En el presente artículo se identifican, a partir de epítetos y mitos, los paisajes de la diosa griega
Ártemis en dos géneros literarios concretos de la Época Helenística, la Épica y la Lírica, con el fin
de analizar a la deidad a partir de elementos territoriales. En el análisis se evidenció una diosa
Ártemis que podría describirse como ecuménica. Esta universalidad, adquirida como resultado de
la convivencia de múltiples y variadas culturas durante la época, se materializó con un dominio
totalmente cosmopolita. El paisaje por excelencia de la diosa fue el de las ciudades con todos los
elementos que las constituyeron.
Palabras clave: Literatura griega; mitología griega; Época Helenística; sincretismo;
paisaje.
RESUMEN
ABSTRACT
This article identifies, based on epithets and myths, the landscapes of the Greek goddess Artemis
in two specific literary genres of the Hellenistic Age, the Epic and the Lyric, in order to analyze the
deity from territorial elements. The analysis depicted a goddess Artemis who could be described
as ecumenical. This universality, acquired as a result of the coexistence of multiple and varied
cultures during the time, materialized with a total cosmopolitan domain. The quintessential
landscape of the goddess was that of the cities with all the elements that constituted them.
Keywords: Greek literature; Greek mythology; Hellenistic Age; syncretism; landscape
The mythical landscapes of the Greek goddess Artemis
in the literary texts of the Hellenistic poets
Callimachus, Apollonius of Rhodes and Theocritus
LOS PAISAJES MÍTICOS DE LA DIOSA GRIEGA ÁRTEMIS EN
LOS TEXTOS LITERARIOS DE LOS POETAS HELENÍSTICOS
1
ISSN 1659-331
Revista Estudios, 2023
| Febrero 2023
La Revista Estudios es editada por laUniversidad de Costa Ricayse distribuye bajo
unaLicencia Creative Commons Atribución-NoComercial-CompartirIgual 3.0 Internacional.
Recibido:
Aceptado:
10 de enero del 2023
15 de febrero del 2023
Dossier: I Jornadas de Estudios Clásicos del
Departamento de Filología Clásica (UCR)
Jenny Salas-Moya
Universidad de Costa Rica
San Pedro, San José, Costa Rica
jenny.salasmoya@ucr.ac.cr]
https://orcid.org/0000-0001-7728-8848
Calímaco, Apolonio de Rodas y Teócrito
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Febrero 2023 Salas-Moya, Jenny
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I Introducción
El Periodo helenístico de la historia de la Antigüedad griega se ha enmarcado
en el medio de dos grandes acontecimientos históricos universales: el reinado
de Alejandro Magno, entre los años 336 y 323 a.C, y la llegada al poder del
primer emperador romano, Augusto, entre los años 31 a.C y 14 d.C. De manera
que la Época Helenística se suele ubicar entre el 323 a.C, con la muerte de
Alejandro, y el 31 a.C, cuando se libra la batalla de Accio entre Marco Antonio y
Octavio. También, se ha aceptado como fecha límite para el final de este
periodo la muerte de Cleopatra VII de Egipto. Es decir, la Época Helenística se
ubica entre los siglos IV y I a.C. Durante la Época Alejandrina, como también se
le denomina al Periodo Helenístico, ocurre, entre otros acontecimientos a nivel
cultural y literario, el desplazamiento de poder del mundo griego, anteriormente
concentrado en la ciudad de Atenas, en la Hélade, hacia la ciudad de
Alejandría, en Egipto.
La conquista de Alejandro Magno le impuso al mundo griego una nueva
forma política y nuevos modos de vida y de pensamiento. A decir de Pomeroy
et al (2001), las conquistas de Alejandro cambiaron para siempre el mundo que
los griegos habían conocido. Esto implicó que “de ciudadanos de unas polis
minúsculas situadas en los márgenes del imperio persa, los helenos pasaron a
convertirse en socios de la dominación de un vasto territorio que se extendía
desde el Mediterráneo a los confines de la India” (p. 451). Para referirse a este
nuevo modo de vivir, en comparación con la πόλις, se ha empleado el término
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cosmópolis, es decir, una ciudad-estado que abarca el mundo entero. La
cosmópolis que se constituyó durante el Periodo Helenístico estaba vinculada
por el empleo del griego koiné como lengua común tanto del gobierno como de
la cultura.
En el ámbito religioso, esta transformación acarreó múltiples
consecuencias, las cuales propiciaron una evolución religiosa que, incluso, se
prolongó en la ciudad de Roma. El aspecto más notorio de un cambio, desde el
punto de vista religioso, lo constituye la acogida de cultos orientales o, más
bien, la apertura de los griegos a cultos extranjeros, con lo cual se crearon las
bases para el desarrollo de las formas religiosas sincréticas propias del
helenismo.
Esta asimilación o sincretismo es lo que, como se verá a continuación,
cambió en muchos sentidos los paisajes de la diosa griega Ártemis. Es por esto
que en este artículo se propone identificar, a partir de epítetos y mitos, los
paisajes de la diosa griega Ártemis en dos géneros literarios concretos de la
Época Helenística, la Épica y la Lírica, con el fin de analizar a la deidad a partir
de elementos territoriales que permitan evidenciar los cambios experimentados
en ese periodo. Los autores helenísticos como parte del momento histórico en
el que les correspondió vivir supieron incorporar en sus obras, tanto poéticas
como narrativas, las muestras de una tradición procedente de los géneros
literarios anteriores como de las nuevas influencias que resultaron del contacto
con Oriente.
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II Escritores de la Época Helenística y su vínculo con la diosa Ártemis en
los textos literarios
En el Período Alejandrino se produjo un extraordinario florecimiento
literario y es en esa ciudad que Alejandro Magno fundó sobre el delta del Nilo
donde se concentra el principal foco de este renacer (Valverde, 1996). Como
consecuencia, las ciudades del Asia Menor experimentan un evidente
resurgimiento, pues se ven beneficiadas por el crecimiento económico y cultural
que experimentan las πόλεις después de las conquistas de Alejandro. Este
hecho atrajo a intelectuales de todo Grecia. En el caso específico de los poetas
de este período, suelen ser eruditos (poetae docti), frecuentadores de las
bibliotecas, inclusive bibliotecarios. Muchas veces, ellos mismos son editores y
comentaristas de los autores antiguos (Brioso, 1980).
Entre este grupo de poetae docti se encuentran Calímaco, Apolonio de
Rodas y Teócrito, los principales exponentes de la poesía helenística durante la
primera mitad del s. III a. C. A continuación, se detalla el nombre del autor y una
contextualización sumaria tanto del texto como del poeta en cuestión. Se
empieza con Himnos de Calímaco. Posteriormente, se continúa con el género
épico, concretamente con Argonáuticas de Apolonio de Rodas. Finalmente, se
menciona al poeta Teócrito con sus Idilios.
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II.I Calímaco
Uno de los poetas y eruditos más reconocidos que desarrolla su
actividad literaria en Alejandría durante la primera mitad del siglo III a.C., fue,
precisamente, Calímaco de Cirene. Las fechas en las que vivió el poeta
Calímaco han estado sujetas a suposiciones. Se acepta que su nacimiento
debió ocurrir a finales del siglo IV a.C. en la colonia doria de Cirene, actual
Libia.
La producción literaria del poeta Calímaco comprende Himnos, Aitía,
Yambos y Epigramas. No obstante, es en Himnos donde se concentra mayor
información relevante para efectos de esta investigación con respecto a la diosa
Ártemis. En cuanto a dicho escrito, han imperado dos problemas extraliterarios:
por un lado, se ha especulado sobre su grado de religiosidad y, por otro lado,
sobre su relación con el culto. Se consideró que tanto para Calímaco como para
los poetas alejandrinos, en general, la mitología era un aspecto simplemente
poético. Sin embargo, actualmente se advierte la posibilidad de que en sus
himnos Calímaco refleje una mezcla de religión oficial y de creencias reales
(García Teijeiro, 1988; Petrovic, 2010; Rodoni, 2014), principalmente, cuando
se trata de la descripción de la diosa Ártemis.
Concretamente, Petrovic (2010) propone un cambio importante con
respecto a la percepción de la Latónide durante el Periodo Helenístico, cambio
que viene de la mano de los intentos de propagar los cultos de la ciudad. Este
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hecho es trascendental para comprender el por qué se ha considerado el
Himno III, a Ártemis, como una actualización de los atributos y funciones de la
diosa, especialmente en el nuevo rol asignado a la deidad, presente en dicha
composición, como protectora de las ciudades.
En este sentido, se afirma que la representación literaria de Ártemis
necesitaba ser renovada para incluir su importante papel como señora de las
ciudades (Petrovic, 2010; Rodoni, 2014). La nueva advocación de la diosa
como πότνια πουλυμέλαθρε, πολύπτολι, señora de muchas moradas, de
muchas ciudades (H. Art., III, v. 225) da cuenta de la extensión, en el siglo III
a. C, del culto a Ártemis. En esta época, la diosa fungió como divinidad
protectora de las ciudades en toda Asia, culto que se ha considerado
prominente, especialmente, en Lidia, Caria, Jonia, Frigia, Licia, Panfilia y Cilicia.
Según Rodoni (2014), “Calímaco le incorpora a la imagen literaria de la
diosa su dimensión cultual y religiosa en el siglo III a.C., y adapta la Ártemis de
la literatura a la Ártemis del culto contemporáneo” (p. 218). Así, de acuerdo con
la investigadora, esta adaptación del Batíada no se trata de un juego literario
con el mito, motivo tan recurrente dentro de la poesía alejandrina, sino de la
comprensión profunda de la realidad de su tiempo, con la que puede plasmar la
importancia de Ártemis como diosa protectora y principal en numerosas
ciudades griegas, desde el Oeste hasta el Asia Menor.
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Este aspecto en cuanto al culto de Ártemis no debe pasar desapercibido,
pues tal como se aprecia en el Himno III, dedicado a ella, son evidentes los
cambios con respecto a los epítetos y a los geosímbolos asociados a la deidad,
fundamentalmente su vínculo con una ciudad en específico, la de Éfeso.
II.IIApolonio de Rodas
La vida de Apolonio de Rodas ha estado rodeada de profundas
incógnitas, tal como ocurre en el caso de toda la cronología literaria del siglo III
a.C., y como se pudo notar con el poeta Calímaco. A Apolonio no solo se le
hace originario de Alejandría, sino que se piensa que vivió en época de
Ptolomeo II Evergetes y que fue discípulo del Batíada. La designación de Rodas
como patria del autor de las Argonáuticas se ha explicado como una
consecuencia del fracaso del joven en Alejandría después de recitar este
poema. Obligado por la burla y el reproche de sus conciudadanos se marchó
hacia la ciudad de Rodas donde después de pulir y corregir el relato fue
celebrado por los habitantes de esta región.
Transcurridos estos eventos, el poeta se autodenominó rodio en su
poesía. De hecho, fue distinguido con la ciudadanía otorgada por ellos
(Valverde, 1996). De manera posterior, Apolonio regresó a la ciudad de
Alejandría donde volvió a recitar su poema con la diferencia de que en esta
segunda ocasión fue recibido con gran celeridad. En este sentido, se desarrolló
como poeta épico y se desempeñó como sucesor de Eratóstenes en la
dirección de la Biblioteca de Alejandría.
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Según aclara García (1988), durante toda la Época Helenística se cultivó
poesía épica. Esta poesía estuvo ligada a las casas reales que se fundaron en
ese entonces. De este modo, la poesía épica cortesana floreció con los
diádocos y con los epígonos de Alejandro Magno. Como se notó en el primer
apartado correspondiente a la Época Arcaica de la historia de la literatura
griega, en la Épica Arcaica la composición oral era la que determinaba el estilo
formulario que facilitaba la recitación por parte del aedo. A este tipo de poesía
correspondieron las dos grandes epopeyas homéricas. Es decir, la Ilíada y la
Odisea. No obstante, en la historia de la literatura griega se registra un tercer
poema heroico, este poema es el denominado Argonáuticas, cuyo autor es
Apolonio de Rodas.
Explica Valverde (1996) que la épica de Apolonio de Rodas es una
poesía escrita — a diferencia de la poesía oral homérica y hesiódea —,
elaborada por un poeta culto que conoce bien la tradición literaria y que ofrece,
en sus versos, ecos de Homero, de Hesíodo, de Píndaro, de Safo, de Eurípides,
incluso del propio Calímaco, a un público selecto. Esta especie de imitatio
constituye un rasgo característico de toda la poesía helenística. El poeta busca
la originalidad en su imitación tanto de Homero como de toda la literatura
anterior a la que tiene alcance. Según afirma Gallegos (2020), el Período
Helenístico reflexionó sobre las grandes cuestiones de estructura que los
poemas homéricos ejemplificaban y, de hecho, se investigaron estos textos en
gran detalle. Por lo tanto, no resulta extraño que una obra como la Odisea
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funcionara como modelo fundador para las narraciones de separación y viajes,
caso de Argonáuticas.
Ahora bien, aunque la poesía épica fue cultivada en Grecia a lo largo de
toda la Antigüedad, las Argonáuticas son la única epopeya extensa conservada
entre Homero y la épica tardiantigua. Los temas cultivados en esta poesía épica
cortesana son también los grandes temas épicos del pasado. Sin embargo, la
presencia de los dioses en el relato de Apolonio es menor que en Homero: “En
general los olímpicos aparecen más lejanos y distantes en su trato con los
humanos y se relacionan con los héroes de manera indirecta, a través de
determinados signos y presagios […] o por mediación de divinidades menores
como Iris, Tetis o Tritón” (Valverde, 1996, p. 62). De las deidades olímpicas,
Apolo, Atenea y Hera son las que principalmente favorecen a los argonautas.
Apolo es quien motiva la expedición y quien, posteriormente, guía la
navegación. La diosa Atenea colabora, principalmente, en la construcción de la
nave, mientras que Hera interviene de manera reiterada, sobre todo, en los
libros III y IV.
Con respecto a la presencia de la diosa Ártemis en este relato, hay
aspectos herederos de la tradición épica arcaica, lo cual no es extraño,
principalmente cuando se afirma que Apolonio practica una recreación del
modelo épico homérico en diferentes niveles (Valverde, 1996). Asimismo, hay
elementos que vienen ya de los Himnos de Calímaco. Debe recordarse que
Apolonio fue discípulo del Batíada, además de que el relato épico de Apolonio
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presenta muchos puntos de confluencia con el programa poético de Calímaco,
solo que supone una renovación del género épico en múltiples aspectos, entre
ellos: la humanización de los personajes, y la erudición típica de los poetas de
este período. Como consecuencia de esta erudición, en el poema se reflejan
múltiples precisiones geográficas, aspecto que, como veremos, se evidencia en
las menciones de los epítetos y mitos asociados con el paisaje de la diosa
griega Ártemis.
II.III Teócrito
La vida de Teócrito, del mismo modo que la de otros poetas
contemporáneos de la primera mitad del siglo III a.C., está rodeada de gran
vacío y misterio. Se afirma que nació en Siracusa un poco antes del año 320 a.
C. La noticia más aceptada con respecto a su vida es la que hace
contemporáneo su momento de florecimiento literario con el gobierno de
Ptolomeo Filadelfo. La información con respecto al poeta hace suponer que
dejó su patria siciliana y se trasladó a Alejandría. Sin embargo, se desconoce
cuánto tiempo permaneció ahí y cuánto duró el mecenazgo de Ptolomeo
Filadelfo.
En cuanto a su producción literaria, la tradición le atribuye a Teócrito
poemas bucólicos, himnos, epopeyas en miniatura, composiciones eróticas,
mimos, epigramas, entre otros. No obstante, para la posteridad, los poemas
bucólicos o pastoriles fueron decisivos con respecto al poeta, hasta el punto de
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que ellos concentraron toda la atención y dieron nombre a la obra entera de
Teócrito, que pasó a ser conocida como bucólica. Esto, aun cuando los dos
tercios de su producción literaria no tenga carácter pastoril.
Como bien explican García y Molinos (1986), este éxito de lo bucólico
hay que buscarlo en los condicionamientos de la propia Época Helenística.
Según una tradición muy antigua, el poeta recibía su vocación como tal en
algún lugar apartado de la montaña, en plena naturaleza libre, como don de las
Musas, pero, después, ejercía su capacidad en el marco de la comunidad
ciudadana en que le había tocado vivir, donde ejercía una importante función
educadora.
Con respecto a los idilios, composiciones de interés para esta
investigación, se sabe que eligió el hexámetro y que utilizó esta estructura
métrica independientemente del asunto que tratara. Los términos bucólico e
idílico son palabras que “evocan dulce sosiego en ameno paisaje, lejos del
mundanal ruido” (García y Molinos, 1986, p.37). Esto es así porque tienen
detrás una larga tradición literaria que habla de pastores-poetas en una
denominada Arcadia feliz. Esta tradición arranca, precisamente, con Teócrito, y
es, indudablemente, la que ha hecho de él el escritor más influyente de toda la
literatura helenística. En su época, el poema pastoril o rústico no existía, hasta
que él lo creó. Ya los comentarios antiguos incluyen un apartado dedicado a la
invención del canto bucólico, cuyo origen habría que buscarlo en cantos rituales
en honor de la diosa Ártemis (García y Molinos, 1986).
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Los poemas bucólicos presentan una característica común: su pequeña
extensión. Ninguno de los poemas teocríteos llega a los trescientos versos y
varios de ellos están por debajo de los cincuenta. En términos programáticos,
se ha entendido esto como una muestra de la posición de Teócrito en contra de
los poetas que intentan emular a Homero. Aun así, pese a esta preferencia por
los poemas de corta extensión distantes de los poemas extensos homéricos, los
temas referentes a la diosa Ártemis continúan la tradición arcaica.
En la obra teocrítea, las menciones sobre la diosa Ártemis son múltiples
y variadas en cuanto a funciones y ámbitos de acción de la deidad. Se destacan
las referencias con respecto a los cantos de coros de doncellas de los que
disfruta la diosa (Idilio XVIII, vv. 31-38). Asimismo, se desarrolla la función de
Ártemis como diosa virgen, protectora de las doncellas (Idilio XXVII, vv. 62-63),
rival de Afrodita, quien, al igual que la Latónide, dispara dardos y lanza redes
(Idilio XXVII, vv. 16-19/ vv. 62-63). En este pasaje específico, destaca el hecho
de que Afrodita maneja, contra los enamorados, las mismas armas que emplea
Ártemis en la caza (Idilio XI, v. 16).
Otra de las funciones de la diosa Ártemis indicadas por Teócrito, también
presentes desde la poesía homérica, es la de divinidad protectora de los
dolores de parto (Idilio XXVII, vv. 31-32). Ártemis estaba, en efecto, asociada
también con la fecundidad y protegía los partos, incluso, llega a identificarse
con Ilitía. Tal como se apreciará en el análisis de los poemas teocríteos
relacionados con el paisaje, hay un geosímbolo que pervive con la tradición. Sin
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embargo, se acentúan sus características como diosa asimilada a otras
deidades femeninas.
III Análisis de los paisajes de Ártemis en los textos literarios de los poetas
helenísticos
A continuación, se presenta la Tabla 1en la que se incluyen los epítetos y
mitos asociados con el paisaje de la diosa griega Ártemis según Himnos de
Calímaco.
Tabla 1. Epítetos y mitos asociados con el paisaje de la diosa griega Ártemis
según Himnos, Calímaco
Texto Nombre Mito
Himnos,
Calímaco
Epíteto
Χιτώνη
(Himno a Zeus, I, 76-78)
(Himno a Ártemis, III, 225-226)
Quitona
Λιμενοσκόπε
(Himno a Ártemis, III, 259)
Protectora de puertos
Τιτυοκτόνε
(Himno a Ártemis, III, 110)
Matadora de Titio
πότνια πουλυμέλαθρε,
πολύπτολι
(Himno a Ártemis, III, 225-226)
Señora de las muchas
A Artemis celebramos —no es bueno que la olviden
los que cantan—, a la que goza con el arco y con
la caza de la liebre, y con el coro numeroso, y con
los juegos en las montañas (Himno a Ártemis, III,
1-5).
Permíteme, sí, llevar antorchas y ceñirme una
túnica con cenefa hasta la rodilla, para matar
bestias salvajes (Himno a Ártemis, III, 8-12).
Dame todos los montes y una sola ciudad, la
que tú quieras. Raro será que Ártemis baje a una
ciudad. Viviré en las montañas, y sólo tomaré
contacto con las ciudades de los hombres
cuando me llamen en su ayuda las mujeres
atormentadas por los vivos dolores del parto
(Himno a Ártemis, III, 18-25)
Treinta ciudades te concederé, y no solo un
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moradas y ciudades
πότνια Μουνιχίη
(Himno a Ártemis, III, 259)
Señora Muniquia
Φεραίη
(Himno a Ártemis, III, 259)
Ferea
recinto amurallado; treinta ciudades que no
venerarán a otra divinidad que no seas tú, y
serán llamadas de Ártemis. Compartirás con otros
dioses otras muchas ciudades, tanto del interior
como del exterior, y en todas habrá altares y
bosques consagrados a Ártemis. Y serás
protectora de los caminos y de los puertos
(Himno a Ártemis, III, 33-39).
¿Qué isla, qué montaña te agrada más? ¿Qué
puerto, qué ciudad? [...] Dímelo, diosa, a mí, que
yo lo cantaré a los demás. La isla es Dólica.
Pergea, la ciudad. De las montañas, el Táigeto,
Puertos, los del Euripo (Himno a Ártemis, III, 182-
188).
Elaboración propia a partir de una selección de los himnos de Calímaco: Calímaco. (1980).
Himnos, epigramas y fragmentos Odisea. Introducción, traducción y notas de Luis Alberto de
Cuenca y Prado, y Máximo Brioso Sánchez. Madrid, España: Gredos.
Sabemos, al inicio del Himno, gracias a la invocación efectuada por
Calímaco, datos etológicos de la deidad. La Ártemis que presenta Calímaco no es
una divinidad, en general, muy distinta de la diosa que nos presentan la Épica, la
Lírica, los Himnos homéricos y la Tragedia griega. Es la diosa “que goza con el
arco y con la caza de la liebre, y con el coro numeroso, y con los juegos en
las montañas” (H. Art., III, vv. 1-5). Valga decir que la presencia del coro como
complemento de la diosa Ártemis no aparece sino hasta después de Homero y de
Hesíodo en la Poesía Épica. En efecto, Ártemis es descrita como diosa de la
música, que lidera un coro de Musas y de Gracias, solo a partir del Himno
homérico extenso dedicado a ella (XXVII, 11-20) (Petrovic, 2010).
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Tras la invocación, la parte central del himno, la que comprende
propiamente el relato mítico, nos presenta a una joven Ártemis solicitándole dones
a su padre Zeus. Entre los dones solicitados por la παρθένος destacan las flechas
y el arco, aunado a una túnica hasta la rodilla. De ahí, el epíteto con el que será
caracterizada posteriormente en la parte cultual del himno, a partir del verso 225,
Χιτώνη, Quitona, haciendo referencia al quitón, una vestimenta griega que
designa una prenda sin mangas puesta directamente sobre el cuerpo (Beekes y
van Beek, 2010, p. 1635). Destaca el empleo de este epíteto, también
caracterizando a la Latónide, en el Himno I, a Zeus, de Calímaco: “A los herreros
los llamamos gente de Hefesto; a los guerreros, de Ares; de Ártemis Quitona son
los cazadores” (H. Zeus., I, vv. 77-78). La túnica hasta la rodilla fue una vestimenta
típica de los cazadores, con lo cual se refuerza su carácter agreste, máxime en
esta parte del himno donde se desarrolla el carácter de la deidad.
El papel de la diosa Ártemis en relación con la cacería y con quienes la
practican quedó muy claro desde el relato homérico Ilíada. Ártemis es quien les
enseña a los cazadores a dispararles a todos los animales salvajes que el bosque
cría en los montes (Il., V, vv. 51-54). En efecto, el cazador que tenía éxito en la
caza colgaba la piel y los cuernos de su presa de un árbol o de una columna
consagrados a la diosa en señal de gratitud (Baring y Cashford, 2005). La
solicitud tanto de las flechas como del arco, así como del quitón obedece a una
finalidad concreta: ἵν᾽ ἄγρια θηρία καίνω (H. Art., III, vv.12), la de matar bestias
salvajes en los terrenos no cultivados. La deidad solicita tales dones para
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efectuar la actividad que la ha caracterizado desde el poeta Homero, matar bestias
salvajes en el ἀγρóς. Vemos, por tanto, la preeminencia del carácter flechador de
la diosa presente desde la poesía Épica. Es reiterativo también el paisaje de
Ártemis en Ilíada, ἄγρια, los campos no cultivados, y las bestias asociadas, θηρία,
los animales salvajes. Hasta este punto, la caracterización de la diosa pareciera
deudora de la tradición de la Época Arcaica, concretamente de la poesía Épica.
No obstante, los epítetos para la diosa son considerablemente más
reducidos que en el género épico, y aunque predomine, en una primera parte, el
carácter sagitario de la deidad, extraña la ausencia total del epíteto más recurrente
para ella en la Épica, el de Ártemis ἰοχέαιρα, flechadora. De hecho, los primeros
epítetos mencionados en el Himno III, a Ártemis son los otorgados por Zeus tras
otorgarle a la joven diosa nuevos dones no solicitados, mas concedidos. Estos
epítetos son novedosos dentro de las caracterizaciones visualizadas previamente
en los textos literarios.
Así, encontramos a una Ártemis protectora de los caminos y de los puertos.
Esto nos los hacen saber las palabras de Zeus cuando le está otorgando otras
prerrogativas: […] καὶ μὲν ἀγυιαῖς ἔσσῃ καὶ λιμένεσσιν ἐπίσκοπος (H. Art., III,
vv. 38-39), y estarás en los caminos y serás protectora en los puertos.
Ártemis se convierte así en λιμενοσκόπε (H. Art., III, v. 260), es decir, en
protectora de puertos. Debe advertirse que tanto ἀγυιαί, caminos, calles como el
puerto, λιμήν, son geosímbolos nuevos, hasta el momento, para Ártemis.
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Destaca también en el Himno el epíteto παρθενίη (H. Art., III, v. 110),
virginal. La partenía de Ártemis también se señaló en los Himnos homéricos (IX,
2; XXVII, 2), aplicada a αἰδοίη, venerable, y a ἰοχέαιρα, flechadora,
respectivamente. Novedoso también es el epíteto Τιτυοκτόνε (H. Art., III, v. 110)
Matadora de Titio. Es característico que en este Himno, aunque no se mencione
la función de flechadora humana de la deidad, este ámbito se encuentra
evidenciado a través de la mención de este epíteto que remite a la muerte del
gigante ya desarrollada en la poesía coral, particularmente en Píndaro en la Pítica
IV.
Asimismo, se nos hace evidente una Ártemis πότνια πουλυμέλαθρε,
πολύπτολι (H. Art., III, v. 225), señora de las muchas moradas y ciudades, que
también evidencia un nuevo dominio de la deidad, el de las ciudades. Adviértase
que en este himno, a diferencia de lo que ocurre en el Himno homérico V, a
Afrodita, este dominio se encuentra en plural, lo cual le quita la dimensión
particular a una sola ciudad y pasa a un dominio colectivo. Con el epíteto
πολύπτολις, a quien están consagradas muchas ciudades también caracteriza
el Batíada a la diosa Gea en el Himno IV, a Delos: “¡Oh poderosa!, la de los mil
altares, la de las mil ciudades, que llevas en tu seno tantas cosas […]” (H. Delos.,
IV, vv. 266-267).
Estos epítetos se materializan en otros epítetos que, a su vez, remiten a
lugares particulares: Concretamente, Ártemis es denominada como πότνια
Μουνιχίη λιμενοσκόπε, χαῖρε Φεραίη (H. Art., III, v. 260), Soberana Muniquia
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protectora de puertos ¡Salud! Ferea. El epíteto Μουνιχία, Muniquia, se refiere
específicamente al puerto ático de Muniquio, localizado entre los puertos de El
Pireo y Falero. Según explica Torres (1996), el empleo de este epíteto para la
deidad se extendió a Epidauro y a Sición en la región de la Argólide, a Pigela, en
el Asia Menor, y a Cícico, al sur de la Propóntide. A la diosa Ártemis se le adoraba
ahí como diosa de la fecundidad y protectora de niños púberes, o sea, como
κουροτρόφος, nodriza, es decir, uno de los principales nombres de culto de la
deidad. La figura de la κουροτρόφος puede tomar dos aspectos: el de diosa
madre, fértil por sí misma, así como el de diosa virgen que protege el crecimiento
de los infantes. Este epíteto también se lo aplica el poeta Calímaco a la isla que
acoge a Leto durante el nacimiento de Apolo, Delos (H. Delos. IV, vv. 2; 276).
Por su parte, con el epíteto Φεραία, Ferea o de Feras, en la región de
Tesalia, a Ártemis se le ha asimilado a dos deidades Brimo y Hécate. La epiclesis
de Ártemis con Hécate ya es conocida por la tragedia griega. Con respecto a esta
deidad Brimo, Obrimo u Ombrimo como también se le ha encontrado en epígrafes,
se sabe de ella que era una divinidad de la muerte venerada en la ciudad de Feras
(Martínez, 2012). La localización de la ciudad de Feras queda esclarecida en
Ilíada en el canto II: “Y los que regían Feras al borde de la laguna Bebeide, Beba,
Gláfiras y la bien edificada Yolco (vv. 710-711). La región de Tesalia es la patria
de dioses y de héroes muy reconocidos en la mitología griega. Por ejemplo, es el
punto de partida de la expedición de los argonautas. Asimismo, es patria de
héroes como Pelias y Jasón. Según nos explica Martínez (2012), “Tesalia es la
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tierra de los caballos, de las magas, del trigo abundoso en las llanuras, unas
llanuras que son las más grandes de toda Grecia”. Es más, en Tesalia se sitúa la
sede de los dioses: el monte Olimpo. Con respecto a la advocación para Ártemis,
Φεραία, esta aparece extendida a Argos, Atenas, Dalmacia, la región Fócide y
Siracusa (Torres, 1996). Igualmente, con este epíteto se ha considerado a la diosa
Ártemis como una divinidad panhelénica (Martínez, 2012).
Tal como se advierte, con excepción del epíteto παρθένος, los demás
epítetos empleados para la deidad, tanto protectora en los puertos, señora de
las muchas moradas y ciudades, Muniquia y Ferea corresponden a un dominio
hasta ahora desconocido de la diosa, las ciudades y los puertos. Estos adjetivos,
si bien no están en consonancia con lo solicitado al Crónida por la Latónide, quien
es enfática en pedirle οὔρεα πάντα (H. Art., III, v. 18), todas las montañas,
serán reforzados cuando, finalmente, sea Zeus quien decida qué dádivas
concederle.
Para contextualizar, Zeus decide concederle todo lo requerido, incluso,
otros dones que no fueron solicitados. Por ejemplo, la suma de treinta ciudades
(H. Art., III, v.32). Nótese que la petición había sido concluyente, no estaba en los
deseos de la infantil Ártemis tomar contacto πόλεσιν ἀνδρῶν (H. Art., III, vv. 20-
21) con las ciudades de los hombres. Aun así, Zeus le entrega 30 πτολίεθρα, 30
ciudadelas. Aquí debe advertirse un aspecto elemental. El término πτολíεθρον,
derivado de πóλις, tiene el significado original de hill top (Beekes y van Beek,
2010, p. 1220), que sería la cima de una montaña, la parte más alta, lo cual nos
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recuerda el significado, a su vez, de ὄρος montaña, así como de los dominios
especificados para la diosa en el Himno homérico, XXVII, a Ártemis.
Ahora bien, en el pasaje anterior no solo se advierten las ciudades
entregadas a Ártemis, sino que se mencionan, además, otras muchas ciudades,
tanto del interior como costeras (H. Art., III, vv. 36-37), en cada una de las
cuales se construirán βωμοί, altares. Nótese aquí, también, la idea de altitud
presente en la terminología, evidente, además, en el vocablo español, altar, que
remite a lo alto, a lo elevado. Esto, aunado a ἄλσεα, bosques sagrados. El término
ἄλσος, arboleda, bosque consagrado remite concretamente a los dominios de los
templos erigidos a las deidades. Así, por ejemplo, ἄλσος procede a su vez de
Ἄλτιος, que era el nombre del dominio del templo a Zeus en Olimpia (Beekes y
van Beek, 2010, p. 75). De manera que se mantiene, por una parte, el ámbito
conocido de Ártemis, ἀγροτέρα, agreste, y además se amplía su ámbito de acción
a las costas.
Debe advertirse, en este Himno, más que en ningún otro texto literario, la
presencia de geosímbolos concretos asociados a la deidad. Los versos 184-185,
que constituyen la parte central del Himno, nos evidencian cuáles son estos
lugares asociados a la diosa. La voz lírica interpela a la deidad: τίς δέ νύ τοι
νήσων, ποῖον δ᾽ ὄρος εὔαδε πλεῖστον, τίς δὲ λιμήν, ποίη δὲ πόλις; (H. Art.,
III, vv. 184-185). Las interrogantes realizadas atienden a las preferencias de la
diosa con respecto a sus lugares favoritos: ¿Qué isla, qué montaña te agrada
más? ¿qué puerto, qué ciudad? (H. Art., III, vv. 184-185). Estos, los
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geosímbolos más representativos de Ártemis en el Himno: νῆσος, isla; ὄρος,
montaña; λιμήν, puerto; y πόλις, ciudad, se desvelan ahora en individualidades,
aspecto no desarrollado hasta ahora en ninguno de los textos literarios analizados.
Así sabemos, por la información del Batíada, que: νήσων μὲν Δολίχη, πολίων δέ
τοι εὔαδε Πέργη, Τηύγετον δ᾽ ὀρέων, λιμένες γε μὲν Εὐρίποιο (H. Art., III, vv.
186-187). La isla es Dólica, Perge, la ciudad. De las montañas, el Táigeto.
Puertos, los del Euripo.
En este sentido, los lugares que más le generan satisfacción o le
complacen a la deidad son la isla Dólica, que puede remitir a tres posibilidades:
Creta, en el mar Mediterráneo; Ícaros, frente a las costas licias; o bien, Eubea
cuya capital es Calcis. La ciudad que menciona el Himno es Perge o la ciudad de
Panfilia en el Asia Menor; la montaña de preferencia es el Táigeto, el monte entre
Laconia y Mesenia, también mencionado como geosímbolo de la diosa en Odisea
(Od., VI, vv. 102-109). Por último, con respecto a los puertos, el de mayor agrado
de la Latónide sería el Euripo, un estrecho entre Beocia y Eubea (De Cuenca y
Prado y Brioso, 1980).
Finalmente, el último lugar con el que se asocia a la deidad es Éfeso, a
partir del verso 225. Aquí, la diosa ya aparece investida con el quitón, la túnica
corta propia de los cazadores. Notamos un cambio en el Himno, pues Ártemis deja
de ser descrita como la niña que le solicita dones a su padre y pasa a ser el objeto
del culto. De modo que sabemos de los templos que se le instauran, así como de
los santuarios: Dos templos le fueron erigidos por Preto, rey de Tirinto: “uno de
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Ártemis Coria, pues le devolviste a sus hijas […] otro a Ártemis Hémera, porque
suavizaste el carácter salvaje de aquellas (vv. 234-236).
Asimismo, se menciona en el Himno cómo es que ocurre la fundación de
uno de los santuarios más importantes de la deidad, el de Éfeso. En esta región
del Asia Menor, de acuerdo con el poema, fue consagrada una imagen a Ártemis
por las amazonas, esta consagración se efectúa a través de danzas y de cantos:
σοὶ καὶ Ἀμαζονίδες πολέμου ἐπιθυμήτειραι ἔν ποτε παρραλίῃ Ἐφέσῳ βρέτας
ἱδρύσαντο φηγῷ ὑπὸ πρέμεῳ, τέλεσεν δέ τοι ἱερὸν Ἱππώ (H. Art., III, vv. 237-
240). También las amazonas, ávidas de combate, erigieron antaño tu imagen
en la costera Éfeso, al pie de un roble, e Hipo realizó la ceremonia en tu
honor.
De este pasaje destaca, en primer lugar, la caracterización de Éfeso como
costera, lo cual no es extraño, pues es uno de los dones otorgados por Zeus, bajo
la nueva advocación de Ártemis λιμενοσκόπος. Igualmente, debe destacarse la
instauración de una imagen de madera de la deidad, βρέτας, al pie de un roble. De
manera concreta, el levantamiento de lo que posteriormente será el templo de
Ártemis en Éfeso, tal como se menciona más adelante, se lleva a cabo φηγῷ ὑπὸ
πρέμεῳ (H. Art., III, v. 239); es decir alrededor de un tronco de Roble o,
metafóricamente, una columna de Roble Olimpia (Beekes y van Beek, 2010, p.
1230).
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Se trataría de las imágenes de los dioses talladas en madera al modo de
efigies. Si bien, no se menciona en el poema cómo se llevó a cabo la edificación
de esta construcción dedicada a la deidad, advertimos la suntuosidad de los
θέμεθλα, cimientos o bases de lo que posteriormente será el reconocido Santuario
de Éfeso, ubicado actualmente en Turquía. Este lugar, es considerado por el poeta
de Cirene como ἀφνειότερον, más rico, y θεώτερον, más divino que el santuario a
Apolo en Delfos. Se hace necesario en este apartado referirse al templo de la
diosa en Éfeso para comprender la trascendencia de este geosímbolo, no solo en
esta obra literaria, sino también en la novela helenística, principalmente en
Efesíacas y en Leucipa y Clitofonte, y en general, en toda la literatura de corte
helenístico que, de manera tan reiterada, lo menciona.
En la antigua Anatolia, específicamente en la ciudad de Éfeso, se ubica el
templo de Ártemis. Explica Torres (1996) que el primer recinto sagrado instaurado
para Ártemis, denominado Templo A, era un santuario típicamente egeo, en el que
se adoraba un árbol sagrado, probablemente un roble, y en él se celebraban ritos
sobre un altar al aire libre. De estos datos históricos tenemos reminiscencias en la
literatura, como se advirtió en Calímaco, quien ya nos menciona el tronco de
Roble (H. Art., III, v.239). Para designar esta pieza, en griego, se utiliza el término
βρέτας, imagen de madera, también llamado xóano, que remitía a las estatuas de
madera ubicadas en los templos que hacían referencia a una deidad.
En el templo de Éfeso recibía culto una divinidad muy antigua, desde época
muy remota también, incluso antes de la llegada de los griegos a estas tierras.
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Comentan Baring y Cashford (2005) que la figura que los griegos conocieron como
Ártemis albergaba reminiscencias procedentes de la vieja Europa Neolítica, de
Anatolia y de la Creta minoica. El nombre de la diosa, incluso, no se considera de
origen griego. Sin embargo, ha llegado hasta nosotros gracias a inscripciones
griegas, lidias y etruscas. En efecto, donde se encuentra por primera vez su
nombre es en las tablillas escritas en Lineal B, en Pilos, patria del héroe Néstor.
Este hecho, la relaciona, a través de los micénicos, con la antigua diosa minoica
cretense, donde se le transfirieron los mitos de Dictina, Britomartis e Ilítía.
Torres (1996) nos manifiesta que la Ártemis Efesia puede considerarse
como una hipóstasis de la Gran Diosa Madre anatolia, que era señora de la
naturaleza y de la fecundidad, y que también fue conocida como Ma, Rea o
Cibeles Frigia. Para esta deidad se ha propuesto un doble origen: “el nórdico, por
la preponderancia que adquiere en el mundo dorio, y el oriental, quizá fuertemente
relacionado con la religión egea” (Torres, 1996, p. 252). Se acepta hoy en día que
esta diosa llegó por el mar, procedente de Creta, y que las primeras imágenes de
ella la representaban desnuda, de pie o sentada, y en actitud de apretarse los
pechos o tocarse el vientre (Picard, 1992; Leibovici, 1993; Torres, 1996; Baring y
Cashford, 2005). Posteriormente, la divinidad adopta la indumentaria de Πότνια
θηρῶν, Señora de los animales salvajes, imagen que pervive en la Época
Arcaica griega. O sea, una diosa flanqueada por leones u otros animales,
normalmente colocados de manera simétrica; o bien, con serpientes en las manos,
como ocurre con la figura de la Diosa en Creta.
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Seguidamente, la diosa adopta la morfología de xóano recubierto de placas
de oro, para terminar como la Ártemis efesia clásica, quien agrupa toda la tipología
anterior y se remonta a los siglos III o II a.C. Esta diosa es la que en la iconografía
se ha representado como provista de una diadema en forma de torre, múltiples
adornos, animales a su alrededor y abundantes filas de mamas. De ahí la
denominación para la Ártemis efesíaca como Multimammia (Torres, 1996; Baring y
Cashford, 2005). El detalle tanto del templo de Éfeso como de la diosa efesia
queda ilustrado así:
En Éfeso, en Asia Menor, donde antaño la gran diosa madre anatolia dio a
luz apoyada en sus leopardos, se alzaba un espléndido templo con una inmensa
estatua de Ártemis, una enorme figura ennegrecida, con el cuerpo cubierto de
cabezas de animales y enormes pechos en forma de huevo (Baring y Cashford,
2005, p. 382).
El santuario de Ártemis en Éfeso y el de su hermano Apolo en Claros
estaban unidos por un camino en el que circulaban un extenso tráfico religioso. Se
sabe que el Artemisio, témenos de Ártemis en Éfeso, debía estar lleno de estelas,
exvotos y diversos monumentos. Estaba rodeado de construcciones anexas
dedicadas a los distintos tipos de sacerdotes, que vivían en comunidad. Había un
sacerdote principal, quien controlaba los ingresos o la banca en el templo, y en un
principio era el que vigilaba a las sacerdotisas de la diosa, también llamadas
μέλισσαι, abejas; παρθένοι, vírgenes; o κόραι, muchachas. En torno al Artemisio
vivía una población numerosa a expensas de los peregrinos que visitaban el
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recinto: vendedores de amuletos, exvotos y objetos piadosos. El templo tenía
derecho de asilo. Por ello, en él se acogían todo tipo de suplicantes, mendigos y
esclavos fugitivos, etc. (Torres, 1996).
El culto de Ártemis Efesia se expandió enormemente por Jonia, Grecia
continental, Lidia, Caria y Frigia. De hecho, estuvo muy extendido por todo el Asia
Menor, ya que se trató, en un principio, de una diosa madre anatolia. Además, su
culto se extendió por Italia, y las actuales Francia y España. Pese a ello, su culto
empezó a decaer alrededor del s. II d.C. Esto sería, grosso modo, información
relevante con respecto a este templo y santuario de la deidad. Sobre el culto, en
específico, no hay mayores detalles en el Himno de Calímaco. En este Himno,
como bien se pudo advertir, se observa la presencia de epítetos y geosímbolos
asociados con Ártemis. Sin embargo, quizás, los mayores aportes consistan en la
mención de la nueva función de Ártemis como diosa de las ciudades o protectora
de ellas, así como la referencia a la instauración del templo de Éfeso para la diosa,
pues estos geosímbolos serán muy recurrentes en los textos literarios siguientes.
En el caso específico de Apolonio de Rodas, poeta que se analizará en
seguida, se advertirá cómo se incrementan los nuevos ámbitos adscritos a la
deidad. Seguidamente, se presenta la Tabla 2 en la que se incluyen los epítetos y
mitos asociados con el paisaje de la diosa griega Ártemis según Argonáuticas de
Apolonio de Rodas.
Tabla 2. Epítetos y mitos de Ártemis relacionados con el paisaje según
Argonáuticas, Apolonio de Rodas
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Texto Nombre (epíteto) Mito
Argonáutic
as,
Apolonio
de Rodas
Πολιήοχος
(Argonáuticas I, 311-
313)
Protectora de la
ciudad, Protectora
de la ciudad de
Feras (Torres, 1996)
Νηοσσόος
(Argonáuticas I, 570-
572)
Salvadora de
barcos
A su encuentro vino la anciana Ifíade,
sacerdotisa de Ártemis protectora de la
ciudad, y le besó la mano derecha
(Argonáuticas I, 311-313).
Para ellos el hijo de Eagro, al son de la lira,
celebraba con su armonioso canto a Ártemis
Salvanaves, la de noble padre, que guarda
aquellas atalayas marinas y protege también
la tierra de Yolco (Argonáuticas I, 570-573).
Al punto llegó éste al manantial que llaman
Fontanas los habitantes vecinos. Justamente
entonces se formaban los coros de ninfas.
Pues todas las ninfas, cuantas allí tenían por
morada la amable montaña, se cuidaban de
celebrar siempre a Ártemis con cantos
nocturnos. Cuantas ocupaban las atalayas de
los montes o también los torrentes, y las de los
bosques, avanzaban en filas desde lejos; en
tanto que del manantial de hermosa corriente
otra ninfa acababa de emerger sobre el agua.
(Argonáuticas I, 1221-1229).
¡Ay! Ojalá hubiera sido abatida por los
veloces dardos de Ártemis, antes de ver a
éste, antes de que llegaran a la tierra Aquea los
hijos de Calcíope […] (Argonáuticas III, 773-776).
Aquéllos detrás descendieron por el río y
llegaron a las dos islas Brigeides de Ártemis,
muy cercanas. En una de ellas, por cierto,
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estaba su templo sagrado, y en la otra,
evitando la tropa de Apsirto, desembarcaron
(Argonáuticas IV, 330-333).
Entonces, cuando según el pacto la dejaron en la
isla de Ártemis, ellos separándose con sus
respectivas naves atracaron aparte
(Argonáuticas IV, 452-454).
Elaboración propia a partir de Argonáuticas de Apolonio de Rodas: Apolonio de Rodas. (1996).
Argonáuticas. Introducción, traducción y notas de Mariano Valverde. Madrid, España: Gredos.
En Argonáuticas aparecen múltiples epítetos asociados a la Latónide.
Algunos de ellos se encuentran documentados ya en el poeta Calímaco, maestro
de Apolonio. La primera advocación relacionada con los epítetos y mitos
asociados con el paisaje de la diosa griega Ártemis es la advocación πολιήοχος,
protectora de la ciudad. Según explican Beekes y van Beek ( 2010), el término,
derivado de πóλις, ciudad, y de ἔχω, proteger, remite a la protección o
gobernación de una ciudad. De manera que πολιήοχος refiere a la nueva función
de la diosa durante la Época Helenística como protectora de ciudades.
Ahora bien, en su amplísimo estudio sobre la diosa Ártemis, Torres (1996)
traduce este epíteto como protectora de la ciudad de Feras. Como explicación
para esta particularización del epíteto, explica la investigadora que tanto Ártemis
como Hécate estaban asimiladas justamente a la gran diosa de Feras, Enodia o
Feraya, ciudad de la cual ya Calímaco nos hace saber el vínculo con Ártemis
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mediante el topónimo Φεραία, Ferea (H.Art.,III, v. 260). Las inscripciones sobre
Enodia evidencian a una mujer, representada como una amazona que porta una
antorcha (Martínez, 2012). Enodia es propiamente una diosa autóctona tesalia
convertida en epíteto de Hécate y de Ártemis. De hecho, a Ártemis se le ha
aplicado el epíteto ἐνοδíα, que está en el camino, protectora del camino (Torres,
1986).
De modo específico, también se menciona el epíteto νηοσσόος, salvadora
de barcos, el cual hasta ahora no se ha documentado en ninguno de los textos
literarios analizados. Esta advocación se deriva de ναῦς, barco, concretamente de
la variante de la épica jónica νηός (p. 999), y del adjetivo σῶς, seguro, a salvo,
cuya variante épica es σόος (p. 1440). En consonancia con el epíteto se presenta
la aposición siguiente: […] Ἄρτεμιν, ἣ κείνας σκοπιὰς ἁλὸς ἀμφιέπεσκεν
ῥυομένη καὶ γαῖαν Ἰωλκίδα (Argonáuticas, I, vv. 570-573), a Ártemis, la que
cuida aquellas atalayas marinas y protege la tierra de Yolco. Es evidente la
relación entre el epíteto de la diosa y la razón de ser de las atalayas marinas o
torres de control. Resulta claro que el mar constituye un entorno lleno de peligros
tanto por causa de enemigos como de piratas. En este pasaje Ártemis se nos
presenta con la función de divisar el horizonte, de informar lo que observa (razón
de ser de los señeros marinos). Adviértase que si bien no se trata, de manera
literal, de la función de la diosa como cazadora en los bosques, la actividad de
Ártemis en este escenario es la de una cazadora que acecha u ojea a su presa.
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La función de la diosa vinculada con elementos acuáticos se destaca en el
texto con la descripción vívida de un paisaje propio del entorno marítimo en que se
desarrolla la escena: τοὶ δὲ βαθείης ἰχθύες ἀίσσοντες ὕπερθ᾽ ἁλός, ἄμμιγα
παύροις ἄπλετοι, ὑγρὰ κέλευθα διασκαίροντες ἕποντο (Argonáuticas, I, vv.
573- 575). Los peces, saltando afuera del profundo mar, los enormes
mezclados con los pequeños, les seguían brincando a través de los caminos
húmedos. Los entornos marítimos resultan recurrentes para Ártemis en este
relato épico. Basta con advertir la presencia de símbolos, precisamente,
vinculados a lo fluvial. Tal es el caso de los peces, del mismo mar, de lo húmedo,
etc. En conexión con estos elementos, se procede a mencionar los geosímbolos
encontrados en la narración.
Llama la atención la mención de dos lugares, κρήνη, fuente (Beekes y van
Beek, 2010, p.777) y ἐρατὸν ῥίον, la amable cima de la montaña. Ambos remiten a
lugares específicos. El primero, κρήνη, se refiere a un cuerpo de agua […], ἣν
καλέουσιν πηγὰς, a la que llaman πηγὰς, arroyo (Beekes y van Beek, 2010,
p.1183). En este sentido, es importante hacer una aclaración. En griego hay dos
términos κρήνη y πηγή, ambos remiten a cuerpos de agua. La diferencia radica en
que el primero hace referencia a una fuente o a un manantial estancado y el
segundo remite, igual, a una fuente o manantial, pero en movimiento, en su estado
natural. Por esta razón se han visto como términos opuestos (Beekes y van Beek,
2010, p. 777)
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Por su parte, el segundo de los lugares mencionados es ἐρατὸν ῥίον, la
amable cima de la montaña. Según Valverde (1996), esta referencia a la montaña
alude al monte Argantonio en tierra Ciánide, monte que está junto a la
desembocadura del río Cío en la región de Misia. Es en esta región donde,
justamente, se relata, en Argonáuticas, que fue raptado Hilas por las ninfas. Es
precisamente a partir de este acontecimiento que las ninfas consagradas a
Ártemis son mencionadas en el relato. La novedad con respecto a esta epopeya
es la tipología efectuada sobre estas deidades de las aguas. En efecto, el poeta
distingue tres clases de ninfas según el paisaje en el que residan: αἱ μέν, ὅσαι
σκοπιὰς ὀρέων λάχον ἢ καὶ ἐναύλους, αἵγε μὲν ὑλήωροι […] (Argonáuticas, I,
vv. 1226-1227), cuantas ocupaban las atalayas de los montes o también los
torrentes, y las de los bosques […]
Debe recalcarse, en este sentido que οὔρεα, montañas; ὕλη, el bosque, así
como la multiplicidad de cuerpos de agua, entre ellos, λίμνη, lago, laguna, mar han
sido señalados como geosímbolos de Ártemis. No obstante, es novedosa la
mención de ἔναυλος, torrente como lugar vinculado con la deidad.
En consonancia con los torrentes de agua y con los parajes montuosos,
destaca la referencia de las ninfas. Así, hay ninfas de diversos lugares, las que
habitan […] σκοπιὰς ὀρέων λάχον ἢ καὶ ἐναύλους, αἵ γε μὲν ὑλήωροι, las partes
altas de las montañas, los arroyos y las que guardan los bosques (vv. 1226-1229).
En general, la mayoría de ninfas se consideran divinidades de las fuentes, aunque
también habitaron grutas. Adviértase la relación de las grutas con la profundidad y
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con lo húmedo, elementos eminentemente acuosos. Según nos explica Eliade
(1979), “la «gruta de las ninfas» llega a ser un lugar común en la literatura
helenística; es la fórmula más «culta», es decir, la más profana, la más alejada del
primitivo sentido religioso, del conjunto” (p.239).
De este pasaje hay múltiples elementos que merecen ser resaltados. No
debe pasar desapercibida la presencia de las ninfas como compañeras de la
deidad. Este vínculo entre las ninfas y Ártemis ya se documentó en un pasaje
homérico, concretamente en Odisea (VI 123-124), en el que confluyen elementos
del paisaje, tales como montañas, reiterados en el pasaje épico cortesano.
En el pasaje de Argonáuticas se resalta el ámbito dominante de las ninfas
como diosas de todos los mantos acuíferos, ya sea de fuentes o de arroyos. La
creencia presente en la mentalidad griega las hacía creadas por el curso vivo del
agua, por la fuerza que emanaba de ella, por su murmullo (Eliade, 1979). Las
ninfas, una vez separadas del elemento acuático, antropomorfizadas y cargadas
de cada uno de los atributos fluviales, se convirtieron en objeto del mito e
intervinieron principalmente en las epopeyas. No es ajena esta consideración a lo
ocurrido a Hilas cuando se acerca a la fuente. Recuérdese que la posterior
búsqueda del héroe por parte de Heracles es la que lleva a este último a no
continuar el recorrido con el grupo de argonautas.
Asimismo, sobresale la mención de la celebración, por parte de las ninfas,
de cantos nocturnos entonados a la deidad. Un aspecto importante aquí es el
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siguiente, se ha aceptado, como una generalidad, que la epifanía de las ninfas
ocurre en el centro del día. De ahí, el peligro que ellas representan, pues a plena
luz del día son capaces de perturbar a aquellos que las miran (Eliade, 1979). En el
pasaje se nos dice que ellas entonan, en honor de la Latónide, cantos nocturnos.
Debe recalcarse la asimilación de Ártemis en este momento de la historia con la
diosa Hécate, divinidad ctónico-funeraria por excelencia. Esto explicaría la
extrañeza con respecto a este aspecto señalado tanto para la naturaleza de las
ninfas como para la misma diosa Ártemis.
Igualmente, asociado con entornos fluviales, se menciona un geosímbolo
ya referenciado para la deidad. Se trata de νῆσος, isla (Beekes y van Beek, 2010,
p. 1018). La asociación de la diosa con este entorno se advierte en el libro IV,
concretamente se mencionan dos islas: […] ἐκ δ᾽ ἐπέρησαν δοιὰς Ἀρτέμιδος
Βρυγηίδας ἀγχόθι νήσους τῶν δ᾽ ἤτοι ἑτέρῃ μὲν ἐν ἱερὸν ἔσκεν ἔδεθλον, […]
(Argonáuticas, IV, vv. 329-333), […] y llegaron a las dos islas Brigeides de
Ártemis, muy cercanas. En una de ellas, por cierto, estaba su templo
sagrado […]. Las islas Brigeides tienen una localización concreta, se ubican en el
mar de Cronos, en la actualidad, el Adriático norte. De acuerdo con el relato, es
en las islas de Ártemis donde se da el encuentro entre colcos y argonautas.
Aunado a ello, es en una de las islas adriáticas sagradas para Ártemis donde
Jasón y Medea matan a Apsirto, hermano de esta última.
Ahora bien, más allá de la localización de estos lugares para la diosa no se
encuentra mayor información sobre ellos en el relato, pues son regiones de paso.
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Aun así, de las islas de la diosa se pueden realizar algunas apreciaciones. En
Argonáuticas, las islas, igual que ocurre con cuerpos de agua, tales como arroyos
o fuentes, pueden ser lugares de peligro. Esto resulta evidente, por ejemplo, con la
desaparición de Hilas en un arroyo consagrado a Ártemis, así como con la muerte
de Apsirto en una isla también consagrada a la diosa.
Sin embargo, como bien señala Thalmann (2011), en la mayoría de los
casos, la conjunción de tierra y mar convierte estos sitios en lugares especiales.
Las islas se constituyen, entonces, como el reverso de los lagos. Así, mientras que
los lagos son cuerpos de agua hundidos y rodeados de tierra, las islas son trozos
de tierra que sobresalen y están rodeados de agua.
Esta consideración es elemental en el plano de los geosímbolos asociados
a la diosa. Según la consideración anterior, las islas pueden ser vistas como
prominencias tanto desde el punto de vista acuático como terrestre, pues
sobresalen entre el agua y se elevan sobre la base de la tierra a la que están
asidas desde las profundidades del mar. Es decir, son elevaciones, cimas,
atalayas o como prefiera denominárseles, geosímbolos, como hemos venido
viendo, que resultan recurrentes para la deidad en esta epopeya.
Finalmente, para concluir este apartado, aun cuando las relaciones de
Ártemis con lo acuático resulten reiterativas, las asociaciones de la diosa con el
carácter predominante que la ha caracterizado en los textos hasta ahora
analizados no deja de hacerse presente. Así, por ejemplo, se menciona en una
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ocasión el carácter flechador de la Latónide. Esto se advierte en la súplica
efectuada por Medea: ὡς ὄφελόν γε Ἀρτέμιδος κραιπνοῖσι πάρος βελέεσσι
δαμῆναι, ¡Ay! Ojalá hubiera sido abatida por los veloces dardos de Ártemis
(Argonáuticas, III, vv. 77-774). Tal como se advierte, la descripción de Ártemis
como cazadora de mujeres es heredera del poema homérico Odisea. No
obstante, no es el carácter montaraz de la diosa que caza animales salvajes en los
montes, lo que se destaca, sino el papel de Ártemis como λέων γυναιξὶ, leona para
las mujeres, o sea, como flechadora de féminas.
No debe resultar extraña la pervivencia de atributos de la poesía arcaica o
clásica en la Época Helenística de la historia de la literatura griega. Los poetas
helenísticos son ante todo doctoi, no solo relejan en sus poemas la época histórica
en la que vivieron, sino el bagaje cultural que poseen, así como el conocimiento de
la literatura que los precedió. Este aspecto se advertirá de igual modo en el poeta
que se analiza en seguida, Teócrito.
Seguidamente, se inserta la Tabla 3, la cual contiene los mitos asociados
con el paisaje de la diosa griega Ártemis según Idilios de Teócrito.
Tabla 3. Mitos de Ártemis relacionados con el paisaje
según Idilios de Teócrito
Texto Mito
Idilios, Teócrito Luce, Luna, brillante: a ti, muy quedo, entonaré mis
encantamientos, diosa, y a Hécate infernal, que hasta a los
perros estremece cuando pasa entre los túmulos de los
muertos y la obscura sangre. Salve, Hécate horrenda, asísteme
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hasta el fin en la preparación de estos bebedizos para que tengan
la virtud de los de Circe, Medea y la rubia Perimede […] Ahora voy
a quemar el salvado. Tú, Ártemis, puedes quebrantar el
durísimo metal de las puertas del Hades y vencer toda
resistencia ¡Testilide! Escucha, las perras aúllan en la ciudad.
Ya está la diosa en las encrucijadas. (Idilio II, 10-34)
Sola ya ahora, ¿desde cuándo he de llorar mi amor? ¿Por dónde
comenzaré? ¿Quién me ha traído esta pena? Fue la hija de
Eubulo, nuestro Anaxo, de canéforo al bosque de Ártemis, en
cuyo honor iban alrededor muchos animales salvajes, a más
de una leona (Idilio II, 64-68)
Elaboración propia a partir de Idilios de Teócrito: Teócrito. (1986). Bucólicos griegos.
Introducción, traducción y notas de Manuel García y María Teresa Molinos. Madrid, España:
Gredos.
En los Idilios de Teócrito, es en el Idilio II donde se encuentran dos
referencias con respecto a epítetos y mitos asociados con el paisaje de la diosa
griega Ártemis. Este poema trata acerca de la preparación de un encantamiento
de amor y una invocación a la Luna y a Hécate (vv. 1-16). Aun cuando la
invocación, propiamente, se dirige a estas dos divinidades, en el Idilio también se
menciona a la diosa Ártemis. De manera que, en este poema, se nombran tres
diosas: Selene, Hécate y Ártemis. La trascendencia del pasaje en sí radica en que
en época de Teócrito, las tres diosas estaban, en gran parte, asimiladas entre sí;
de modo que podía verse en ellas representaciones de una misma divinidad.
En el pasaje seleccionado, se menciona, en primer lugar, a Σελάνα, Luna,
descrita en el idilio como καλή, hermosa. Es la deidad a la cual se le entonan
encantamientos. En segundo lugar, se remite a la diosa Hécate, cuya
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caracterización es más amplia. Ella es descrita como divinidad χθόνια,
subterránea, infernal. De ahí, el nexo de la deidad con νεκύων ἠρία, los túmulos
de los muertos y μέλαν αἷμα, la negra sangre. Además, interesa el dominio de la
diosa con los perros, particularmente con los σκύλακες, cachorros, que
presienten y anuncian su presencia. La diosa Hécate es, además, considerada
como Ἑκάτα δασπλῆτι, Hécate horrible, terrible, en su función como deidad
hechicera o señora de la magia negra (García y Molinos, 1986). Esto se hace
evidente en la petición de Simeta, en la cual se hace referencia a dos de las
diosas magas más reconocidas en la mitología griega: es decir, Circe y Medea,
“asísteme hasta el fin en la preparación de estos bebedizos para que tengan la
virtud de los de Circe, Medea y la rubia Perimede” (Idilio II, vv. 14-17).
Hécate es considerada la doble infernal de Ártemis, el lado oscuro de la
diosa. De hecho, la caracterización de Hécate mantiene rasgos asociados con la
Latónide. Se le suele representar con antorchas, ya que su mundo es el
subterráneo. Es también señora de las puertas, ámbito que decide evidenciar
Teócrito en el pasaje cuando remite a Ártemis como diosa que puede quebrantar
el metal de las puertas del inframundo. La delimitación de estas dos diosas como
señoras de los umbrales las convierte en divinidades de los tránsitos, por ejemplo,
el de la vida a la muerte. De ahí su conexión con lo oscuro y con ultratumba.
Según explica Torres (1996), en los textos mágicos y órficos, el conjunto es
completo. Esto quiere decir que Ártemis, Hécate y Selene son una y la misma
diosa. Consecuentemente, las advocaciones y los rituales para unas y otras se
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entremezclan. Este hecho resulta evidente en el pasaje, en el cual Simeta se
dirige a las tres diosas como divinidades con afinidades relacionadas con la
magia.
Enfatiza Torres (1996), que la relación de la diosa Flechadora con la magia
surge primero en Yolcos, en el marco del culto de la Ártemis de la Cólquide:
“Medea es su sacerdotisa, y dice a Pelias, según Diodoro Sículo, que su diosa
llegó procedente de la Cólquide “a lomos de serpientes”. La llama Ártemis.” (p.
628). Es de este modo como entran la superstición, la magia, los terrores
infernales, los hechizos y encantamientos en los que Medea era maestra, en el
culto de Ártemis-Hécate, al menos en el mito.
Finalmente, en el pasaje se nombra a Ártemis: […] τὺ δ᾽ ῎Αρτεμι καὶ τὸν ἐν
῞Αιδα κινήσαις ἀδάμαντα καὶ εἴ τί περ ἀσφαλὲς ἄλλο. Θεστυλί, ταὶ κύνες ἄμμιν ἀνὰ
πτόλιν ὠρύονται.ἁ θεὸς ἐν τριόδοισι. Tú, Ártemis, puedes quebrantar el
durísimo metal de las puertas del Hades y vencer toda resistencia ¡Testilide!
Escucha, las perras aúllan en la ciudad. Ya está la diosa en las encrucijadas
(Idilio II, vv. 33-37).
De esta mención en específico, se resalta la atribución de un geosímbolo
hasta ahora no señalado para la Latónide, el inframundo. Adviértase que las
puertas del Hades, son, desde luego, las puertas de las regiones subterráneas,
infernales, lugar ya evidenciado para Hécate también. Dichas puertas están
fabricadas con metal, cuyo color evoca el destello o brillo de la luna y cuya dureza,
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los túmulos o tumbas de los muertos. El carácter selénico evidente en la diosa
Ártemis es reflejo también de su vínculo con lo ctónico y funerario. Aspecto que se
resalta también con la presencia de los canes y de las encrucijadas. De acuerdo
con lo explicado por Eliade (1976), la luna constituye el primer muerto. Durante
tres noches el cielo permanece oscuro. No obstante, a la cuarta noche la luna
renace. Este mismo ciclo también lo siguen los muertos, los que están llamados a
adquirir una nueva modalidad de existencia.
La asimilación de Ártemis con Selene viene dada por elementos que no
resultan tan fáciles de documentar. Tanto en Grecia como en Roma a Selene se le
concibió como una divinidad femenina. En Grecia se creía que se alzaba por la
noche sobre el océano en su carro tirado por caballos o bueyes blancos (Van
Aken et al., 1967). El carro de esta diosa también se ha creído tirado por ciervos
(Torres, 1996). A Selene, igual que a Ártemis, se le ligaba íntimamente a la
naturaleza femenina. Basta con advertir la influencia del ciclo lunar en el ciclo
femenino tanto en la menstruación como en la ocurrencia de los partos. Esto
explica por qué también ambas diosas aparecen asimiladas con Ilitía.
En el segundo de los pasajes ubicados en el Idilio II se hace referencia a un
geosímbolo ya documentado para la diosa. Se trata de ἄλσος, arboleda, bosque
consagrado, y con él los demás elementos asociados con este ámbito de la
divinidad. Se reitera la mención de los animales que le han sido característicos,
θῆρες, las fieras o animales salvajes. Es elemental en este pasaje la presencia
de un animal concreto, los leones. Específicamente, λέαινα, leona. La presencia
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de esta bestia resulta vinculante, pues como atributo de las diosas de los animales
en Creta y en todo el Próximo Oriente, el león es considerado imagen de la diosa
de la muerte y de la regeneración (Baring y Cashford, 2005). Este simbolismo
presente en el felino reforzaría el nuevo ámbito señalado para Ártemis como
divinidad infernal o ctónica. Esto se hace trascendente, además, porque se
advierte la presencia del sincretismo de Ártemis con otras divinidades. Dicha
asimilación se hace patente en algunas deidades, como se mencionó supra, en el
mundo helenístico.
Como bien explican Baring y Cashford (2005), la diosa de los animales de
Çatal Hüyük, al sur de Anatolia, a veces también denominada como señora de las
bestias, de manera probable fue anteriormente diosa de la caza durante el
Paleolítico. Ahora bien, con reminiscencias más cercanas, se sabe que, en Creta,
el mundo animal ya fuera el salvaje o el domesticado se consideraba consagrado
a esta diosa de los animales. Un aspecto que debe recalcarse aquí es que la
representación de esta divinidad la coloca de pie sobre una montaña, la montaña
del mundo, como si ella estuviera emergiendo del monte. Detrás de la diosa hay
un santuario de cuernos de toro, aspecto que evocaría no solo la naturaleza lunar
de la diosa, particularmente con la luna creciente, forma evocada por los cuernos
del bovino, sino su fuerza vital creadora. Aunado a estos elementos, a cada lado
de la divinidad se encuentran dos leones que se muestran como sus guardianes.
Tal como se observa, en Teócrito, se evidencia una Ártemis cuyos atributos
reflejan las diversas asimilaciones experimentadas por la deidad. En estos pasajes
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la diosa es cíclica como Selene, es ctónica como Hécate, es diosa de los partos
como Ilitía, es diosa de los animales bordeada por leones como la diosa madre
anatolia y la Cibeles frigia. Esta es solo una faceta de la deidad evidenciada en los
breves pasajes en que se hace referencia a los paisajes asociados a ella en
Idilios. Se verá en el apartado que sigue, el de la novela helenística, cómo el
sincretismo de Ártemis con otras diosas de Oriente se amplía gracias a su relación
con Éfeso y la cercanía, en cuanto al mito, con diosas egipcias como Isis.
IV Conclusiones
El Periodo Alejandrino, como una consecuencia del cambio ocurrido en la
Hélade a partir del siglo III a.C., le otorgó epítetos y geosímbolos novedosos a la
diosa Ártemis. Uno de los aspectos radicales en los paisajes asociados a ella en
este contexto, específicamente en Calímaco, es que se le hace πότνια
πουλυμέλαθρε, πολύπτολι, señora de muchas moradas, de muchas ciudades,
tal como lo manifiesta el Batíada. Estos epítetos se materializan y evidencian
cuando se le atribuyen lugares concretos. Tal es el caso del Puerto de Muniquio y
de la ciudad de Ferea. Una particularidad de esta asociación específica es que
esos dos geosímbolos no se ubican en el Asia Menor, como habría sido
esperable, sino en la Hélade; Muniquio se encuentra en el Ática y Ferea en
Tesalia. Como consecuencia, se explota una nueva faceta de la deidad ya
vislumbrada en los Himnos homéricos, y que constituye otro de los hallazgos más
relevantes en esta investigación: el papel cosmopolita de Ártemis, probablemente
debido al nuevo contexto político y cultural en que se ubican los textos
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helenísticos, así como al sincretismo experimentado entre múltiples divinidades
griegas y orientales.
La nueva faceta de Ártemis se refleja en los geosímbolos que le resultan
favoritos, de acuerdo con el Batíada, los cuales se ubican tanto en Grecia como en
Asia Menor: Creta, Panfilia, el límite entre Laconia y Mesenia, el puerto del Euripo
entre Beocia y Eubea, y por supuesto Éfeso. Además, se constituye en los Himnos
de Calímaco como λιμενοσκόπε, protectora de puertos y como χιτώνη, quitona,
es decir, que sus atributos como diosa cazadora y deidad con atributos acuáticos
no solo se mantienen, sino que se refuerzan a partir de innovadoras
advocaciones.
Todos estos comprenden paisajes muy abarcadores, pues se trata de
νῆσος, una isla; ὄρος, una montaña; λιμήν, un puerto; y πολύπτολι, muchas
ciudades. Estos elementos se resumen con gran maestría por parte del poeta en
el momento en que relata cómo la diosa prueba el arco que le fabricaron los
cíclopes como regalo de su padre. Resulta muy significativo el hecho de que por
todas estas regiones la deidad se desplaza con el fin de probar el arma que la ha
caracterizado en todos los textos hasta ahora analizados. Es importante tener
como referencia que gracias a este arco es que en todos los textos se le ha
definido como ἰοχέαιρα, flechadora, precisamente porque dispara tanto a
animales como a mujeres.
No obstante, como una novedad de Calímaco, él la pone a probar sus
dardos con múltiples elementos: en primer lugar, un olmo, luego una encina,
después un animal salvaje y, por último, una ciudad de hombres malvados. Este
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resumen comprende justamente las facetas y funciones de la deidad en la obra.
Es importante notar el orden de aparición de estos elementos, pues el arco se
convierte en el símbolo del lazo entre la diosa y el nuevo ámbito que su padre
Zeus le ha impuesto, o sea, el de la ciudad. El τόξον de la cazadora, con el que se
mueve en el mundo de las fieras predominantemente, es ahora el que la relaciona
también con la ciudad, ya sea para castigarla o para protegerla. En su faceta
cosmopolita, Ártemis es una deidad que evolucionó del mismo modo que ocurrió
con el paisaje de la Hélade, el cual experimentó el cambio de las πόλεις o
ciudades-estado a monarquías helenísticas. Este acontecimiento, efectivamente,
generó una transformación en algunos geosímbolos señalados para la diosa.
Cosmopolita, acuática y cazadora es también la percepción del poeta épico
Apolonio de Rodas, quien la caracterizó como πολιήοχος, protectora de la ciudad
y νηοσσόος, salvadora de barcos. En relación con estos dos epítetos, los
geosímbolos para Ártemis son diversos; así, ella se identifica como protectora de
la ciudad de Feras, protectora de la ciudad de Yolco, protectora de las atalayas
marinas y protectora de la vida natural en general. Este último aspecto, se
refuerza con la recurrente mención de los peces que saltan fuera del mar cuando
surca las olas marinas la divinidad, imagen que recuerda la descripción de las
diosas madres neolíticas, quienes diferenciaban su poder y protección en las tres
regiones del cielo, es decir, en las aguas superiores o superficiales, en la tierra y
en las aguas inferiores o subterráneas. Es justamente hasta la Época Helenística
cuando se puede observar a una Ártemis presente en todos los ámbitos de la
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naturaleza, y no una deidad escindida como la que se describe hasta finales de la
Época Clásica.
A partir de Apolonio, se hace patente una divinidad abocada a los entornos
acuáticos de muy diversas maneras. Es evidente cuando se le ubica como deidad
de κρήναι, arroyos, y de πηγαί, manantiales, así como de desembocaduras de
ríos, tal es el caso de su localización junto al monte Ciánide en la región de Misia.
Igualmente, su relación con lo acuático se fortalece por la presencia de las
deidades menores también vinculadas a ella en la Odisea y en la poesía Lírica; es
decir, las ninfas, quienes ahora son situadas, igual que lo es Ártemis—una
divinidad que integra el paisaje en sus diversas manifestaciones—, en Atalayas
marinas, cimas de las montañas, torrentes y montañas. Estos detalles inspiran,
igual que ocurrió con las diosas madres del Neolítico, una percepción del universo
como totalidad viva y orgánica, en la cual la Latónide está presente.
En el caso del poeta Teócrito, destaca la atribución de características
ctónico-funerarias para la deidad, prerrogativa que incorpora un nuevo
geosímbolo, este es el mundo subterráneo. Esta característica presente en la
divinidad es el resultado de la asimilación experimentada ya por la diosa Ártemis
con respecto a la diosa oriental Hécate, con su caracterización como Enodia o
protectora de los caminos, y a otras deidades griegas, como es el caso de Selene,
la Luna. La poesía teocrítea ubica a la diosa concretamente en el Hades y le
asigna atributos mágicos que también comparte con ambas deidades. Aunado a
ello, aparece un geosímbolo tampoco mencionado en los anteriores poetas
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analizados, se trata de la función de Ártemis como diosa de las encrucijadas o
cruces de caminos, paisaje coherente con la nueva atribución infernal o ctónica de
la Latónide. Debe recordarse en este punto que, de acuerdo con las creencias
griegas, era en estos sitios donde se consideraba que tenían lugar las apariciones
de espectros, de ahí la necesidad de protección de las divinidades como Hécate o
Ártemis, quienes al igual que el dios Hermes, compartían la función de ser
protectores de los τρίοδοι o cruces de caminos.
La Ártemis del Periodo Helenístico se encuentra en un paisaje no
segmentado, sino completamente unificado: ella es diosa de ciudades enteras, de
moradas, de caminos, de encrucijadas, es diosa de las aguas en todas sus
manifestaciones: mares, fuentes, arroyos, torrentes, de puertos, de islas, de
atalayas marinas. También, y esto es elemental, prosigue su dominio sobre ἄγρια,
los campos no cultivados y οὔρεα, las montañas. Asimismo, se constituye como
protectora de todos estos paisajes, tal como se observa en la trascendencia de
epítetos como λιμενοσκόπε, protectora de puertos y πολιήοχος, protectora de
la ciudad.
Fue la Época Helenística la que reflejó una diosa contrastante con las
representaciones anteriores, pero que rescata la caracterización de la diosa madre
neolítica, ya que en este periodo prevalece una Ártemis que podría describirse
como ecuménica. Esta universalidad, adquirida como resultado de la convivencia
de múltiples y variadas culturas durante la época, se materializó con un dominio
totalmente cosmopolita. El paisaje por excelencia de la diosa es el de las ciudades
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con todo lo que las constituye. Es claro en este momento histórico que el dominio
de las πόλεις griegas es parte del pasado, y así se refleja en el paisaje de la diosa.
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