Reexiones
. Revista de las artes, 2025, Vol. 84, Núm. 2, pp. 220-249 ISSN 2215-4906
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Para terminar con el juicio del canon
To End With the Judgement of the Canon
Miroslava Salcido
1
Centro Nacional de Investigación, Documentación e Información Rodolfo Usigli (CITRU)
Ciudad de México, México
Recibido: 03 de abril de 2024 Aprobado: 18 de diciembre de 2024
Resumen
Introducción: Desde el carácter del maniesto y en diálogo con otras escrituras, el
siguiente texto postula la relación entre el pensamiento, la escritura, la Filosofía y el arte de
las mujeres como ejes de lo que la autora llama la ‘vida como logro literario’. Desarrollo:
Esta relación se entiende como una toma de postura con respecto a la norma teológica
del canon como estrategia discursiva, proponiendo para la academia, a su vez, otro tipo
de escritura en favor de los saberes del cuerpo y de la alteridad versus la otredad enemiga.
Esta últuma es parte de un discurso patriarcal y colonialista que le ha negado a los devenires
mujer su lugar, ya no solo en el arte, sino también en el discurso y la historia. Conclusión:
El texto propone superar el juicio impuesto por el canon sobre la escritura de las mujeres y
resalta la importancia de un intelecto feminista dentro de la academia.
Palabras clave: cuerpo; escritura; losofía; transvaloración; vida como literatura
Abstract
Introduction: From the character of the manifesto and in dialogue with other writings,
the following text postulates the relationship between women’s thinking, writing, philosophy
and art as axes of what the author calls ‘life as literary achievement’. Development: This
relationship is understood as a position taken with respect to the theological norm of the
1
Investigadora titular A, tiempo completo, en el Centro Nacional de Investigación, Documentación e Informa-
ción Rodolfo Usigli (CITRU), México. Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México,
México. ORCID: 0000-0002-4839-0816. Correo electrónico: msalcido.citru@inba.edu.mx
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canon as a discursive strategy, proposing for the Academy another type of writing in favor
of the knowledge of the body and otherness versus the enemy otherness. The latter is part
of a patriarchal and colonialist discourse that has denied women their place, not only in art,
but also in discourse and history. Conclusion: The text advocates overcoming the judg-
ment imposed by the canon on women’s writing and highlights the importance of a feminist
intellect within academia.
Keywords: body; writing; philosophy; transvaluation; life as literature
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Para empezar...
El desafío que hoy afrontamos en la academia acontece en el mismo clima en el que
se da la relación de una obra de arte con su época. Al menos, me parece, así debería ser si
queremos que nuestra escritura colinde con el acto de pensamiento que implica todo proce-
so artístico que se haga preguntas, que ponga signos de interrogación a su propio tiempo.
Soy lósofa de formación y accionista por vocación, por lo que, en aras de mi propia con-
gruencia, la escritura me parece el resultado natural de un cruce que considero intelectual,
si por ello entendemos el esfuerzo por pensar más allá de la razón sujeta a los reductos
hegemónicos de lo molar.
Este texto obedece a una doble naturaleza: pensar y crear una lectura del presente
en diálogo con otras escrituras que se generan desde la reexión sobre la naturaleza de lo
escritural y su relación con la subversión de las mujeres. Mi esfuerzo, por supuesto, no es
original, puesto que muchas líneas se han dedicado a la escritura como una de las vías por
las cuales nosotras abrimos brecha en el endurecido mármol del canon, sea este estético,
moral o político. Me sumo al proyecto –a ese lanzamiento con fuerza que implica la noción
de proiectus– que hacen escritoras como Braidotti, Butler, Lonzi, Rolnik, Segato, con Vir-
ginia Woolf a la cabeza. La lista es mucho más larga si la pienso desde mis lecturas, pero
también hay aquí convivencias que transitan entre líneas no citables, que no aparecen para
darle autoridad a mi voz, sino que ya la tienen en mi interior: unas forman parte del grupo de
“las citables”; otras, la mayoría, no son sujetos de reconocimiento institucional del saber. Sin
duda, los feminismos han traído al mundo un desplazamiento de la mirada sobre el orden
de lo que llamamos mundo. Como académica que soy, considero congruente sumarme al
esfuerzo actual de conmover los parámetros rigoristas desde los cuales solo algunos tipos
de saber y escritura se consideran auténticos en el campo académico. Lo que quiero que
sea originario –es decir, que dé lugar a otra serie de eventos–, en todo caso, es pregun-
tarme qué tanto aquel está comprometido con pensar –como hace el arte– más desde
procesos que desde conceptos; qué tanto los y las lósofas que reexionamos sobre los
lenguajes artísticos nos comprometemos con las transformaciones que analizamos; en qué
sentido combatimos críticamente la potestas (el poder en sentido restrictivo) de la academia,
con la potencia (poder en sentido armativo) de una escritura que desafía los modos de la
representación teórica.
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La academia es un espacio de reexión de mucho valor, sin duda, pero también es
un lugar de invalidación de otros discursos. Por ello, resulta crucial preguntarnos qué papel
juega ahí una escritura que considero feminista, en la medida en que reconoce una violencia
académica que forma parte de la razón patriarcal, su brújula moral, sus formas sociales, su
norte. Todo este sistema de valores debe someterse a una transvaloración, es decir, a una
transguración radical cuya nueva brújula, como deende Suely Rolnik (2019), nos conduzca
a la vida y al cuerpo, y que también eso sea considerado ya no solo un saber, sino también
un saber valioso. Sin duda, esa escritura es otra y eso otro implica reimaginar al sujeto losó-
co en busca de un estilo de pensamiento que reeje las complejidades del propio proceso
de pensar. En este sentido –y en consonancia con Rosy Braidotti (2005), una pensadora a
la que le debo mucho–, espero que estas líneas se traten más de un texto losóco que de
un texto sobre losofía aplicada a las artes.
Me propongo, pues, abonar a pensar por qué las mujeres escribimos –seamos o
no reconocidas autoras– y por qué vías –aunque no nos conozcamos en nuestros cuartos
propios– nos escribimos unas a otras desde lo que Rolnik (2019) llama ‘la resistencia’. Esto
es en conexión con nuestra condición de vivientes, en ese movimiento tan múltiple que es
la vida y que no admite patrones bidimensionales de exclusión.
De la losofía y la vida especulativa
La losofía es una circunstancia, un fenómeno existencial coloreado por pinceladas
vitales. Como reexión en devenir sobre la existencia humana, no pertenece exclusivamente
a la lógica coercitiva del intelecto académico. Su comprensión unilateral como actividad teó-
rica, como construcción sistemática y abstracta que busca explicar el mundo, es un efecto
histórico que no la agota. Su potencia es mucho más amplia: en su vitalidad, conduce a
nuevas preguntas y posibles respuestas que amplían y redenen los sentidos posibles del
mundo y, con ellos, el breve y contundente sentido de nuestra existencia. Así, el peso vital
de la losofía radica en sus efectos prácticos, en la transformación espiritual que genera esa
búsqueda incansable que los antiguos griegos concibieron como terapia para el alma, un
saber que es un saber actuar de tal o cual manera, una actividad teorética, es decir, una
praxis guiada por cuestionamientos que atañen a nuestra condición humana.
El pensamiento profundo no está reservado para genios, nos persigue cual espada
de Damocles: como la muerte, se da con la vida misma, cuando en la soledad el peso del
silencio cae sobre nosotros para enfrentarnos con paradojas que anidan en el fondo de
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nuestro pecho. La losofía forma parte de nuestra naturaleza y reclama su ejercicio: la prác-
tica de un escepticismo inteligente que abra brecha hacia transitorias y excepcionales verda-
des que no son cosa reservada para un gremio, sino alimento de esos animales losofantes,
dubitativos, que, aunque seres culturales circunstanciados en su tiempo, no se someten del
todo a su identidad social porque, desde su paradójica libertad, les es posible decir “no,
no más”. Este decir no es consecuencia de un poner en duda, de criticar las ilusiones que
buscan constituirnos, de hacer frente a prejuicios e ideologías, haciéndonos partícipes del
diálogo que la época entabla consigo misma cuando rompe con sus propios paradigmas.
Filosofamos cuando aceptamos sin reservas el desconcierto, la desazón y el vértigo
que nos produce ser y estar en el mundo sin atender del todo los hábitos mentales, corpora-
les y culturales que responden a un estado jerárquico de las cosas, el cual quiere adormecer
nuestra perplejidad para mantenernos dóciles y predecibles. Para decirlo de una vez, hacer
losofía implica cuestionar las escalas jerárquicas, las lógicas bidimensionales y esencialis-
tas. Este hacer no queda en lo teórico: tiene un carácter performativo, lo que quiere decir
que transforma la subjetividad y hace visibles otras formas de vivir el mundo.
Si he de hacerme cargo de las líneas anteriores, me es preciso posicionarme aquí
como pensadora accionista, poniendo en el banquillo de los acusados la desigualdad
estructural de lo que ha sido considerado el Pensamiento –con mayúsculas–, impregna-
do del síndrome civilizatorio del orden patriarcal y la supuesta supremacía de la Razón
–también con mayúsculas– como atributo unilateralmente masculino. Es indispensable
reconocer, poniendo frente a mí los muchos años que estuve en la universidad, que, para
la historia monumental de la losofía, el sujeto es una categoría que aplica al ente llamado
Hombre. La mujer –y también aquellos sujetos que no pertenecen al universo de esta for-
mación discursiva– pertenece a la materialidad y al cuerpo irracional, dejándonos en esta
narrativa como animales parlantes cuya voz es un graznido: no una idea, un argumento y,
mucho menos, una expresión objetiva del mundo.
Las mujeres, concebidas como physis, res extensa y semillero de la locura, como
mundo de lo emocional y el padecimiento, hemos sido, para el enfermo articio, de entre los
animales, el más discutido en Occidente. Hemos sido el lado b de la razón y el argumento,
el otro lado del sujeto: el otro, ese constructo que, a base de estructuraciones de poder –
como son la raza, el género, la clase y la sexualidad– habita en la marginalidad del discurso,
sometido a una sistemática devaluación.
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Este es un problema losóco profundo porque la defensa a capa y espada de la
superioridad masculina enceguece para el pensamiento –en minúsculas, porque con ello
me reero a la fuerza de minoración propia del pensar crítico– una gran parte –no solo la
mitad– de los problemas y de las potencias del mundo. ¿No es la creencia en la otredad,
como relación entre los sexos, una mutilación del intelecto, una disminución de las facul-
tades humanas, de las vivencias y las elecciones posibles? ¿no produce la lucha entre ‘lo
superior y lo inferior’ un mundo demediado, cuya metafísica amputa a la existencia humana
su completud artística y proliferante? ¿no es la desigual competencia un teatro teológico que
presta oídos sordos a la proliferación del escenario de la vida? La vida, un emerger y desa-
parecer de guras y sentidos posibles, necesita de la multiplicidad para ejercer su potencia
creadora en transiciones no jerárquicas. La vida es una permanente alteridad que destituye
en sus ujos orgánicos el binomio yo/otro. Cuestionemos, pues, si hemos de pensar con
vitalidad de la mano de Virginia Woolf (2019) y Suely Rolnik (2018, 2019), la estructura histó-
rica de aquello que merece el monumento de la verdad; esto es, la tradición selectiva para
la cual una mujer artista, pensadora, libre, es un oxímoron.
Si bien hoy las mujeres somos autoras, artistas, políticas, pensadoras críticas y, por
decirlo en una expresión que nos englobe a muchas, insurrectas, el cuestionamiento de Vir-
ginia Woolf (2019) nos lanza de lleno a pensar con contundencia lo que manifestó en su día:
“¿Tienen ustedes la menor idea del número de libros sobre mujeres que se publican en
el curso del año? ¿Tienen ustedes la menor idea de cuántos son escritos por hombres?
¿Se dan cuenta que ustedes son, tal vez, el más discutido animal del universo?” (p. 37).
El hecho de que nuestra actualidad nos sea más propia, de que en la historia las
mujeres hemos sembrado granadas explosivas que dan fruto en el espíritu de la época, de
que hemos abierto brechas y trincheras que conducen a nuestra libertad y capacidad de
autodeterminación, no es una tarea acabada. La insurrección acontece porque, dice Woolf,
nadie en su sano juicio puede no percibir la persistencia del patriarcado, esa nivelación de
la existencia por jerarquías desde las que se construye la otredad, el aferrarse a las fórmulas
de la superioridad –lógicas del vencedor y los vencidos– y la sed de progreso; es decir, la
imposición cultural de la toma del poder.
Que las mujeres seamos autoras no tiene que ver solo con la escritura concebida
como publicación, sino también con la comunicación epistolar que nos une para escribirnos
cartas que cruzan las épocas. En 1970, Carla Lonzi responde las preguntas de Woolf, lanza-
das en 1929, con una armación que nos pone en guardia para seguir en pie de lucha: “La
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mujer aparece como imagen cuyo nivel signicante es ser hipótesis de otros”. La insurrección
nos ha exigido una relectura de la historia con la cual es posible reconocer que ha sido al hom-
bre, narrado por la estructura pétrea, al que le ha correspondido el logos y el diálogo coherente
entre los iguales, dejándonos fuera a nosotras, las idénticas: “todas son la misma, todas están
locas”. Triste gura la de este relato cultural que, ya no digamos en la historia monumental, sino
en la vida cotidiana, cercena a la vida su multiplicidad, al pensamiento su problematicidad y, al
cuerpo, su devenir. Hablamos del borramiento histórico de la vida especulativa y estética de las
lósofas, las escritoras, las artistas, las cientícas: pero, más aun y quizás con mayor vehemen-
cia, el silenciamiento de las indómitas, las autosucientes, las activistas, las guerrilleras, las guar-
dianas de la tierra, las curanderas, las madres de familia, las visionarias, las prostitutas, las brujas,
las obreras, las llamadas “amas de casa” y sus reemplazos mal pagados –también realizados
por mujeres–; y más aun, el de todas las mujeres que se encuentran en esa otredad constitutiva
que caracteriza a la escala binaria y hoy agonizante de los sexos.
La historia menor –con minúsculas– rebasa su narrativa monumental. Ejemplos como
la vida conventual vinculada a la escritura, los maniestos iluministas, la toma del espacio
público, el giro performativo del arte y los siglos de lucha avalan a estos seres excéntricos
que, haciéndose cargo de sí mismas, ponen n a la ley a punta de martillazos poéticos,
pictóricos, escriturales, callejeros. De esta manera, derruyen la casa segura del cliché, cues-
tionando aquellas suposiciones que, montadas en el corcel de la dominación masculina, se
muestran como lo natural, como lo que es, y que resultan hoy, como siempre, fatales para
las relaciones intersubjetivas, el intelecto, el arte, la política, la educación.
La insurrección de las mujeres es, considero, un esfuerzo de reescritura, pues, si lo
que consideramos “lo real” es un texto que se escribe continuamente, la superación de la
metafísica patriarcal –centro mitológico y psíquico de la Historia– es una fuerza crítico-poé-
tica que, desde la inmanencia del conatus
2
, desde un vitalismo radical, puede ser conside-
rada escritura combativa: que Virginia Woolf (2019) invite a las mujeres a escribir, para que
escribiendo “vivan en presencia de la realidad” (p. 41). Como anuncia Lonzi (2018), “El des-
tino imprevisto del mundo está en recomenzar el camino para recorrerlo con la mujer como
sujeto” (p. 55), de manera que sitúa el motivo singular de este texto entre tus manos: que
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Potencia activa de armación y resistencia de una cosa frente a cualquier otra, según Baruch Spinoza (2000).
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la escritura de las mujeres sea una manifestación de la potencia política con la que la vida
avanza, y que el problema de lo femenino sea “por sí mismo, medio y n de las mutaciones
sustanciales de la humanidad” (Lonzi, 2018, p. 55).
De la escritura y la vida como logro literario
Escribo en defensa de la vinculación que el pensamiento tiene con el arte y, más aún,
con la vida de todos los días. Como lósofa situacionista que soy –puesto que parte de mi
losofía es la práctica del arte acción–, no me es posible salir de la escuela y colgar en la
puerta de mi casa la capa de pensadora y los gestos subversivos de la acción performática.
Soy una con ellos. Ni se quedan en el cubículo ni se cuelgan en el perchero o en el clóset:
posponerme es responder a una tradición que ha encerrado entre cuatro paredes el pensa-
miento, la creatividad y la fantasía de la mitad de los seres humanos.
Como escritora, toda habitación con cerrojo es para mí la mecha perfecta para una
experiencia de liberación: la reconguración explosiva de una habitación propia, el lugar en el
que –habiendo soltado toda ira y rencor, recomienda Woolf–, las mujeres disponemos de la
escritura para amparar el resguardo propio que son también la experiencia vital, los viajes y
la imaginación de cosas extraordinarias propios de una mente irreverente y un espíritu libre.
Concibo esta habitación como expansión del concepto de escritura: tener un cuarto propio es
un ejercicio literario para con la propia vida, es la exigencia de construirnos el estado mental
más propicio para el acto de creación, ya no solo en lo que se reere al arte o las letras, sino
también en la reconguración de la existencia como ejercicio autobiográco, como autarquía.
Es así que, con o sin título, con o sin grados académicos, las llamadas ‘mujeres’ deben recon-
quistarse a sí mismas como una tarea de todos los días, para escapar de toda antigua forma
de reclusión simbólica, como aquella por la cual mujeres como Elena Lucrezia, quien, teniendo
como escenario para su examen algo muy cercano al juicio por brujería, obtuvo su Doctorado
en Filosofía en el año 1678, para luego ser condenada al exilio lingüístico por ser políglota.
Como habitantes del mundo de lo posible, los seres humanos no nacemos con un
sentido inscrito en nuestra frente: privilegio y desafío de la vida es que esta ofrece múlti-
ples posibilidades, de las cuales es nuestra responsabilidad elegir aquellas que nos lleven
a ser quienes queremos ser. Es aquí donde entra en juego la losofía, no como una enti-
dad académica, sino en su potencia performativa, como un arte de vivir en el que, como
rescató Michel de Montaigne (2018) de la tradición clásica, losofar es aprender a morir,
es decir, a vivir de manera consciente lo más libremente posible para llegar a ser quien se
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quiere ser antes de desaparecer. La losofía como arte de vivir tiene que ver con un cuarto
propio en el que nos autoescribimos y esto nos permite pensarnos como personajes de
una novela o de una obra dramática.
Partamos del supuesto de que, con nuestra forma de vivir, escribimos los renglones
de nuestra irrupción en el teatro del mundo. Pensemos que, en él, cada personaje vive
de una forma que depende de la propia personalidad y, sobre todo, del distinto grado de
apasionamiento o esterilidad en materia de creatividad. Pensemos que, en las mejores con-
diciones, una no es sino la escritura que hace de sí misma y que la vida losóca consiste
en dejar fuera lo más posible aquello que nos constituye accidentalmente para producir un
texto en el que la conciencia dé forma a nuestro propio personaje, inusual y distinto de todos
los demás. La dramaturgia vital es, pues, una relación entre la vida losóca y la construc-
ción de la vida como logro literario: un orecimiento de nuestra humanidad, una transfor-
mación de nuestros deseos y pensamientos mediante la mirada interior que nos permite la
transformación gradual de aquello que llamamos yo. Esta reescritura de sí supone estar
alertas ante las luchas que se libran –a nivel social, subjetivo e interpersonal– entre lo que
Nietzsche llamó las ‘fuerzas activas’, que buscan que la vida persevere como multiplicidad
en devenir, y las reactivas, que quieren dominar y oprimir. Este estar alerta, que es origen
y producto de la actividad losóca como vía de autoconguración individual y conciencia
crítica de la comunidad, es un ejercicio escritural que requiere de la vida consciente.
La vida como literatura
3
precisa de un pensamiento traspasado por el arte y la poe-
sía, donde la plástica imbricación de lenguajes y fuerzas se burle de la inteligibilidad y nos
ofrezca un ejemplo de lo que puede ser una existencia losóca abierta a la conciencia
del devenir y la experimentación de nuevas formas de relacionarnos con el mundo y con
nuestros congéneres. La losofía, entendida como performatividad generadora de subjeti-
vidad, es una potencia crítica capaz de construir otros escenarios para otras relaciones, de
desarticular la escena hegemónica y los personajes que sostienen las relaciones de poder.
3
Retomo este concepto del libro Nietzsche: Life as Literature de Nehamas (1985).
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Como investigadora escénica que soy, formada en una Facultad de Filosofía, me
parece que la lucha de las mujeres desde la escritura supone una armación radical que
excede la academia: es un replanteamiento del pensamiento mismo, una losofía anómala,
alterna a la visión racionalista del pensamiento, que supera los ideales universales para diri-
girse hacia lo que Braidotti (2005) llama la guración:
Con el término guración, hago referencia a un mapa, no políticamente neutro,
que deslinda nuestra propia perspectiva situada. Una guración convierte nuestra
imagen, en términos de una visión descentrada y estraticada de sujeto, en una enti-
dad dinámica y cambiante. La denición de la identidad de una persona se establece
entre la naturaleza y la tecnología, lo masculino y lo femenino, el negro y el blanco, en
los espacios que uven y que generan conexiones entremedias de dichas categori-
zaciones. Vivimos en un constante proceso de transición, de hibrídación y de noma-
dización, y estas [sic] estados y etapas intermedias desafían los modos establecidos
de representación teórica. (p. 15)
La losofía y la academia son espacios por los que las mujeres hemos tenido que
luchar, confrontando las bases intelectuales e ideológicas de la disciplina. Para ser lóso-
fas, hemos tenido que ejercer a fondo el acto de pensar: cuestionar las suposiciones natu-
ralizadas, desmiticar al sujeto académico, dinamitar distorsiones subjetivas y arrogancias
conceptuales donde la mujer pensadora es una intrusa. Sin duda, nuestro progreso aca-
démico ha necesitado de una seria modicación de las relaciones de poder. Si la losofía
construida por las mujeres es por sí misma un discurso crítico, lo es en la medida de su
potencia emancipadora, de su forma alterna de ver la humanidad que somos. Es, en todo
su sentido nietzscheano, una transvaloración, una inversión de los valores vigentes que
conduce a la vita activa, toda vez que implica un desplazamiento que solicita “su médula
vital y su habilidad para desarmar las conguraciones del poder”, activando direcciones
singulares y variables en los que “pensar y sublevarse se convierten en una sola y misma
práctica: una no avanza sin la otra” (Rolnik, 2019, p. 33).
Aunque otrora destituidas, a las mujeres el pensamiento losóco nos ha sido
muy propio en su sentido antiguo: como amor a la sabiduría y como una meditación viva
que afecta nuestro fuero interno, un biós. Es decir, la aplicación de un cierto ideal de vida
que resitúa la perspectiva teórica del discurso en una elección existencial que rompe
con las relaciones de poder y sus repartos, no solo por los problemas que plantea, sino
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también al colocar al cuerpo en ese estado de confrontación política, de transterritoria-
lidad al que Suely Rolnik (2019) llama cuerpo vibrátil, “una experiencia fuera-del-sujeto,
inmanente a nuestra condición de cuerpo vivo” (p. 48).
El puño levantado, el pañuelo blanco agitado en la plaza, el coro de la multitud en la
calle, las cruces rosas sobre tumbas de mujeres ausentes, la desnudez de una caminata
performática en la calle, todos estos cuerpos pulsionales que, devenidos en gesto, deen-
den y claman por todas las transformaciones posibles. Podemos decir que el pensamiento
de las mujeres es crítico en la medida en que nace de una krisis provocada por el extraña-
miento con respecto a aquello que es lo mismo, o sea, el orden cultural de las prácticas,
ideas, discursos y representaciones sociales que nos atribuyen características determina-
das, conductas objetivas y subjetivas, repartos políticos y prescripciones morales que sus-
tentan el teatro de la inferioridad, la subordinación y la explotación.
La propuesta del pensamiento de las mujeres no se reduce a una losofía que for-
mula argumentos precisos, aunque le sea también consustancial, es una losofía que se
ejerce para buscar y proponer las estrategias que permitan cuestionar y subvertir la lógica
dicotómica que subyace a las bases intelectuales e ideológicas de los arreglos sociales
a los que responden, también, las diversas disciplinas académicas. Las ideas feministas
como elementos de una losofía situada se han sumado en actos de sublevación que
ponen en escena los prejuicios y violencias que no pertenecen solamente al mal llamado
“asunto de las mujeres”, sino a todo aquello que represente lo que Rita Segato llama refeu-
dalización del mundo en la actualidad, el orden de dueños y soberanía sobre los cuerpos
y los territorios (Drazer, 2021).
La vida como logro literario, como acto de inscripción en los muros de lo real, impli-
ca una radical desculturación, y “[d]esmentir la cultura signica desmentir la valoración de
los hechos que constituyen la base del poder” (Lonzi, 2018, p. 46), el centro propulsor del
peligro, el avasallamiento, la violencia, la guerra. Así pues, la escritura como conatus, como
impulso político de la vida, implica la autoapropiación de una habitación desde la cual arti-
cular el sabotaje a todo aspecto opresor de la cultura.
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Del pensamiento insurrecto y la relación kanon-auctor
He de comprender aquí, ya no por feminismo, sino por una losofía que deviene mu-
jer
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, en sus múltiples formatos y estrategias, todo aquel ejercicio que critique activamente
las distorsiones intelectuales, morales, estéticas, económicas y políticas de la dominación
masculina; que transvalore la esencialización de los sexos; que revolucione las escalas bi-
narias del cliché machista; y que impugne las suposiciones básicas que sostienen el centro
identitario desde el cual todo lo ex/céntrico es el gran otro. Es desde esta armación perso-
nal que puedo decir que el pensamiento losóco que las mujeres han construido a base de
su lucha –de sus textos, de sus obras artísticas, de sus gestos micro y macropolíticos– es,
plenamente, una reexión que no es asunto de academia, sino de acción y de sabiduría.
Esto corresponde a un discurso y modo de vida cuyo peso existencial radica en
construirse una independencia de espíritu que nos permita desplazar las perspectivas que
nos narran; esta lucha exige proveernos de lo que Rolnik (2019) llama una brújula ética con
la cual redireccionar los valores y construir nuevas formas de socialización. Virginia Woolf
(2019) defendió un habitáculo en el que la mujer invente su graphía con tal convicción sobre
su contenido que “el libro deba de cierto modo adaptarse al cuerpo” (p. 100) y que pensar
implique “escuchar los afectos”, es decir, “los efectos en el cuerpo de las fuerzas de la bios-
fera [sic]” (Rolnik, 2019, p. 81). Sin duda, Una habitación propia es un maniesto disfrazado
de una teoría de la novela que nos invita a vivir de una manera en la que el cuerpo vibrátil y
la graphía personal, unidos, son los elementos naturales de lo que llamo la vida como logro
literario: “la novela es como una telaraña ligada muy sutilmente, pero al n ligada a la vida
por los cuatro costados” (Woolf, 2019, p. 55).
La complejidad de la escritura y la complejidad de la vida se vinculan como potencias
y multiplicidad de las formas. La losofía, como ejercicio vinculado íntimamente a la escritura,
responde también a las fuerzas de aquello que se abre paso para más vivir. El pensamiento
insurrecto de las mujeres es un acto de resistencia frente a veinticinco siglos de losofía que,
si bien han sido una mina inagotable de la formación cultural occidental, se han constituido
también como un lugar de persistente exclusión de la voz femenina. No sobra decir que aún
4
Lo retomo del pensamiento de Deleuze y Guattari (1998, como se citó en Braidotti, 2005) en el libro Mil
mesetas con respecto a los devenires y su rehabilitación.
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hoy, en muchas sociedades, una mujer pensadora, armada del martillo, es un monstruo
moral. ¿No es el monstruo, según el diccionario, el ser que posee una anormalidad impropia
del orden natural y cuya apariencia es, por ello, temible?
Es preciso preguntarnos por qué la marcha, la toma de la vía pública, el ataque a los
monumentos, las prácticas artísticas cuyo epicentro es el cuerpo en acción, o los manies-
tos, preservan un sentido teratológico para el común de la sociedad. Por un lado, porque
poner en crisis la otredad de la mujer –y con ella, la de aquellos seres que no son conside-
rados hombres–, destinada por naturaleza a la sumisión, conduce, a través de la losofía
y el arte, a un cuestionamiento radical de los límites del mundo toda vez que “pensamos/
creamos porque algo de nuestra vida cotidiana nos fuerza a inventar nuevos posibles que
se integren al mapa de sentido vigente, la mutación sensible que pide paso” (Rolnik, 2006,
p. 47). Por otro lado, lo cual me parece que arroja al problema en su profundidad, por la
alteridad que estos actos, gestos y escrituras producen; por el ejercicio de atributos que se
consideran ajenos para los seres que Gayatri Spivak (1998) llama subalternos
5
; por las co-
nexiones entre ujos orgánicos que cuestionan los dispositivos de poder; por las consignas
en las que el grito y el movimiento dan sentido a la palabra; por las acciones artísticas que,
indagando en el presente, transforman la textura sensible; por la organización colectiva que
rompe con la política opresora del Estado. La alteridad, la mutación sensible del mundo que
irrumpe, resulta amenazante no por una cuestión de estética o de buenas maneras, sino
porque, al no circunscribirse a una demanda narcisista, su poder de contagio expande terri-
torios de existencia que reconguran el paisaje de la dominación patriarcal.
El pensamiento y la creación artística de las mujeres son una losofía acontecimental
que se arma muchas veces de los saberes-del-cuerpo, conduciendo a experiencias funda-
mentales de reconguración micropolítica en las que la lucha es un saber que viene de los
afectos, de los ritmos del cuerpo, de su fuerza de perseveración. Llamémosle, pues, una
losofía orgánica, una experiencia de la alteridad que crea nuevos pulsos de subjetividad
y conciencia que visibilizan la procesualidad del ‘yo’, siempre en relación con la narrativa
social, pero también en tanto que organismo en diálogo permanente con otros seres del
mundo: ahí, “la resistencia hoy coincide en reconectar lo más posible nuestra condición de
viviente, activar nuestro saber-de-viviente, saber-del-cuerpo y que este saber es nuestra
5
Spivak (1998) retoma a Gramsi y dene como pertenecientes a la subalternidad a aquellos sectores margi-
nalizados y a las clases inferiores de las sociedades.
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brújula” (Rolnik, 2018, párr. 7). Este compás magnético, inmanente, nos conduce a la trans-
valoración de todo aquello que sofoca la vida, en la armación del devenir y el consiguiente
reconocimiento de que no somos, sino que estamos siendo, y que ese estado no acepta di-
cotomías, pues la vida es un proceso de creación constante que construye y derruye guras
carentes de género, de sentido, de nombre.
Así como en la historia monumental
6
, “la sabiduría es el pensamiento masculino de la
losofía” (Lonzi, 2018, p. 49) y las ideas de las mujeres surgieron muchas veces encerradas en
las paredes conventuales, su creación artística se guardó en los sótanos de los grandes mu-
seos, esas cajas blancas en las que, como lo arma Griselda Pollock (2001), el arte también es
“un debate enmascarado del género” (p. 45). Tanto en el arte como en el pensamiento, la his-
toria de la creación ha sido gobernada por un canon: un binarismo rampante que “visibiliza” las
grandes obras, cuyo discurso dicta qué es lo digno de ser apreciado; por supuesto que, hasta
hace muy poco, ese reino genial ha sido el de las prácticas consideradas masculinas y ha
condenado al armario bajo la escalera las obras menores. Esas obras menores pueden ser lla-
madas tales si acaso han alcanzado el estatus de arte porque bien pueden quedar relegadas
al campo de lo doméstico, lo decorativo, lo utilitario y la destreza manual, lo cual aplica no solo
para las mujeres, sino también para las culturas de la periferia, cuyas producciones son ex-
pulsadas de la historia del arte, identicadas como artesanías, souvenirs u objetos folklóricos.
El canon, como cuerpo de saberes y creencias, aspiraciones y prohibiciones (Co-
rrado, 2005), condena lo que está afuera a permanecer debajo de las escaleras de la his-
toria. Esto incumbe al arte, sí, al pensamiento, también, pero sus raíces son mucho más
profundas: “la historia real del arte permanece fundamentalmente sin alterarse dado que su
centro mitológico y psíquico no se ocupa del arte y sus historias sino del sujeto occidental
masculino … El Relato del Arte es un Relato Ilustrado del Hombre” (Pollock, 2001, p. 143).
Incursionar un poco en la etimología resulta iluminador: la voz griega kanon nombró
en la Antigüedad una regla empleada en arquitectura: lo que entendemos como canon
conserva su alusión a una medida que aspira a ser precisa al otorgar una serie de títulos
y nombres dignos de ser agregados. La lista, si bien múltiple, no es meramente especu-
lativa: “el escalpelo del canon está en línea con los intereses que modulan la vida” (Ná-
jera, 2019, p. 3). La exclusión de las mujeres no es una simple omisión, es una cuestión
6
Véase Nietzsche (1999).
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política de tremenda envergadura. Por eso, la expulsión de lo considerado “femenino”
de la tradición selectiva no se resuelve con escribir otras historias: implica una actividad
micropolítica incansable para cambiar el orden del discurso y la jerarquía de género en un
solo movimiento deconstructivo (véase Pollock, 2001, p. 143).
Es con la persistencia del afuera del escenario que la vida vibrátil se abre paso pese a
las estructuras de subordinación y dominio. La tradición sigue en pie, pero el hecho de que
el canon –imaginario de la crítica y sostén de la otredad– tenga pies de barro se deja ver en
la forma en que la relación entre la tradición, la crítica a esta, la subversión y el pensamiento
de las mujeres se dan de manera inherente: como losofía del martillo
7
. Esa destrucción niet-
zscheana de valores, que solo como cción pueden ser considerados eternos, se vierte en
la obra y busca acortar la brecha que separa la producción estética de la existencia, posibili-
tando la irrupción de formas de vivir experimentales y no solamente de ideales y normativas.
La insurrección de las mujeres en el arte es un ejercicio losofante que visibiliza que
el ‘yo’, la identidad y el individuo son nociones dinámicas, porosas, inacabadas. La apues-
ta por lo transitorio y liminal que supone un pensamiento en devenir que, por lo pronto,
llamo pensamiento mujer –para no circunscribirlo únicamente como pensamiento feminis-
ta– es un acontecimiento de barricada. Este, en términos estéticos, combate los paradig-
mas del canon, es decir, la estructura conservadora que, como norma teológica, dispone
los ideales, las reglas, las verdades sublimes que, con base en intereses jerárquicos y de
género, reparten los lugares sociales, estéticos e intersubjetivos desde los cuales habrán
de producirse las listas de nombres que pasarán a la historia: los autores, las obras, los
maestros, los repertorios, los textos referenciales.
El canon, aunque resultado de condiciones sociales, ideológicas y políticas que pre-
ceden a su formación, reproducción y sobrevivencia, es el conjunto de los a priori, prejuicios
y tradiciones en los que se teje la trama cultural. Su núcleo no es solo una identidad teórica o
estética, sino también una ecacia experiencial que gobierna la subjetividad. No es entonces
casual que haya sido epicentro de destrucción en el arte de la performance, especialmente
potente en las mujeres, así como objeto de crítica del pensamiento feminista y los estudios
culturales, de género y poscoloniales. Esto se debe a que su metafísica es “grafocéntri-
ca, falofílica, nacionalista y ginofóbica” y se sostiene en la relación entre “el imperialismo
7
Véase Nietzsche (2000).
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masculino de la estructura, la racionalidad, la forma, la ideología del progreso” (Gorak, 1991,
como se citó en Corrado, 2005, p. 32), así como en la más agrante arbitrariedad de grupo
como cristalización del poder. Resultan, pues, hegemónicos –canónicos– tanto el listado de
las grandes obras universales del arte y del pensamiento como la legitimación de las nocio-
nes de persona, autor, pensador, artista… como Hombre. Dicho macroconcepto ha servido
para ejercer el poder opresivo y la violencia simbólica en los escenarios del canon y la his-
toria, entendiendo escenario como un “sistema de visibilidad paradigmático” (Taylor, 2015,
p. 99) que conquista, invisibiliza y produce “los huecos en el archivo” (Pollock, 2001, p. 143).
No olvidemos que ‘autor’ viene de auctor, el general romano que descubría una nue-
va tierra y la hacía suya, extendiendo los connes del imperio. Auctor no es el que ha explo-
rado una tierra para ampliar el conocimiento, sino el que toma lo que no es suyo mediante
la guerra: el que conquista. Tal relación crítica no responde al diccionario, sino a una mirada
política desde la cual es posible armar que, desde la visón patriarcal, la capacidad de auto-
ría solo pertenece al (hombre) que se apropia de un territorio. Esta relación es fundamental
para redireccionarnos hacia la lógica marginal de la visión colonizadora.
Para pensar esta relación subordinante, silenciadora, estraticante, pensemos, de la
mano de Diana Taylor (2015), el caso Cristóbal Colón, para quien los habitantes de las tierras
recién “descubiertas” no eran hablantes, sino animales capaces de imitar palabras. El llama-
do nativo fue ese gran otro cuya alteridad cuestionó el límite del mundo. En el teatro del des-
cubrimiento, las personas amerindias, aunque físicamente presentes, desaparecieron como
individuos para formar parte del paisaje de la tierra descubierta; fueron objetos encontrados
para ser regalados como sirvientes o esclavos, nunca sujetos y dueños de esas generosas
tierras. Indio fue la palabra que el colonizador usó para reconocer a ese otro de humanidad
postergada, para regalarlo al rey como prueba de su historia, para hacer saber, frente a él, su
diferencia, su superioridad. El bautizo nefando sirvió para caracterizar y despreciar un cuerpo
que hasta hoy es visto desde las gradas de la civilización, ese horizonte de comprensión que
sirve para evaluar a los demás, para establecer una normalidad que condena, que anula y
que subsume al diferente: a la mujer, pero también a la persona extranjera, la homosexual, la
loca, la migrante, la enferma y un sinfín de existencias vistas desde el balcón de la otredad.
No olvidemos que “el corpus del descubrimiento requiere un cuerpo físico” (Taylor,
2015, p. 104) que, desde la mirada del conquistador, es un ‘recipiente vacío’. La mirada
colonizadora se sostiene en un horizonte patriarcal que requiere del centro, de la identidad,
del yo, para sostenerse. La secuencia básica que establece el escenario como dispositivo
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colonizador, en el que se establece la supuesta superioridad del hombre con respecto a las
mujeres, los niños y niñas o la cosmovisión de los pueblos originarios, funciona en la medida
de su reactivación en el “ahora de la performance” (Taylor, 2015, p. 104); sus fundamentos,
por tanto, son susceptibles de derruirse toda vez que “El cuerpo, en el escenario, sin em-
bargo, tiene espacio de maniobra porque no responde a un guión [sic]” (Taylor, 2015, p. 101).
Así pues, el escenario de la conquista nos sirve para pensar el del canon del arte,
como señala Griselda Pollock (2001), como una estrategia discursiva que produce y repro-
duce la diferencia sexual. Su poder es tal que no puede ser deconstruido a punta de incluir
nombres ni diluidas políticas de Estado: ha sido contrapartida de formas de pensamiento
potentes, manifestaciones, activismos artísticos, comportamientos cotidianos, políticas ciu-
dadanas, movimientos colectivos de todo tipo que cuestionan a rajatabla los criterios de la
historia hegemónica. Nuestra época nos ha dejado ver que, ante los cánones que sustentan
la otredad, la intervención debe ser fenomenológica, que la política mayor del otro se debate
con la micropolítica de la alteridad que interpela a la escena machista, desde el borramiento
de la jerarquía del género en ámbitos como la Historia del Arte y, más aun, en la relación con
el mundo gobernado por la jerarquía hombre-naturaleza.
Ha sido en parte por la irrupción del movimiento de las mujeres que el status místico
de la norma ha caído ante las fuerzas inmanentes de otros saberes que, dando voz y esce-
nario a todo cuerpo, lengua, tradición, rito, vínculo con las y los ancestros, echan a andar
otros sistemas de relación con el cosmos y la tierra como el sustento sagrado de la vida,
tanto humana como animal y vegetal. Esto es posible en la medida en que, escribe Suely
Rolnik (2018), “la vida en su potencia de perseveración… involucra un proceso continuo de
creación de otras formas en las que se performativiza lo que la vida anuncia” (párr. 12). En
este, se destejen los personajes en la escena de las relaciones de poder, abriendo brecha
para la creación de otras formas de vida y otros territorios, pues: “si un explorador pudiera
venir con noticias de otros sexos, atisbando otros cielos a través de las tramas de otros ár-
boles: nada sería de mayor servicio a la humanidad” (Woolf, 2019, p. 114).
Si la vida como literatura, como ejercicio de autoconguración dramática, tiene que
ver con la resistencia, es decir, con nuestra capacidad de “reconectar lo más posible con
nuestra condición de viviente, activar nuestro saber-de-viviente, saber-del-cuerpo” (Rolnik,
2018, párr. 7), el pensamiento de las mujeres implica esa habitación propia en la que “ahora
las paredes están impregnadas de su fuerza creativa, que ha superado de tal modo la ca-
pacidad de los ladrillos y de la argamasa que ahora debe atravesarse con plumas y pinceles
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y negocios y política” (Woolf, 2019, p. 114). El movimiento telúrico de las mujeres traspasa
también esa frontera, pues se amplica en una colectividad política que, actualizando cons-
tantemente la práctica crítica, es capaz de releerse a sí misma y ejercer la tarea de escribir,
desde otras potencias, la narrativa de la historia.
De la autoescritura y la amputación de la norma teológica
La tarea es titánica: la lucha de las titánides, que es por las mujeres, pero también
por todo aquello visto desde la otredad diferenciante y jerarquizante que exige transformar
lo acontecido en historia nueva. Su tarea impacta en la vida personal, pero no se limita a
ella: el trabajo cultural de las mujeres implica una presencia tan efectiva que promueva una
subversión del orden del discurso, que es la jerarquía de género, de nación, de raza. Para tal
deconstrucción, ha sido necesario incluso atentar contra la lengua y su gramática, de la cual
hay que extirpar a Dios, el gran sujeto de la historia. Antonin Artaud (1975) identicó esta teo-
logía con la ideología del progreso, la guerra, el productivismo que “reemplaza la naturaleza
donde quiera que pueda ser reemplazada” (p. 12), la inercia humana, el imperialismo mer-
cantilista como “el reino de todos los falsos productos fabricados, de todos los innobles
sucedáneos sintéticos, donde la hermosa, legítima naturaleza no tendrá nada que hacer,
y deberá ceder su lugar de una vez por todas a los triunfales productos de la sustitución”
(Artaud, 1975, p. 12).
Ante la escena imperialista, colonizadora y machista, la escritura de la historia recla-
ma ese teatro artaudiano que acontece como fuerza vital capaz de desarticular el orden,
y propagarse como epidemia, para permitir la irrupción de vidas singulares que, si bien
transcurren de ida y vuelta en lo colectivo, devienen, nunca acabadas por ninguna naciona-
lidad, territorio o sangre. La lucha de las mujeres –ese pensamiento que debe permanecer
abierto a lo múltiple– busca crear un plano de inmanencia en el que los afectos convivan
con las racionalidades, donde el mundo humano sea el conjunto de los cuerpos con voz
y con derecho a la autobiografía, a la escritura de sí. Terminar de una vez con el juicio de
Dios –el leitmotiv de Artaud para pensar la tarea cultural de la poesía y el teatro como escri-
turas en lo real– aplica para la batalla declarada a los cánones estéticos, políticos, morales
y sus múltiples manifestaciones. Para estos, los cuerpos que no son hombres son usados,
manipulados, poseídos, eliminados porque no son capaces de autoría: no son aptos para
encontrar una tierra propia, es decir, una existencia política. Como ejercicio escritural dei-
cida, romper con el canon implica sacudir el relato del patriarcado como toma del poder,
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reescribiendo desde la microhistoria de los cuerpos que, en el ejercicio intelectual y artístico,
entablan una lucha con su propio tiempo. Hablamos de una “pragmática clínico política” en
la que “pensar y sublevarse se convierten en una sola y misma práctica: una no avanza sin
la otra” (Rolnik, 2019, p. 33).
Fue la asociación de las mujeres con la locura, con una alteridad radical que la cul-
tura patriarcal se esforzó en exorcizar y neutralizar como lo otro, lo que les impidió el acce-
so a la elaboración teórica del discurso en la historia del pensamiento. Toda una tradición
racionalista se empeñó en disociar a la losofía del cuerpo como sede del pensamiento.
Esta separación, sin embargo, no es la losofía toda, sino el efecto de un escenario canó-
nico –normativo y reduccionista– que engloba la historia monumental del pensamiento; en
Occidente, esa narrativa tiene su contraparte en otras escuelas, usualmente las socráticas
menores y sus herederas. Demócrito, por ejemplo, armó que los actos de los seres racio-
nales se circunscriben a las leyes generales del mundo; que nuestra inteligencia es solo un
fenómeno resultante de una relación entre átomos; que el intelecto cumple con la misma
nalidad de las formas orgánicas. La frase de Voltaire (2007) “Soy cuerpo y pienso” (p. 42),
de sus Cartas losócas, resume el materialismo atomista, en el que la materia es la base
de todos los fenómenos. Y así, es posible rastrear multitud de interpretaciones en las que el
pensamiento es un ujo que parte y regresa al cuerpo como acontecer de fuerzas.
En la limpieza de la mácula corporal “para poder pensar”, Occidente se ha preguntado
–y dudado, ciertamente– si puede una mujer pensar desde un cuerpo sanguinolento. Ya con
el clasicismo, pocos esfuerzos se hicieron para conservar los nombres de las lósofas, sus
obras, sus fragmentos, pero las ha habido desde la Antigüedad: lósofas de escuelas incier-
tas, académicas, dialécticas, cirenaicas, megáricas, cínicas, peripatéticas, epicúreas, estoi-
cas, pitagóricas, y de ahí hasta nuestros días, si solo hablamos de una vertiente clásica que,
por supuesto, no es ni mucho menos la única. El arte producido por mujeres fue catalogado
en la escena patriarcal como meramente decorativo, su literatura identicada con el amor ro-
mántico y su pensamiento encontró una resistencia tremenda para ser considerado losofía.
Si bien Gilles Ménage (2009) adelantó en el siglo XVII una historia de las mujeres ló-
sofas, con respecto a los enormes tomos de la historia de la losofía que suelen revisarse en
la academia, no me es visible una escrita por un hombre que haya incluido a las lósofas en
los anales del Pensamiento –con mayúsculas– y que, por demás, haya tomado en cuenta a
todas esas otras pensadoras fundamentales que también se abren paso para recongurar
la experiencia del pensar en latitudes que no son eurocéntricas. Muchas lósofas quedaron
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en el olvido o no rebasaron su calidad de amantes, alumnas o esposas de los lósofos más
notables. Aun en lo que Michel Onfray (2013) llama su “contrahistoria” de la losofía, encontra-
mos un catálogo masculino que no es compatible con lo que este autor llama “contar la otra
historia”, la que “rehabilita el cuerpo”, ya en su primer tomo, Las sabidurías de la Antigüedad,
narra la otra losofía con respecto al platonismo: las escuelas socráticas menores, pero se
cuida muy bien de no sumar a Hiparquia, por ejemplo, en el índice. Este otro relato que, si
bien es valioso en su recuperación de la losofía materialista, es un claro ejemplo de lo que
señalé arriba sobre qué signica tener derecho a la autoría, la cual no es solo escritural.
La historia de las ideas, sin embargo, ha cambiado a fuerza de martillazos antiteo-
lógicos. La historia menor –crítica– del pensamiento de las mujeres ha sido escrita a con-
tracorriente por otras mujeres que se han encargado de visibilizar el canon olvidado
8
, pues
parecería que, para la historia monumental, la profundidad intelectual y la pepita de oro del
genio solo habían estado dispuestas para la biología del hombre –blanco, por supuesto,
occidental, claro–. Que la respuesta a la pregunta de Linda Nochlin (2001), “¿por qué no han
existido grandes artistas mujeres?”, exija una complejidad que rebasa “el asunto de las mu-
jeres”, se debe a que “la falta no está en nuestros astros, en nuestras hormonas, en nues-
tros ciclos menstruales y tampoco en nuestros vacuos espacios internos, sino en nuestras
instituciones y en nuestra educación” (p. 21). Así pues, narrar la historia desde otras miradas
va más allá de sumar nombres de mujeres a las las del agonizante ‘genio creador’. Se trata
de transgurar las formas sociales con la potencia de perseveración de la vida, ese continuo
proceso de creación sin ataduras. Hablamos de la escritura –en papel, en lienzo, en piedra,
en la acción– como fuerza desobediente con la que hay que comprometerse desde los pro-
pios actos. No basta con ser mujer: hay que ejercer la crítica.
Virginia Woolf armó en su tiempo que, dado que no había tradición de las mujeres
pensadoras, escritoras, cientícas, viajeras –no porque no hubiera ejemplos, sino porque
su voz no fue sino graznido–, es nuestra tarea cultural escribir libros que registren todas
las vidas olvidadas. Para ello, es necesario el silencio, no el impuesto por la potestas, sino
el que se necesita para potencializar el amor por la escritura, que estimule el creer en lo que
una escribe y que permita inventar extraños alimentos cargados de la fuerza compleja y
creadora que estalla cuando nos encerramos en una habitación propia.
8
Véase Manzo (2022).
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La mente siempre está ensayando diversas perspectivas sobre el mundo y, por ello,
es necesario que la mujer escribiente sea ella misma, es decir, exterior, forastera y crítica:
que sea ella la que escriba su historia y que esta abra diálogos inciertos con el mundo des-
de esa habitación que es arquitectura, pero también metáfora del poder creador ganado a
base de “siglos de la más severa disciplina” (Woolf, 2019, p. 114). Si bien su voz se alza en
pro de las mujeres, Woolf (2019) cita a Coleridge para armar que “Toda gran inteligencia
es andrógina”, esto es, ni femenina ni masculina, “es resonante y porosa; que transmite sin
dicultad la emoción; que es naturalmente creadora, indivisa e incandescente” (p. 127). La
escritura, el arte, la losofía ejercen esta androginia cuando no hacen canon, sino cuando
abren ujos, cuando crean formas, lugares y subjetividades que tensionan la relación entre
el sujeto y el viviente, como dice Rolnik (2019), entre la existencia social y la condición de un
cuerpo que es afectado, perturbado, tocado por la biósfera. Escribir, pensar, crear, relacio-
narse desde un cuerpo vibrátil nos permite desestabilizar la identidad que nos encajona en
el teatro del machismo, donde mujer y varón son personajes que oprimen a unas y a otros.
Terminar con el juicio de Dios, tarea que Artaud anunció como la más urgente, solicita
el corpus de otra escritura que nos permita desterritorializar la historia y su lista de nombres
monumentales. No es casual que la reexión que quiebra el caudillaje estético de la domina-
ción patriarcal haya transitado del arte canónico hacia las artes vivas, donde el propio cuer-
po es materia insurrecta: si bien es el receptáculo del poder, también es el lugar sin medida
desde el cual es posible renunciar a ser herederos de la civilización y sus gramáticas.
Del pensamiento en devenir y la transguración de lo real
El cuerpo no es uno ni otro; su posición liminal excede las estrategias textuales que
nos narran. Para poner el mundo en obra, en su complejidad, hay que reinventar el lenguaje
desde un afuera que el cuerpo, nuestra habitación más íntima, proporciona. Ahí descansa
el deseo de otra cosa. Desmiticar las bases de un sistema de valores cuyas estructuras
jerárquicas resguardan el lenguaje y, con él, los campos cognitivo, afectivo y conductual, ha
necesitado varios siglos de transvaloraciones y revoluciones que exigen el ejercicio losóco
para hacer visible la inadecuación ética del condicionamiento del mundo.
Esta lucha del ser humano por llegar a ser quien quiere ser se da en la palestra de lo
que Joan-Carles Mélich (2010) llama gramática: el juego del lenguaje, el conjunto de símbo-
los, los hábitos, las normas, las instituciones y todo aquello que congura nuestro universo
cultural. Ese es el mundo al que venimos, el que heredamos y respecto del cual, en tanto
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que seres deseantes, estamos en estado de paradoja, ya que, al ser susceptibles de vivir en
falta con respecto al código, no estamos nunca del todo libres de lazos: “la gramática que
hemos heredado opera en cada momento al modo de una presencia espectral, a veces de
forma explícita y en ocasiones subrepticiamente. Lo que somos nunca lo somos completa-
mente. No somos los dueños de nuestra propia casa” (Mélich, 2010, p. 16). En esa misma
medida, sin embargo, persiste lo propiamente humano, esto es, continúa Mélich, la provisio-
nalidad con la que la gramática es puesta en juego, conmovida con persistencia. Así pues,
me parece que lo importante es permanecer en la procesualidad de cuestionamientos que
exijan un compromiso intelectual, emocional y performativo para que las búsquedas revolu-
cionarias alcancen las instituciones y los espacios vitales e íntimos en los que transcurrimos
como individuos. El problema de terminar con el canon que gramaticalmente nos narra, nos
reparte, nos divide y nos enfrenta no se reduce ni al arte ni a la ‘cuestión de las mujeres’,
la cual Virginia Woolf (2019) también critica con respecto a si con ella hacemos una reduc-
ción del mundo a una nueva gramática, en vez de, como escribe Rolnik (2006), llevar a una
‘transformación de la textura sensible’ que ponga al mundo en obra.
Para impulsar un efecto epidémico de un movimiento crítico a gran escala, es nece-
sario alterar la programación de los problemas que hemos considerado “nuestra causa”, así
como superar la batalla que, en la escala binaria de las mujeres versus los hombres, busca
el revanchismo desde una política sexista, que es también una política del enemigo. No se
trata, me parece, de defender una superioridad moral de ningún lado, sino de hacer transitar
lo real en su alteridad, esto sin armar centro alguno: la vida no es bipartita, es multiplicidad,
devenires, reverberaciones e intercambios.
Dado que la relación entre el sujeto que existe socialmente y el viviente –que es
afectado por las fuerzas de la vida– es paradójica, la insurrección implica una desterritoria-
lización de la identidad que nos narra para crear otras perspectivas, lo cual corresponde a
la germinación de los posibles. Es por esta razón que armo que la lucha de las mujeres es
un pensamiento performático que ejecuta lo que el arte y la vida hacen: permitir la irrupción
de la alteridad para devenir otra cosa, para romper con el teatro de los personajes del statu
quo que denen y ordenan la escena, desviándonos de la pulsión vital y patologizando la
experiencia de la desestabilización (Rolnik, 2019).
En la losofía y el arte, en el pensamiento y la creación –arterias de un mismo sis-
tema circulatorio–, la escritura rebasa el papel: es, como gesto, una experimentación que
apunta a la transguración de la realidad, ya sea en el nivel micropolítico o en el macro.
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Pensemos en sístole y diástole por las vías del arte como losofía matérica, intermitente y
fragmentaria. Pongamos en marcha con nuestra propia vida las principales tesis de esta
losofía cardiaca hasta hacer coincidir las ideas, las obras y las acciones. Permitámonos,
pues, una losofía que traspase las murallas académicas cuando hablamos del pensa-
miento, pero también los espacios textuales y sexuales, públicos y privados, para que la
escritura se expanda en la vida como logro literario. Esta escritura atañe más a la mutación
sensible que a las tendencias artísticas que se articulan con la lógica mediática del capitalis-
mo, por muy contemporáneas que se consideren. La relación arte-cuerpo-escritura atañe a la
losofía si por ella entendemos una actividad: la articulación de relaciones críticas en las que el
ensayo –en la escritura, en el espacio escénico, en el proceso de creación– es una táctica de
concepción poética que promueve otras formas de pensamiento, otras éticas, otras políticas.
Es aquí donde, me parece, que la escritura en el ámbito académico del estudio de las artes
necesita haceres y saberes más experimentales que agrieten la maquinaria dominante del
productivismo desde su poder performativo.
Como pensadora situacionista que soy, he entablado una relación problemática en-
tre losofía y arte-acción porque no creo en disociar mi pensamiento de la carne-cuerpo
que somos. Este cuerpo soporta las sanciones de la verdad y la razón, especícamente en
Occidente, cuyo mito cultural moderno se fundamenta, en un primer momento, en la des-
legitimación de los instintos, las sensaciones, los afectos y las pasiones; en otro momento,
en la comprensión de estos como ingredientes de la lógica del mercado y el consumismo.
Pensar el mundo desde lo que llamo pensamiento en devenir nos lleva a encontrarnos con
preguntas ontológicas y existenciales que no podemos eludir. Como experimentación artís-
tica y vital, nos conecta con lo absolutamente vivo, con acontecimientos en los que la ma-
terialidad –que nos liga al deterioro, a la enfermedad, a lo precario y, nalmente, a la muer-
te– funcionan para desmarcarnos de un campo de valores losócos, históricos, estéticos,
para respirar en la dimensión radical de la abyección, de la carne imperfecta, reventando la
identicación ideológica del arte con lo bello.
Como quiera que se le conciba en la historia de las ideas: cuerpo inefable, ree-
jo de potencias divinas, sombra de un arquetipo ideal, cárcel del alma, cúmulo de carne
despreciable, objeto de conocimiento cientíco, de intercambio, de emoción estética, lugar
de la alienación y la explotación capitalista, máquina e instrumento de trabajo, proyección
del propio deseo e internalización de los deseos del colectivo social, lugar de transgresión
moral, el cuerpo –como materia– es, ineludiblemente, impermanencia, devenir, precariedad,
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y también potencia, posibilidad, enigma, dinamita. Por todo esto, el pensamiento de las
mujeres como acontecimiento ha necesitado del cuerpo como vehículo del desfasaje de la
tradición. Escribir desde un cuerpo que vibra en su multiplicidad es una toma de postura: la
de un materialismo radical que conduce a una guerra inevitable con la teología del dominio
patriarcal, con su lógica colonial, con su antropofagia.
A manera de conclusión
¿De qué se trata, pues, todo esto? ¿A que invita este texto? ¡A terminar de una bue-
na vez con el juicio del canon! Si la búsqueda de cambios fundamentales por parte de los
feminismos ha solicitado el aguijón de la transvaloración, la crítica, la insurrección, ha sido
en la medida en que el statu quo que produce la canonización cisgénero es una agrante
distorsión subjetiva, tremendamente inadecuada y anacrónica. Si el activismo como plata-
forma para la escritura, el arte, la micropolítica, ha ido tejiendo redes a escala planetaria, su
carácter epidémico también debe dirigirse al mundo académico, montado en estereotipo de
claras limitaciones ideológicas donde la superioridad del punto de vista del hombre ha sido
un problema que rebasa la arrogancia conceptual.
¿Qué podemos entender por la necesidad de un intelecto feminista al interior de la
academia y del mundo de las relaciones sociales? Aquel que des-cubre prejuicios con res-
pecto a las mujeres, pero que se amplía hacia toda perspectiva que haga de la diferencia
una desventaja
9
; que plantea preguntas sobre la disciplinariedad; que evita el desplaza-
miento de problemas que nos atañen a todas y a todos; más aún, que se hace a sí mismo
preguntas problemáticas y critica sus posibles obediencias.
Las lósofas, las mujeres como pensadoras, amamos la libertad de nuestra natura-
leza ígnea y, así como quemamos la burka monoteísta y el teatro en que mujer y varón son
personajes sujetos a la norma, las académicas debemos prender fuego a un pensamiento
que se deleita en la glosa de los otros. Esto, sin duda, es tremendamente difícil en un mundo
donde el intelecto que no se ciñe a las personas que son consideradas grandes pensadoras
resulta sospechoso, es decir, no autenticable sin referencias y citas. Que de esto dependa
la publicación quizás sea, en parte, ingrediente de la lógica del pater y su encorsetamiento
9
Véase al respecto Spivak (1998).
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racional. Por supuesto que poner nombre a aquellas referencias con las que dialogamos
es, a su vez, justo y necesario, sobre todo si, más que como marco teórico, resultan hebras
fundamentales de la cuerda vertebral de nuestro pensamiento.
Creo que debemos defender la crisis que hoy atraviesa la academia. Es indudable
que ya está aquí y que, en ella, la voz autoritaria disminuye su volumen lo suciente para
permitirnos pensar escuchando y aprendiendo de otras voces cuya sabiduría ancestral nos
reconecta con los afectos, con las pulsiones, con los saberes del cuerpo, con el cuidado de
la tierra. Los saberes ancestrales del cuerpo son una manera de defendernos de lo que Rita
Segato (2003) llama ‘dueñidad’ masculina, la cual afecta no solo a las mujeres, sino también
a los hombres que no se identican con ella.
Así pues, la otra escritura es una impugnación de las suposiciones básicas que
autentican un texto, de los estilos autorizados, de las preguntas y respuestas repertoria-
das que, no sobra decirlo, se sostienen en el poder socialmente reconocido. El problema
excede, sin duda, el cometido de este texto, porque la gran tarea es producir, bajo el inujo
de los principios generadores que alguna vez identicamos como ‘masculinos-femeninos’,
la poiesis fecundada por este cuerpo que somos, ya no hombre ni mujer, sino ambos
fundidos en un solo cuerpo que es inmanente a todos los vivientes, “entre los cuales se
establecen relaciones variables que componen la biósfera en continuo proceso de trans-
mutación” (Rolnik, 2019, p. 48). Escribir solicita escuchar a la naturaleza como fuerza artística
amoral y transmutar los valores con los cuales construimos las murallas que nos separan;
convocar lo que Empédocles llamó amor, la fuerza vinculante que une a todas las cosas, para
así armar: “Porque yo ya fui en un tiempo niño y niña, y árbol y ave y mudo pez en el mar”
(Mondolfo, 1964, p. 99). Así como Nietzsche se preguntó si la práctica losóca seguiría siendo
en la modernidad una actividad propia de enterradores y momias conceptuales, creo que nos
corresponde hacernos esa pregunta con respecto a la escritura teórica avalada por el mundo
de Academus.
Para terminar, reconozco que no me ha sido posible eludir del todo el mandato del
gremio académico de sostener mi discurso con otras escrituras, razones sobran para ello,
entre ellas, una muy valiosa: las autoras aquí citadas son la corriente por la cual también
transito hacia mi pensamiento. Invito a continuar la relación epistolar con las que viven en el
pasado, con las actuales, con las que vienen en camino, para que juntas y juntos exploremos
mundos hacia afuera y hacia dentro, para que escribamos sobre los problemas que nos in-
citan, no solo por la vocación teórica, sino también por la vía de las artes, activando para los
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muchos textos posibles la médula vital que nos une como humanidades siempre en camino.
Invoco, pues, una última voz: la de una mujer mexicana como yo, la de una diosa de fuego
cuya fuerza quema las formas, para permitirnos zarpar hacia nuestra nueva terra ignota.
Soy la mujer que solo nací.
Soy la mujer que sola caí.
Soy la mujer que espera.
Soy la mujer que examina.
Soy la mujer que mira hacia adentro.
Soy la mujer que mira debajo del agua.
Soy la nadadora sagrada
porque puedo nadar en lo grandioso.
Soy la mujer luna.
Soy la mujer que vuela.
Soy la mujer aerolito.
Soy la mujer constelación huarache.
Soy la mujer constelación bastón.
Soy la mujer estrella, Dios
porque vengo recorriendo los lugares desde su origen.
Soy la mujer de la brisa.
Soy la mujer rocío fresco.
Soy la mujer del alba.
Soy la mujer del crepúsculo.
Soy la mujer que brota.
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Soy la mujer arrancada.
Soy la mujer que llora.
Soy la mujer que chia.
Soy la mujer que hace sonar.
Soy la mujer tamborista.
Soy la mujer trompetista.
Soy la mujer violinista.
Soy la mujer que alegra
porque soy la payasa sagrada.
Soy la mujer piedra del sol.
Soy la mujer luz de día.
Soy la mujer que hace girar.
Soy la mujer del cielo.
Soy la mujer de bien.
Soy la mujer espíritu
porque puedo entrar y puedo salir
en el reino de la muerte. (María Sabina Magdalena García, chamana oaxaqueña)
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