inserción
en las dinámicas socioculturales contemporáneas, puede ser abordado
también como expresión o lugar de condensación de una sensibilidad y un
espacio interindividual que genera y reproduce sentido. El estudio sobre la
interacción social que ahora presentamos toca el fenómeno religioso y
concretamente a grupos neopentecostales en esa sensibilidad y desde un eje
analítico básico, a saber, los procesos identitarios (Solís, 2005) En suma,
partimos del supuesto de que la prolífica manifestación eclesial de las últimas
décadas (en el contexto de una sociedad tradicionalmente católica) con sus
rasgos fundamentalistas –que representaron un cambio significativo en la
forma de vivir y de sentirse en el mundo de una cantidad considerable de la
población (Boudewijinse, 1991)– constituye un hecho social privilegiado para
una caracterización clarificadora de los procesos identitarios los cuales son
procesos de constitución de sentido. (Martínez, 1993).
Estudiar la interacción social y la producción de sentido desde estos
grupos religiosos permite poner de relieve las dinámicas que subyacen a los
procesos de constitución de lo social y del sí mismo. No es extraño pensar
que quienes buscan refugio en grupos religiosos, se aseguran encontrar ahí
un lugar social, así como una identidad individual y colectiva. De hecho estos
grupos efectúan transformaciones en la conducta y en el imaginario de
quienes participan. Al mismo tiempo, los grupos religiosos poseen una
efectiva inserción en nuestras formaciones sociales, lo cual supone
transformaciones de orden colectivo. Todo esto hace pertinente la
investigación sociológica abierta, que incluye herramientas teórico-
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metodológicas de la antropología y la psicología social, como veremos
posteriormente.
Como bien se puede corroborar con facilidad en la historia del
pensamiento, la religión constituye un factor relevante de la dinámica social.
De ahí que los cambios en la vida religiosa y en su institucionalidad –sobre
todo los que se gestaron a partir de la primera parte de la década de los
ochenta– devienen en razones fuertes para una aproximación empírico-
analítica. De esta se espera que arroje luz respecto de la forma que adquieren
los fenómenos de proliferación de los grupos religiosos.
Pensamos entonces en las complejas interacciones intersubjetivas, vistas
en un microcosmos social, que se configura a partir de un punto medular: su
expresión religiosa. Dicho de modo más sintético, pensamos en individuos
inmersos en una vorágine sociohistórica (modernidad tardía), que comparten
una visión de mundo y una perspectiva particular en esa visión de mundo y
que se adhieren a nuevas formas de organización (significación/valoración)
de sus vidas (Berger & Luckmann, 1997).
La cuestión
El objeto puntual de nuestro estudio lo constituye la dinámica
interactiva de una congregación o comunidad religiosa neopentecostal
particular. Tal dinámica interactiva localizada nos permite reconocer,
explorar y comprender los imaginarios sobre el sí mismo, fundamentalmente
desde la experiencia religiosa y el universo social de referencia (hombre, mujer,
líder, joven, adulto). Intentamos pues sopesar la relación existente entre lo
primero y lo segundo en función de la constitución de sí y, como cuestión
inseparable, buscamos poner sobre la mesa los factores interactivos que
juegan en tales espacios-dinámicas y que dan forma a la relación.
Las inquietudes respecto del sí mismo y la interacción social hacen
patentes los campos analíticos y sus objetivos correspondientes. Por un lado,
la teoría de la acción social con la que se busca hacer transparente los
procesos identitarios. Y por el otro lado, la ‘materialidad de la acción’ que
genera comunidad (sentido y acción) en coordenadas espacio-temporales y
sociales concretas. Con el primer asunto nos internamos en la discusión de
diversos autores y corrientes de las ciencias humanas. Con el segundo nos
abocamos a la tarea puntual, al trabajo de campo que busca dar cuenta desde
el sí mismo, de esa pregunta crucial que nos planteamos. Al final nos
proponemos revisar el diálogo posible y deseado entre tales universos de
significación.
La interacción humana es acción social interpersonal que se sedimenta
en el tiempo y se muestra en la consolidación institucional
, con un fuerte
componente simbólico. En nuestro análisis se enfrenta tal interacción en el
marco de un ámbito específico –la cultura–, un ‘compartimiento social’ –la
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religiosidad– y un espacio social –el templo– en la concreción del acontecer
religioso neopentecostal: el culto. Como hipótesis de trabajo, partimos del
carácter axial de la fe religiosa neopentecostal
, respecto de otros espacios de
interacción de sus miembros (la economía, la política, etc.) y de su
manifestación en la interacción subjetiva y en el imaginario o sensibilidad
general.
Los miembros de la congregación elegida para el estudio evidentemente
interactúan en otros ámbitos de la vida social, con sus respectivos espacios
de interacción tales como el lugar de trabajo, el lugar de la actividad política,
etc. Las conexiones entre estos mundos y el ‘mundo de la fe’ no están en el
centro de la investigación propuesta, aunque es posible encontrar alusiones y
referencias a tales ‘cruces’ en buena parte del material que se recoge en el
trabajo de campo. Un estudio como el que ahora sintetizamos abre muchas
puertas para la indagación de procesos psico-sociales y político-culturales,
que al menos esperamos se tornen sugerentes a otros investigadores.
Técnicas y procedimientos
En un primer momento realizamos una revisión de varias teorías
científico-sociales en torno a las nociones del sí mismo y la interacción social.
Esto corresponde a toda la primera parte de la tesis, que es una revisión
crítica de diversas propuestas teórico-metodológicas en torno al análisis
identitario y de la interacción social, entre ellas la etnometodología
(Garfinkel, 1996; Goffman, 1971), el interaccionismo simbólico (Mead,
1963), la teoría de los campos (Bourdieu, 1995) y la teoría de la
estructuración social (Giddens, 2003). Tales propuestas serán comentadas
más adelante
.
Luego nos propusimos ‘descender’ a la vivencialidad, a la experiencia,
al accionar, de quienes participan en la celebración del culto y constituyen su
‘mismidad’ en los parámetros de la religiosidad neopentecostal. La idea fue
explorar la producción de sentido situado en su acontecer, en un intento por
dilucidar el mundo concreto, material y simbólicamente interactivo de
individuos que viven la congregación. Las técnicas de recolección de datos
fueron tres, a saber, la observación, la entrevista y el análisis de discurso.
Cada una de ellas se asume como respondiendo a sí misma en cuanto
proceso de construcción de datos y de su interpretación: la observación
arroja datos en un tipo de objetivización por parte del investigador, mientras
que las entrevistas y los discursos se tornan voces activas y relativamente
autónomas. El análisis interpretativo fue hecho bajo esa consideración y en
una suerte de supeditación de lo segundo (de las voces de quienes
interactúan en el culto), sobre lo primero (lo observado por el investigador).
Se procedió a reconocer tanto los momentos de la celebración religiosa –
alabanza/adoración, recolección de ofrendas y prédica– como los
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participantes en una diferenciación social de género, generación y jerarquía,
en función del juego interactivo de dicho acontecer.
Como ya señalamos, cada técnica concreta nos aproxima a nuestro
objeto de investigación con ángulos y valores explicativos específicos. Por
ejemplo, la observación no participante permite recoger la interacción social
en su forma más ‘material’ y con un grado mayor de ‘objetividad’, desde el
punto de vista de un tipo de narrador externo. Tal posicionamiento permite
un ‘posesionamiento’ de lo que sucede en tanto acontecer. El mecanismo
básico de tal apropiación observacional consistió en una primera serie de
visitas, para la familiarización con la comunidad y el lenguaje. Luego, una
serie de cuatro visitas secuenciadas y focalizadas, en las que construimos los
datos para el análisis. Dos fueron también los momentos analíticos: un
momento analítico-descriptivo y otro analítico interpretativo.
Expuesto de modo general, lo descrito e interpretado vía observación
giró en torno a tres categorías básicas, a saber: momentos en la celebración
del servicio religioso; sujetos participantes (distinguidos por género, edades y
roles-atribuciones); y lugar en el que se interactúa. Observamos entonces ese
sentido de acontecimiento, fundamentalmente en la alabanza-adoración y en
las oraciones colectivas que siguen a la prédica y al llamado de
arrepentimiento y entrega. Respecto de las edades, saltaba a la vista un
sentido de ‘juvenil madurez’, de modo tal que los que parecen generar núcleo
interactivo son esa especie de hombres jóvenes ejecutivos y dinámicos que
saben dirigir los cantos y motivar a quienes participan desde sus asientos.
Saltaba a la vista también que el lugar central de la acción (donde “Dios se
manifiesta y sus ‘siervos’ guían el rebaño”), era una especie de tribuna en la
que los músicos (aproximadamente 9 en total, con equipos de sonido e
instrumentos electrónicos de última generación) y los pastores y dirigentes
del momento de alabanza ejecutan sus roles respectivos. En general,
observamos –describimos e interpretamos- una actividad colectiva en cierta
medida semejante a la de conciertos de música pop en el contexto de una
comunidad -no una masa- consolidada y estructurada.
Las entrevistas, por su parte, generaron esa información y datos que
registran una sensibilidad, una expresión más volátil por las condiciones
propias del enfrentamiento con preguntas y con un entrevistador, pero cuya
subjetividad (es decir, su pertenencia a un individuo que expresa por sí
mismo sus apreciaciones) da la posibilidad de contrastar lo percibido en las
observaciones con tales referencias subjetivas. Habiendo aplicado una guía
semi-estructurada, recogimos un material valioso al que le aplicamos un
análisis en esos dos niveles –descriptivo e interpretativo
.
Esto es un esfuerzo
de desagregación de unidades de registro y unidades de contexto, para una segunda
aproximación interpretativa, fundada en los sentidos mentados y asumidos
de los entrevistados.Estos dos niveles de análisis responden al cuidado que se
debe tener respecto de las funciones diversas de observador, de ‘escriba’ de
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entrevistas y predicas y de interpretador del material recopilado.
Evidentemente, este es un reto típico en la investigación científico-social y
del mismo fenómeno del lenguaje y la comunicación. Aquí apelamos a la
vigilancia epistemológica (Bourdieau) y al optimismo gnoseológico que
señala la posibilidad de crear puentes comunicativos relativamente objetivos,
amplios y transitables.
Los diez entrevistados formaron parte de las categorías género,
generación y grado jerárquico. Hemos entrevistado cinco mujeres y cinco
hombres. Tres de los entrevistados corresponden al grupo de jóvenes, 5
corresponde a jóvenes adultos y 2 a la categoría adultos. Tomamos en cuenta
también la labor concreta que los entrevistados realizan en la iglesia a la que
pertenecen, en donde algunos se encargan de ‘ministerios esenciales’, tales
como la alabanza, la prédica o la enseñanza de La Biblia, y otros juegan
papeles menores como el de diáconos, encargados de audiovisuales u otras
tareas específicas. Estos son ‘los más’. ‘Los menos’ (dos) han sido los
entrevistados que simplemente asisten a la congregación y no ocupan ningún
puesto ni realizan tarea alguna. La composición puntual de la población
entrevistada toma la siguiente forma: entre los 6 jóvenes/adultos hay 2
líderes (Hombre/Mujer), 2 ‘líderes medios’ (H), y dos ‘no-líderes’ (H/M).
Los dos adultos (H/M) son ‘líderes medios’ y los dos jóvenes (M) son ‘no
líderes’.
En términos generales, hemos planteado el proceso de recolección y
construcción de los datos obtenidos en las entrevistas a partir de una
“codificación axial” de cuatro subgrupos: la doctrina (la fe), el templo-la
congregación, el mundo y el sí mismo. Como es de suponer las primeros tres
subgrupos son abordados en dirección al último subgrupo, que es el punto
central de la investigación. Las preguntas que redactamos giran alrededor de
cada uno de esos subgrupos y fueron planteadas con un énfasis mayor o
menor en alguno de esos grupos de acuerdo con el entrevistado o la
entrevistada y con la línea que el o ella misma seguía espontáneamente. No
obstante tal “movilidad”, las entrevistas giraron en torno a preguntas
puntuales que nos permitieron recoger los datos necesarios para el ejercicio
analítico propuesto.
Los elementos con los que trabajamos son los siguientes: de fe
(doctrina); elementos de la congregación (la gente, la institución) y del
templo; participación “oficial”; intercambio “familia-individuo-comunidad de
fe”; culto: acción particular, valoración de las partes del culto; personales
generales: grupo de edad, educación formal, si trabaja o estudia (dónde, qué),
tiempo de convertido y de pertenencia a la congregación, rol actual y deseado
dentro de la congregación.
Los elementos de doctrina o fe los hemos referido a los grandes temas
a los que las prédicas mismas y el lenguaje básico en la congregación aluden.
Hablamos de la salvación, la “gran comisión”, el llamado individual al
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ministerio, el pecado, la conversión, la iglesia (su función, su valor, su
importancia, la experiencia de congregación) el culto, la sanidad divina, la
prosperidad y la glosolalia (hablar en lenguas). Los aspectos de intercambio
familiar y los aspectos personales que usualmente las refieren a cuestiones
seculares (trabajo, educación pertenencia a grupos deportivos, políticos, de
familia) fueron referidos –y encontraron su sentido– en relación con los
elementos de la doctrina y la fe. Así lo habíamos previsto en virtud del
conocimiento previo por observación y así se expresó en las respuestas de
los entrevistados.
Tanto las entrevistas como lo observado señalaron la vitalidad de un
‘sujeto perenne’ en la comunidad religiosa, a saber, La Palabra. Hay un
discurso sobre el discurso, una interacción discursiva que se monta en
sentidos monolíticos de los actos discursivos. Aquí atisbamos la tercera técnica
de análisis de los procesos identitarios y la interacción social: el análisis de
discurso. Nos abocamos a la revisión puntal de los actos discursivos (la suma
del discurso-contenido y la ‘puesta en escena’ del discurso en tanto acto) con
los que se pone de manifiesto una ‘espiritualidad’ cuya potenciación, tanto de
los momentos de la celebración del culto como de la sensibilidad de los
creyentes de la comunidad, no es de desdeñar. Tal labor la realizamos en un
acercamiento a dos prédicas específicas, un acto de recibimiento de niños y
un video dirigido a jóvenes que participarían en un Encuentro (retiro
espiritual).
Resultados
Una vez realizada la recolección de datos y sus respectivos análisis,
hemos podido llegar a valoraciones sobre la interacción social y la
producción de sentido (la construcción del sí mismo) desde la dinámica
religiosa neopentecostal en el acontecimiento de la celebración del culto. Las
siguientes elaboraciones conceptuales van en esa dirección y las presentamos
aquí en una apretada síntesis.
Entrevistas
Los datos recolectados en las entrevistas surgen fundamentalmente de la
recurrencia a un tipo de lenguaje (locuciones, nociones) que nos informa del
valor y sentido de las experiencias personales en el acontecer religioso y en la
pertenencia a la ‘comunidad de fe’. El rasgo general que se hizo patente fue
el de un alto sensacionalismo, una apuesta total a la experiencia vivida en el
culto y extensiva a los espacios extra-religiosos. Hay un ‘discurso’
homogéneo reflejado en sus referencias a la “presencia de Dios”, al “aceptar
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a Jesús con una oración”, al redundar en la danza y el “canto alegre”, etc. La
celebración del culto se dijo de una suerte de “exposición del “corazón”, es
decir, una entrega y descargo y recargo de energía: una catarsis. Tal
sentimiento se mezcla con la idea de sumisión y contrición: ese concepto de
sacrificio que se torna recurrente en las aseveraciones de los entrevistados.
Muchas respuestas de los entrevistados(as) ponen de manifiesto tales
rasgos de auto-percepción de la vida de fe. Una de ellas señala: “ser cristiana
es lo mismo dentro y fuera. Quizás es un poco más difícil afuera porque
cuando estamos juntos todos, hablamos el mismo idioma”. Sobre el
pastorado, otro dice: “Ellos –los pastores- son personas llenas del espíritu
santo… todos estamos sujetos al apóstol Raúl”. Sobre la cuestión de género,
una de las entrevistadas afirma un dualismo mundo\reino de Dios en el que
las diferencias se diluyen: “culturalmente y en una cuestión humana, siempre
se ha discriminado a la mujer”. Estos son solo algunos ejemplos que
permiten ilustrar el material de la entrevista con el que interpretamos la
construcción identitaria.
Hablamos entonces de los jóvenes, de los líderes, de las mujeres, etc.,
que generan identidad de grupo desde sus lugares sociales e identidades más
amplias relativas a la totalidad de la congregación. La celebración del culto se
muestra precisamente eso: un acontecimiento vivencial, identificante y
fusionante en esas dos esferas. Hemos encontrado, sin embargo, que tal
‘dualidad identitaria’ (lugar social e iglesia) no es simétrica. Los datos arrojan
luz en un ‘sobresentido’ de la iglesia –totalidad indiferenciada- respecto de
los lugares sociales en los que se ‘habita’. Eso vale tanto para la experiencia
del culto como para la interacción social dentro y fuera del templo. Se es
primero “receptor del espíritu santo” en la visitación de Dios al templo en
sus dos sentidos: el edificio y los corazones, que mujer, joven o
empobrecido.
Tal sobredeterminación del sentido trascendente/totalizante se deja ver
en las expresiones mismas de los diversos miembros de la congregación, que
apuntan siempre a un modelo de pensamiento y de acción altamente
‘hegemónico’: un joven habla como adulto, una mujer habla como hombre y
todos ‘naturalizan’ las relaciones de sumisión, obediencia y mando. “Ser en
Dios” se constituye una expresión que diluye e incluso borra cualesquiera
otras formas de ser en una suerte de descomposición de su sí mismo, limpieza,
rectificación de sus ‘partes dañadas’ y recomposición de la mismidad. Dios
transforma, restaura, borra y reescribe. Ese “ser en Dios” se traduce en
rasgos particulares que demuestran tal metamorfosis: éxito económico,
integración familiar, salud física, felicidad (un estado de ánimo revitalizante),
virtud (que de modo aristotélico se dice de cada “naturaleza”: la de la mujer –
obediencia–, la del varón –dirección– etc.)
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La observación
A través de una observación no participante pudimos recoger datos diversos
en función de la comprensión de la actividad del culto: vimos que hay una
‘masa’ que sigue una actividad en bloque y que dicha actividad (que tiene los
rasgos de acontecimiento) tiene un personal directivo. La actividad es a la vez
muy regular (sigue un patrón, ya de por sí sabido y asumido por esa
colectividad) y sin embargo se asienta en la espontaneidad del estado de
ánimo en una suerte de apelación a las sensaciones fuertes. Los miembros de
la comunidad –hombres, mujeres, familias completas o individuos
particulares– se pueden ubicar socialmente en estratos medios.
Durante el servicio religioso, los rasgos diferenciables en la interacción
se muestran tenues y se evidencian básicamente por una ubicación espacial
de grupos etarios y jerárquicos. No existe, por ejemplo, una diferenciación
espacial fuerte ligada al género, en algún tipo de sectorización de las filas de
asientos. Sin embargo, la diferencia de género tendrá efectos en relación con
la ocupación de puestos de autoridad en momentos determinados del
servicio religioso y con la ‘división espiritual del trabajo’ (predicadores,
pastores, maestros, etc.).
Respecto del foco analítico del análisis de la interacción –la constitución
de sí mismo-, podemos decir que existe un supuesto y una ambientación
referida al acontecer del culto: todos se asumen iguales y cubiertos por la fe
del mismo modo y con el mismo grado de cobertura. Las diferencias propias
de la vida social desaparecen una vez que interviene la acción divina y, para
efectos de la sensibilidad, el culto es un espacio de reconocimiento de los
otros y de sí mismo como igual. No obstante lo anterior, hemos podido
captar esas diferencias prácticas y relativas al lugar social, y a la “jerarquía
ministerial”, que cruzan la interacción y se cruzan en los procesos de
producción de sentido en la acción. Tales cruces nos han llevado a leer la
acción como generadora de sentido en ese contexto asumido de igualdad
precisamente por esa interacción social de por sí diferenciada y generadora
de sentido en la diferenciación. Ocupar un determinado espacio en el
templo, por ejemplo, recogerá una percepción de sí en alguna de las formas
diferenciables que hemos señalado como básicas en este contexto y mandará
una señal a los otros por la sola ubicación. Así también, no es lo mismo ser
hombre o mujer en el templo, sobre todo respecto de la ocupación de
lugares de mando, y ese pertenecer a un grupo de género –que se toma como
natural, absolutamente claro y determinado– se reconfigura a la luz de la
interpretación religiosa de dicho ‘rasgo natural’ (eso sale de una conjugación
posterior de los elementos del discurso y de las referencias directas de sujetos
entrevistados).
Aquí tendríamos una de esas conjugaciones que arrojaron claves para la
comprensión de la acción y de la producción de sentido en la acción:
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ubicación espacial y género tienen un nicho sutil conjunto en el orden de la
pertenencia a un puesto eclesial; y la interacción en el culto parte de tales
diferenciaciones y se nutre de ellas. La acción social no se dice nunca en el
vacío ni tiene lugar en una “mismidad aislada” (como lo quiere marcar la
identidad colectiva religiosa a partir de un criterio trascendente de igualdad).
Y esas distinciones no asumidas se ven marcadas y recreadas en la
interacción religiosa (en el culto) como refutación de tal imaginario de
vacuidad.
Hemos podido recoger intensidades y mecanismos de relación en
celebración del culto y cada uno de sus momentos. En esos momentos
intensos (que aparecen tanto en la oración post-prédica como –y con más
recurrencia– en la adoración), los que presiden el acto y muchos de los que
participan desde sus asientos se abalanzan en una suerte de desprendimiento de
sí, expresado en la dinámica del canto “alucinante” (de altibajos y de
improvisación de textos y sonidos) y en otras expresiones colectivas como la
danza y la repetición de frases sueltas (cuya más elocuente manifestación es
la gosolalia: el hablar en lenguas). Por supuesto, esto no es para nosotros un
problema teológico o moral, sino un asunto de dinamismo colectivo
comunitario, cuyos corolarios respecto de la interacción social (y la
personalidad) comentaremos más adelante.
Sobre los actos discursivos
Los actos discursivos que revisamos
1
nos han mostrado su peso en la
percepción de sí, alrededor de la congregación y la celebración del culto (y con
las categorías que hemos venido trabajando; autoridad, género, sentido del
discurso eclesial) en una suerte de confirmación de los resultados anteriores.
Las relaciones cruzadas por lo jerárquico se evidencian en los actos
discursivos tanto en su contenido como en las ejecuciones mismas. La
Palabra pasa por sus ministros, que se plantan en el altar y “sirven a Dios”.
Los miembros de la congregación asumen su rol de receptores y siguen el
discurso, ejecutan las acciones correspondientes a quienes acogen –en su
lenguaje– la presencia de Dios, el avivamiento de la celebración, la
investidura de los ministros de Dios y la vivencialidad de verdad, gozo e
incluso eternidad.
La autoridad de la palabra es también la autoridad de quien ministra la
palabra. Las palabras de la prédica constituyen tanto guías de acción como la
acción en sí. Esas guías se aplican en todo tiempo y esa acción se vive en el
1
Actos discursivos es la categoría acuñada para hablar de un discurso cuya emisión se da de la mano con
una “puesta en escena” y un activismo de alto grado (del emisor y de los receptores). Un mensaje de
púlpito –una predicación- es un acto discursivo, y en la investigación analizamos dos de ellos y otros dos
acontecimientos discursivos: recibimiento de niños y motivación a jóvenes en función de los
Encuentros.
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culto. La acción y el sentido entran en romance por los actos discursivos y
por sus ‘extremidades’ en “la vida cristiana” (una cotidianidad cuasi-mística).
Hay un alto valor convencional del acto del discurso, tanto para el locutor
como para su audiencia. Las oposiciones son consensuadas: Dios-el diablo,
riqueza-pobreza, sanidad-enfermedad, iglesia-mundo, etc. Las expectativas
son reconocibles por la regularidad discursiva e interactiva: el ‘golpe al alma’
(que se expresa en llanto, euforia, etc.) la presencia divina (que también
aparece en llanto y euforia, pero que se materializan en glosolalia, sanidad,
imposición de manos con desplomes, etc.). Mucho de lo que se dice ya se
sabe, y su decir aparece como novedad, como revelación. De aquí que los
mensajes, los contenidos de los actos discursivos pasan por la recursividad,
por la confirmación de lo sabido y lo esperado.
Las palabras y frases con las que se construye la prédica (y que nos
sirven de datos para sostener tales valoraciones del acto discursivo) son de
distinto ‘orden’. En el orden de lo negativo se usa las locuciones “trampa”,
“mentira”, “ofensa”, “contaminación”, “raíz”, “condenación”, “infierno”,
“lazo”, “bloqueo”, “enfermedad”, “sangre y carne”, “conmiseración”,
“trampa”, “indiferencia”, “sospecha”, “Satanás”, “enemigo”. En el orden de
lo positivo se usan las locuciones “potencia”, “perdón”, “sanidad”,
“espíritu”, “cielo”, “misericordia”, “obediencia”.
Estas locuciones se conjugan de modos distintos con frases que
contextualizan y expresan los sentidos de las aseveraciones. Se puede
escuchar frases con sentido completo tales como “La ofensa provee un
terreno para que Satanás traiga un montón de mentiras” o “raíz de
amargura”. Otras frases muy significativas que se recabaron de una de las
predicas analizadas, denominada “Perdón”, son las siguientes: “vienen los
espíritus de condenación”, “aislarse es convertirse en blanco fácil del
enemigo”, “lazo terrible del temor”, “lazo de obsesión”, “nuestras armas no
son carnales, sino espirituales” (tomado como referencia directa del verso
neotestamentario “no luchamos contra carne y sangre, sino contra
principados y potestades”), “¿cuántos quieren un consejo sabio de Dios?”,
“Satanás está interesado en que usted no perdone”, “las personas que no
perdonan son las personas que se enferman”, ¿Hay alguien aquí que quiere
que Dios le quite la misericordia?”, “espíritu de sospecha”, etc.
En suma, hemos podido encontrar en los actos discursivos una suerte
de desvanescencia de la individualidad en la experiencia y el sentido de sí.
Tanto el contenido de las prédicas como la dinámica misma de su acaecer
muestra el factor jerarquía como axial y detonante de la dilución identitaria.
Esta dilución se genera a través de la abstracción de La Palabra y el uso
particular de las palabras como vehículo de tal perdida de sí. El acto discursivo
como interacción se muestra tan fuerte como el ‘contenido’ en los discursos
como razones. Más aún, las razones –tan fuertes como parecen– se hacen
dependientes de la interacción discursiva, cuyos rasgos autoritarios y de
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relación pasiva entre emisor y receptor se hacen ver en ambos sentidos:
como contenido de discurso y como acto discursivo. Las oposiciones
consensuadas (Dios-diablo, riqueza-pobreza, etc.) aportan tanto a la dilución
identitaria como al principio de autoridad ‘en ejercicio’. En suma, se pudo
corroborar una suerte de abstracción de sí en la desvanescencia de la
individualidad por tales actos discursivos.
Discusión teórica e interpretativa
En un esfuerzo de síntesis, hemos de señalar una línea de sentido y una
interacción mediada por dicha línea de la siguiente forma: estamos frente a
un tipo de universalidad, un eje de sentido de carácter abstracto, imbuido de
‘racionalidad trascendental’ y sustancialismo. Esto responde al binomio –
razón/fe– en donde ambos elementos acuden a esos rasgos metafísicos de
tal universalidad. Junto a esto nos encontramos con otro eje de sentido
opuesto: un tipo de particularismo/concretismo, que se condensa en la
interacción de creyentes religiosos en la celebración del culto. Este elemento
comulga con la percepción de la vida secular y la doctrina del individuo
como responsable ante Dios por sus actos propios e independientes. Los
rasgos emotivos y experienciales de la fe en la interacción con los otros
creyentes apuntan a tal cuestión. Tales rasgos se tornaron evidentes en las
palabras de los entrevistados tanto como en los resultados de la observación.
Con estos dos ejes de sentido se vislumbra una suerte de
complementariedad, un concatenarse la razón/fe con la experiencia
comunitaria/particular (el culto y el sí mismo o el sí mismo en el culto, o el sí
mismo del culto que se extiende a todos los niveles de existencia social), con
lo cual se muestra (o hace mostrar) un grado alto de institucionalidad
iglesia/templo/culto como síntesis de la acción y el pensamiento, del saber y
del ser.
Dicho lo anterior, lo que corresponde ahora es una revisión abierta de
los corolarios sobre el sí mismo y la interacción simbólica que el análisis de
los conceptos y los marcos categoriales en los que tales conceptos fueron
‘filtrados’ trajeron consigo. Hemos redactado tales resultados y
concatenaciones de modo relativamente aleatorio y en un esfuerzo de
comprensión e interpretación que responde tanto a la complejidad de los
sentidos que arrojaron los datos como a la necesidad de un tipo de libertad
reflexiva del investigador.
En la primera parte de la investigación realizada señalamos diversas
tradiciones de las ciencias humanas que apuntan a conceptos y puntos de
partida analíticos que conviene recobrar aquí. Pensamos, por ejemplo, en
planteamientos clave como el del “yo de la comunicación” en el que la
“mismidad” no se reconoce como puramente lingüística, sino “especular o
directamente social” (Delgado, 1995, p. 226). Quien habla no solo se
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Microsociología de la interacción y constitución del sí mismo en la vivencia comunitaria neopentecostal
encuentra inmerso en mundo social, sino que su ‘hablar’ (en este caso en la
entrevista) aparece también con un referente relacional específico: entra en
interlocución con un ‘conversador’ y en un ‘conversatorio’ que lo impele a
“dar testimonio”, a no perder de vista su gran tarea de divulgador de la fe y
“embajador” de la iglesia (ese gran referente colectivo del que le preguntan y
en el que se asume a sí mismo).
La imagen del otro generalizado de Mead (1963) se hace patente en
estas conversaciones precisamente en tales referentes. Se muestra entonces
un yo narrativo que relata y es, a la vez, parte de un relato o –en lenguaje del
mismo Mead– un juego cuyas reglas y posiciones ya están previamente
establecidas y asumidas por el individuo-colectivo. Lo que sostenemos –y
recordamos– es que estudiamos el habla desde el lugar social y en
consideración de su universo social de referencia. De aquí nuestra insistencia
en el tránsito por los lugares sociales más elementales (género, generación,
jerarquía) como punto de partida –y efecto– de sentirse y del hacerse en los
proceso interactivos.
Aislar totalmente la entrevista –y su interpretación– de los contextos en
los que se genera ese proferir es impropio. Los resultados son sostenibles en
la conjunción de elementos, i.e. las palabras de los entrevistados con ‘la
sensibilidad general’ de la comunidad (discurso imperante) y con sus
prácticas rituales. Se hacen patente referentes extra discursivos bajo la
hipótesis de que el discurso no se explica por el discurso mismo, sino en
franca relación con las prácticas sociales (algunos llaman a esto
contextualismo). De aquí que todos los datos construidos en la segunda
categorización (y cuyo referente y antecedente teórico-metodológico lo ha
sido la tradición etnometodológica) intentaron recoger tal complejidad de la
conformación de sí mismo en la interacción social, y su correspondiente
interpretación.
Nuestro acercamiento empírico a la comunidad mostró el traslado del
yo-individuo hacia un yo hipostasiado: los ‘informantes’ se aferran a un
sujeto altamente abstraído, independiente del sí mismo situado o concebido
como consecuencia de tal hipóstasis. Ese es un efecto social de relaciones
simbólicas y situadas, mas son asumidas por los miembros de la comunidad
como efectos de la “presencia sobrenatural” de Dios. Las categorías del sí
mismo aislado, desarraigado, absorbido, y reactivo (todas fundamentadas en
las apreciaciones de los entrevistados) dan cuenta de esos traslados.
La experiencia misma de la entrevista pudo hacer notar un elemento de
traslación del yo en la ‘conversación semi-dirigida’, por efecto de la tendencia
a responder correctamente y debidamente. Hablamos de un fenómeno
básico en la interacción simbólica, que marca dinámicas comunicativas
regulares. Esa traslación –que en mi opinión no es medular– se hizo patente
en la dinámica de interpelación del entrevistador y en el contexto mismo de
la entrevista. Pudimos notar que la conversación post-entrevista se muestra
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mucho más libre y desprendida de las amarras institucionales de la acción
misma del ser entrevistado y del referente que asumen en su ser entrevistado:
un yo especular-social, extendido y empoderado.
Nuestra investigación no suponía el indagar a partir del análisis del
lenguaje natural ni la comparación entre dos posibles escenarios
comunicativos. No obstante –y por la experiencia que tuvimos en el contacto
informal con creyentes neopentecostales– sostenemos que la traslación del
yo en un lenguaje mediado por la entrevista no debilita nuestra pesquisa ni
sus conclusiones. Y es que la fuerza del referente trascendente, que ocupa y
coloniza cualesquiera otros referentes en el mundo de la vida y la vida
cotidiana es muy alto: se puede notar entre conversaciones diversas con
sujetos diversos y en todos los contextos de acción. “Hasta en los sueños” –
como se refería una de las entrevistadas- “Dios ejecuta su voluntad sin que
nadie pueda cambiarlo”. El concepto de absorción nos previó de
fundamento para reconocer tal ‘penetrabilidad’ de un otro generalizado-
hipostasiado.
Valga aclarar que todo este ‘desplazamiento’ del ‘sí mismo’ podría
traducirse en dos planos. En el primer plano (en el que la investigación se ha
focalizado) se dice como mecanismo básico o configuración propia del
dinamismo socio-cultural en el que las personas ganan y pierden ‘mismidad’
en su correspondencia con los otros y consigo mismos. En un segundo
plano, (en el que se recoge un sentido negativo de tal fenómeno de
desplazamiento) se dice como patología: es aquella práctica alienante de
fusión y homogenización de identidades –personas como autómatas– por
oposición a personas libres y diferenciadas. Nuestro estudio revela elementos
esenciales dichos en el primer plano e insinúa –como corolario– el riesgo de
una menos metafórica ‘perdida de sí’, psicológica y socio-cultural.
En las entrevistas realizadas hemos podido recoger las percepciones de
la interacción tanto como la relación entre su discurso religioso y los factores
y tipología interactivas (en la celebración interactiva del culto). Nos hemos
percatado de la ‘percepción de sí’ que tienen los individuos, la cual, –leída en
clave ‘trascendental’–, se muestra en grado alto de compatibilidad con la
clave “interactiva”.
Los elementos en un sentido se cruzan y permiten –revelan, impulsan,
configuran– los elementos en el otro sentido: sus valoraciones del templo, la
iglesia y su vinculación material están en sintonía con su percepción de lo
divino y el sentido de la vida. Sus lugares sociales, su interacción en la
comunidad de fe y las vivencias particulares son los elementos que
intervienen en esa especificidad de existencia que genera sentido o identidad
con un alto grado de homogeneidad y con carácter hegemónico y, a la vez,
la hegemonía del discurso religioso se palpa en esas concreciones
relacionales.
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Microsociología de la interacción y constitución del sí mismo en la vivencia comunitaria neopentecostal
Conviene hacer alusión aquí a algunas fuentes teóricas que se han
mostrado valiosas en el presente estudio. Hubo por ejemplo dos factores que
saltaron a la vista en nuestro análisis, a saber, vitalismo y autoridad. El
primero es mucho más próximo y experiencial mientras que el segundo se
mostró más abstracto y racionalizado (aunque igualmente ‘terrenal’). En este
sentido, la sociología de Max Weber (1949) resultó instructiva sobre todo
respecto de la aproximación a la figura del líder carismático y la legitimidad
que reviste (a lo cual Foucault también hace eco en su análisis sobre la
política y el poder pastoral).
En ese esfuerzo por interpretar las conversaciones con los miembros de
la congregación y observar las dinámicas simbólicas interactivas en el culto,
Giddens (2003) resultó igualmente sugerente. El autor nos habla de dos
dimensiones en el análisis social (la sintagmática y la paradigmática) en las
que se observa una estructura relacional, ya sea en relaciones inmediatas
ligadas a prácticas situadas y vivencias, ya sea por recursividad y modos de
articulación en lazos más complejos, abiertos y menos perceptibles. Giddens
señala así que: “En el análisis de las relaciones sociales tenemos que admitir
tanto una dimensión sintagmática, el diseño de las relaciones sociales en un
espacio-tiempo que incluye la reproducción de prácticas rituales, como una
dimensión paradigmática que incluye un orden virtual de ‘modos de
articulación’ implicados de manera recursiva en aquella reproducción”
(Giddens, 2003, p.53).
De este modo asumimos la idea y la necesidad de recoger puntualmente
las regularidades que el trabajo de campo hizo patente, precisamente
inspirados en la dimensión paradigmática que apuntamos a partir de
Giddens, tanto como en los insumos de Mead y Weber. Algunas de esas
regularidades son las siguientes: sus familias son creyentes, su interacción
social pasa fundamentalmente por la actividad eclesial y con miembros de la
comunidad, todos han valorado la familia sobre la comunidad (y a Dios
sobre todas las cosas). La estructura de autoridad se asume natural (necesaria,
justa y deseada), la justificación mayor de su pertenencia a la congregación
pasa por el criterio amplio de la fe en Dios y, para todos, Éste se hace
manifiesto en dicha comunidad tanto como en sus experiencias de vida
particulares.
El léxico es relativamente uniforme y marca el carácter de la comunidad
y de la interacción. Todas las entrevistas muestran esa ‘conciencia autoritaria’
que exige ‘conciencia de obediencia’ y un orden superior al que la razón y la
sensibilidad se confabulan para su consolidación. Los términos sumisión,
orden, voluntad divina, razones incomprensibles por la mente humana,
unción, llamado, ministerio de Dios, cabeza de hogar, etc., conectan los
individuos particulares en una suerte de totalidad que recibe la
“manifestación de Dios” en el culto (y en la vida cotidiana vivida como culto
perenne) y fuera de las paredes del templo. Las proposiciones doctrinales son
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igualmente ‘directivas’: se trata de una confesión expresa de fe y un
respectivo compromiso con “la gran comisión” - llevar el evangelio a los que
no lo conocen-, junto con esa disposición a “recibir palabra divina” a través
de la lectura personal y los mensajes de Dios en boca de “sus siervos”.
En una lectura amplia de las interacciones entre líderes y fieles
encontramos una necesidad sistémica del “campo religioso” de mantener un
equilibrio entre lo que se concede y lo que se exige de las partes
interactuantes básicas, a saber, los líderes (especialistas) y los miembros de la
congregación (laicos). Nos referimos a la reciprocidad con la que la
confianza es dada y asumida, juntamente con la recepción
proporcionalmente justa de los réditos de la experiencia interactiva religiosa.
Tanto los unos (especialistas: ministros, hombres de Dios, autoridad) como
los otros (consumidores de los bienes de salvación, receptores de la
ministración, “ovejas”, sujetos de la comunidad) se diluyen imaginariamente
en una suerte de unidad de los contrarios, de complemento perfecto y
armónico que tendrá como resultado la “presencia de Dios”, que borrará
toda distinción y llenará en su totalidad las vidas de quienes quiera lo visiten.
La interpretación de la interacción social a partir de las aseveraciones de
los miembros de la congregación nos permite hablar de altos grados de
integración, tanto en la interacción situada (interacción cara a cara) como en
la integración sistémica (Giddens, 2003) que se nutre de “conexiones” más
complejas y extendidas espacio-temporalmente. Los miembros de la
congregación, los creyentes de la comunidad religiosa neopentecostal,
encarnan lazos estructurales de discurso, de visión de mundo que se
alimentan tanto de congregarse como de asumirse atemporalmente y supra
espacialmente (piénsese en los traslados recurrentes de la vida mortal en vida
eterna y en su consecuente correlato: la ‘deportación del sí mismo’).
Lo anterior se complementa con la valoración de Bourdieu (1990) de las
funciones sociales a propósito de las aseveraciones de los entrevistados
relativas a las posiciones de liderazgo, el cargo de pastor, los deberes de las
ovejas, el llamado de Dios a servir y las prácticas en la celebración del culto.
Según el sociólogo, las funciones sociales son ficciones sociales y se
encuentran sumidas en ritualismos de institución y la potencia simbólica que
trae consigo tales funciones: “Los ritos hacen a aquel que instituyen como
rey, caballero, sacerdote o profesor, forjando su imagen social.... Pero
también lo hacen en otro sentido. Al imponerle un nombre, un título que lo
define, lo instituye, lo constituye, lo está conminando a convertirse en lo que
es, es decir, en lo que deberá ser, le ordenan que llene su función, que entre
en el juego, en la función, que juegue el juego, cumpla la función” (1990, p.
72).
Se habla aquí de una suerte de estructura constitutiva del campo que
para el autor es fundacional de la identidad y de la interacción misma. Las
aseveraciones de los entrevistados nos han permitido corroborar ese valor
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Microsociología de la interacción y constitución del sí mismo en la vivencia comunitaria neopentecostal
interactivo de los nombres, de los cargos en la vida eclesial de la comunidad,
y su complemento en los referentes de trascendencia que manejan como
justificación, como legitimación de una estructura organizativa y un papel.
Ellos y ellas muestran que la función es sostenida por la ejecución de
acciones tanto como por la percepción de la legitimidad divina de su
“ocupar” tal lugar jerárquico.
Interacción e identidad a modo de síntesis
En un grado mayor de interpretación e intentando enlazar directamente
al objeto de la investigación, queremos señalar los elementos básicos que
reviste la caracterización general de la congregación en función de la
interacción y la identidad (constitución de sí). En cuanto a lo primero –la
interacción- hablamos de una comunidad religiosa que interactúa en una
tesitura trascendental/emotiva, con alto carácter de sensacionalismo y que se
gesta simbólicamente a partir de la acción fuerte (agency) del discurso; de
modo que el sentido interactivo final es dado y recogido por “la fuerza del
Espíritu”, de La Palabra. En otras palabras, el referente fundamental de la
comunidad es una idea y sus dinámicas fuertemente sensacionalistas apelan a
esa legitimidad como principio de acción y como finalidad. Este referente
tiene como corolario una suerte de naturalización de lo divino y divinización
de lo ‘natural’ y se muestra en una absorción de los lugares sociales (hombre,
mujer, joven, adulto, niño).
La relación colectivismo/ individualismo es paradójica. Por un lado, el
eje de la acción en la celebración del culto –y de la concepción de mundo
que expresan- es el individuo (hijo de Dios, responsable de sí, autónomo–
pero atado por “fuerzas del mal”, entre ellas la de la pobreza, que impide la
prosperidad de sus negocios, su trabajo y su familia). Por otro lado, el
sentido de la acción se produce por la ‘invocación’ a una fuerza que mueve la
comunidad (dentro y fuera del templo) y que unifica, iguala, restituye, y
fusiona La Iglesia. Esa Iglesia es una totalidad respecto de la cual la
congregación misma y la celebración del culto es una de sus manifestaciones.
Hablamos de un colectivismo celestial y un individualismo terrenal que se
cruzan en ciertos momentos o circunstancias.
En cuanto a lo segundo –identidad– hablamos del despojo de sí (como
expresión emotiva) y de la entrega de sí (como expresión racional). Se
muestra una suerte de abstracción de sí en un sentido de trascendencia y una
‘hipóstasis del yo’ respecto del universo social de referencia. Se señala a una
especie de desvanescencia de sí mismo en su carácter de individuo y una
suerte de indeterminación del sí mismo en su carácter social, bajo el principio
de sumisión. Todo lo anterior se hace patente en la idea de la congregación
como iglesia/institución y como Iglesia “esposa de Cristo” con sus
guardianes respectivos: la vivencialidad y la racionalidad religiosa. Las dos se
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sostienen en una diferenciación radical del mundo y en el principio de
jerarquía.
De este modo, el juego interactivo constitutivo del sentido se mueve
con énfasis en el sentido adjudicado o asumido de la dinámica interactiva del
culto (más que en el sentido producido en la acción misma). Tal dinámica
interactiva es, a su vez, la vertiente fuerte respecto de esa otra: la interacción
desde la referencia social (lugares sociales). Dicho juego interactivo
constitutivo de sentido “se debate” en esos dos niveles. En el primero se
hace patente el carácter trascendente/emotivo del sentido de la acción. En el
segundo se muestra un orden social que ‘comienza’ por la familia y pasa por
la congregación para llegar a La iglesia (lo más divino de lo humano que se
fundirá con lo divino). En todos estos ‘ordenes’ el principio de jerarquía es la
constante, comenzando por el padre de familia y pasando por el pastor y el
apóstol, hasta llegar a Jesús. Sumisión y cumplimiento del “lugar que Dios ha
dado a cada uno” son los valores interactivos que se ponen de relieve.
Eternidad y recomposición de sí mismo es la esperanza que se abre (y se
cierra).
Cerremos este apartado con una nota crítica. Respecto de la estructura
organizativa de la congregación y su ejercicio de control y administración –el
segundo nivel al que hemos aludido anteriormente– el estudio muestra un
excesivo énfasis (práctico-ritualista y doctrinal) en las atribuciones de
autoridad y los mecanismos disuasivos con los que se juega. Esto se hace
evidente sobre todo en el análisis de discurso –de las predicas y de las
actividades de jóvenes y niños. La articulación requerida para la organización
comunitaria puede devenir en esquemas rígidos de control con los que se
sobrepasan los límites de la ‘administración’ y se aterriza en los espacios más
sombríos del manejo de masas –que suele pasar inadvertido tanto por
quienes ‘guían’ como por quienes son guiados. Esto deviene en efectiva
negación de identidades personales –plurales y diferenciadas– por una suerte
de cohesión indiferenciada guiada por un principio y una autoridad
supuestamente trascendente. Desafortunadamente, los peligros de una
interactividad comunitaria-religiosa como la que estudiamos se han
materializado en casos de abusos a personas particulares –especialmente los
vulnerables– y a comunidades enteras, mas este no es el espacio para discutir
tales casos.
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Microsociología de la interacción y constitución del sí mismo en la vivencia comunitaria neopentecostal
Reflexión crítica
En términos generales, la investigación realizada –en su conjunto y
respecto de cada abordaje (conceptual y empírico)- se asienta en una relativa
auto referencialidad por tres razones básicas: su lenguaje, su auto apropiación
como campo discursivo (con sus límites y alcances) y su temporalidad.
Estamos frente a un asunto fundamentalmente epistemológico, que tiene eco
en las cuestiones metodológicas. Hemos podido reconocer el valor de la
apropiación empírica respecto de la figuración previa y disciplinaria que en
mucho predetermina el objeto de investigación y los resultados. Junto con
esto, hemos podido reconocer también el lugar de la teoría en el análisis
microsociológico (Garfinkel, 1996; Goffman, 1982) y su valor instrumental
(que no hemos expuesto aquí). Esta investigación tomó el camino de la
constatación en esos dos niveles y optó por reconstruir puentes entre cada
uno a partir del previo reconocimiento de sus campos y la supeditación del
segundo respecto del primero, como opción metodológica y como supuesto
en el orden de la ontología social.
El corazón de la investigación (sospecha inicial y luego punto de
anclaje) se hace patente desde el análisis del acontecer (muy cercano al
lenguaje y a la interacción material/simbólica). Hablamos entonces de la
noción de acontecimiento-verdad y su correlato de sujeto-lenguaje que Zizek
recoge en El sujeto espinoso (1999) a partir de su lectura de Alan Badiou.
Recordemos que nuestra propuesta de investigación se asienta en el
culto, en ese recurrente acontecimiento-verdad (ritual), tanto más sujeto de la
experiencia vivida que de la explicación discursiva científica. Zizek, sostiene
con Badiou que “….el sujeto es una emergencia contingente finita: la verdad
no es solo “subjetiva” en el sentido de estar subordinada a los caprichos del
sujeto, sino que el sujeto “sirve a la verdad” que lo trasciende; él nunca se
adecua plenamente al orden infinito de la verdad, puesto que siempre tiene
que operar en el seno del múltiple finito de una situación en la cual discierne
los signos de la verdad” (Zizek, 1999, p. 140).
Esa verdad es más bien acontecimiento-verdad y no una cuestión
meramente cognoscitiva. Más adelante el autor señala un elemento del
asunto del sujeto y la verdad en el acontecimiento, a saber, la importancia del
lenguaje en el nombrar, que produce tanto sujetos como sentidos: “Al
lenguaje que intenta nombrar el acontecimiento-verdad, Badiou lo denomina
“lengua-sujeto”. Esta lengua carece de significado desde el punto de vista del
saber, que juzga las proposiciones respecto a sus referentes en el ámbito del
ser positivo (o con respecto al funcionamiento propio del lenguaje dentro del
orden simbólico establecido)” (Zizek, 1999, p. 146). Estamos frente a una
tesis fuerte respecto de la inteligibilidad del sujeto y, con ello, de los procesos
identitarios en una suerte de paradoja, precisamente por el carácter
“parlante” del sujeto que hablando “no dice”.
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En la comunidad religiosa abstraída por la ‘rendición sacra’ (el culto) se
gesta (se traduce, se dirige a) una hipóstasis radical que convierte en una
totalidad a los individuos que participan de ella, de modo tal que nos
encontramos con una dilución de los sujetos en esa totalidad comunitaria
trascendentalmente ‘comunicada’. Los sujetos reaparecen y desaparecen
constantemente en una suerte de identificación directa con Dios y una suerte
de pasividad receptora de la fuerza divina en manifestación general. Resulta
interesante la pregunta de si ese éxtasis es transitorio o si en la congregación
estudiada (y grupos similares) se traslada dicha experiencia en momentos
puntuales de la vida cotidiana de modo muy recurrente.
Es relevante hacer énfasis en que el trabajo de campo que realizamos no
fue concebido como un estudio de caso (precisamente la etnometodología
marca la diferencia entre ‘un caso de algo’ y algo como el caso). El acontecer
religioso neopentecostal es asumido como un situarse en términos
relacionales e identitarios en un micro universo, que contiene sus propios
‘movimientos’ y al que podemos apropiarnos más con la fuerza de su
‘transpiración’ y menos con la capacidad olfativa –valga la metáfora. De aquí
la necesidad de que el trabajo empírico se tornara múltiple en perspectivas y
voces ancladas en la terrenalidad de la acción. Recogimos la información y
nos abocamos al análisis cruzado de los datos que obtuvimos precisamente
en esa tónica de la complejidad y versatilidad, del hacerse a sí mismo en el
acontecer.
2
Evidentemente, esa versatilidad del acontecer demandó que los
instrumentos del interpretar fueran igualmente ágiles y ‘elásticos’. De ahí que
pudimos constatar que el análisis de la interacción social micro
(microsociología) ha de etnográfico y psicosocial de modo complementario.
Escribimos sobre lo visto y lo dicho. Lo visto fueron las celebraciones
religiosas mismas, lo dicho se revisó en un “adentro y afuera” (en la
celebración –como acto discursivo– y en la reconstrucción de las entrevistas).
Exploramos lo que se hace y se dice en y sobre la celebración religiosa del
culto a partir de su ‘acontecerse-decirse’ en una suerte de camino paralelo
con lo que los marcos teóricos sugieren.
Traducimos lo visto y lo dicho en conceptos cuyo fundamento se forja
en la acción y la palabra de quienes participan del acontecimiento y
construyen su identidad en esa comunidad religiosa, comunidad del
acontecer. Tal traducción conceptual tuvo rasgos distintos según se abordara
como observación, entrevista o análisis de discurso y requirió para cada caso
elemento fijos (mojones) y espacios relativamente libres y aleatorios. La
volatilidad de lo que los entrevistados dicen sobre la iglesia, el mundo, la vida
2
Es llamativa la relevancia con que teóricos de la psicología social como Randall Collins (2004) asumen
el análisis de la situación respecto de la identidad. Más aun, su premisa –a la que hacemos eco en nuestra
investigación- es que el ‘análisis de los lazos de interacción ritual’ es sobre todo una teoría de situaciones.
(2004, p. 3)
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Microsociología de la interacción y constitución del sí mismo en la vivencia comunitaria neopentecostal
cristiana, etc., fue revisado en la fijeza de la caracterización identitaria, del sí
mismo. La guía de entrevista fue instrumento valioso para la clasificación de
la información y memoria de lo que necesitábamos saber, huyendo en alta
medida la posibilidad de interferencia del tal marco de registro en las
apreciaciones del entrevistado. Vimos que esto se logra con una constante
autocrítica y flexibilidad del entrevistador para no cortar o predeterminar la
respuesta del entrevistado y –por otro lado– con esa necesaria vigilancia
(distancia) epistemológica.
La fuerza de la observación por el carácter axial del acontecer, como
unidad de observación y como núcleo de ser-hacerse, exigió un tratamiento
‘duro’ (de la regularidad y la permanencia) que permitiera anclar y referir los
resultados de la entrevista y el análisis de discurso. Constatada la regularidad
y fijeza del acontecer -del culto- se procedió a contrastar y filtrar ese
‘hacerse-situado’ con la diferenciación en el universo social de referencia
(hombre, mujer, joven, líder) –también altamente fijo o sedimentado. Desde
esos dos elementos se generó una interpretación del carácter y dinámica del
sí mismo en la comunidad religiosa, que partía del sí mismo en el interactuar
de sujetos en situación (regular, puntual, condensador).
El análisis del acto discursivo –hecho con la misma regla de
construcción de conceptos desde sí mismo– también se movió con el
carácter relativamente aleatorio y flexible del acontecer. Vimos que las
regularidades de los actos mismos –en una revisión comparativa– permiten
encontrar elementos relativamente fijos en esa ‘dinámica libre’. Tales
flexibilidades también contienen sus propios puntos fijos y se hace necesario
contar con ellos para la interpretación de los resultados. Y, otra vez, la
volatilidad del análisis de actos discursivos encontró permanencia en
referencia a la ‘dureza’ de esa aproximación observacional al acontecer en su
acontecer. En suma, lo que se muestra es la necesidad metodológica de la
exploración de lo aleatorio y dinámico en la consideración de elementos fijos
(sin supeditación a ellos) y –en dirección contraria– la revisión de los
elementos fijos a la luz de la dinámica del acontecer.
Finalmente, como corolarios puestos en otro registro, podemos recoger
las siguientes reflexiones. Ver el acontecer del culto, preguntar a los
miembros de la comunidad religiosa y revisar los discursos que ‘sobrevuelan’
la interacción nos da la imagen (diferida) de un tipo de sociedad, a saber, la
sociedad de la sensación. El sentimiento de la modernidad –le tourbillon en la
imagen de Marshal Berman (1985)- caracteriza en dos sentidos la interacción
en la congregación, esto es, como experiencia de fuerzas que toman la
individualidad (‘cuerpo y alma’) de quienes viven el acontecimiento del culto
y su éxtasis perenne y como lugar de protección en contra de un externalidad
que abruma y sobrecoge. En estas dos direcciones se pueden trazar también
tendencias relativamente inversas que Ulrich Beck (1998) menciona en La
sociedad del riesgo: el nihilismo y el esteticismo. El primero responde a esa
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externalidad ineludible y el segundo a la experiencia misma de la celebración
del culto.
Por otro lado, el carácter macro que la noción de modernidad recoge en
tanto sensibilidad y época pluricéntrica, autorreferencial, racional y
descentralizada permite contrastar las “disposiciones” personales con esas
“influencias universalizadoras”, en el lenguaje de Giddens (2003). En este
micro-espacio, la congregación muestra ese carácter de universalidad que
condensa y acopia las expresiones de la particularidad, de las prácticas
religiosas. Hay un discurso hegemónico que legitima autoridad, mando y
sistema de vida, (centralismo) mientras que también hay una ‘libertad
ilimitada’ en “la experiencia con Dios”. Se percibe así la doble
referencialidad, tanto a las estructuras de la microcomunidad que aluden a
una macrocomunidad (la iglesia como “esposa de Cristo”, la comunidad
universal de creyentes) como la total individuación en la responsabilidad
frente a Dios, en la experiencia de lo divino, en la construcción de la vida
material. Es llamativo constatar que existe una suerte de correlación entre los
‘mundos’ a los que nos hemos venido refiriendo y más aún cuando tal
correlación confirma la diferenciación de ámbitos, la irreductibilidad de uno
respecto del otro y la exigencia que la existencia psico-social plantea a las
ciencias humanas.
En esta línea de trabajo, cabe recordar la rica veta analítica que la
tradición del pensamiento dialéctico ofrece (desde Hegel y Marx, pasando
por los fenomenólogos (Husserl, Heidegger) y la escuela de Francfort
(Adorno, Horkheimer) hasta los estructuralistas y existencialistas franceses
(Merleau-Ponty, Sartre). Este no es el espacio para desarrollar tan sugerente
instrumentación interpretativa. Solo conviene subrayar que la experiencia del
culto y de la convivencia en una comunidad religiosa como la que
estudiamos nos pone de frente las tensiones: individuo-colectividad,
lenguaje-acción, sistema\mundo-mundo de la vida. Con estas tensiones
afirmamos también, con Ian Craib (1998), que construir identidad (“the
self”) es un proceso a la vez social y psicológico, y que, tomado como
proyección-proyecto, el sí mismo se convierte en ese área de libertad
individual y colectiva en “constante amenaza de estructuras e ideologías
abiertas” (Craib, 1998, p. 176).
Este articulo (y la investigación a la que responde) se ha ubicado en ese
esfuerzo más ‘científico-social’ (con referencia a cierta objetividad y
sistematicidad) con el que se explica –describe, interpreta- la construcción
identitaria en la experiencia religiosa en una comunidad neopentecostal.
Queda abierta la pregunta por los efectos negativos para la ‘salud mental’ de
individuos que interactúan en tal contexto y los mecanismos para
contrarrestar tales efectos. El estudio hace evidente, sin embargo, el alto
grado de riesgo de un total extravío psicológico y una poco deseable
fragmentación social que esa comunidad religiosa permite y nutre. La idea de
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Microsociología de la interacción y constitución del sí mismo en la vivencia comunitaria neopentecostal
la ‘perdida de sí’, del aislamiento respecto del ‘mundo’ podría ser entendido
como elemento constitutivo del ‘sí mismo’ por esa dialéctica compleja que
hemos señalado (en la complejidad misma del mundo moderno). No
obstante, el ‘horror al vacío’ del que nos hablaba Pascal nos dice –a modo de
metáfora- de aquello que queremos evitar, a saber, un total vaciamiento del
existir. A lo que se debía apuntar es a una afirmación efectiva y genuina de
un sí mismo construido y consolidado en su existir consigo mismo y con los
otros.
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