El artículo describe los paisajes asociados con el territorio griego de la Antigüedad, los cuales,
según se plantea en este escrito, tuvieron una importancia medular en la conformación de los
relatos míticos helénicos. Se partió de la definición del concepto paisaje para así desarrollar dos
acontecimientos histórico-religiosos fundamentales: el surgimiento de la πóλις y el surgimiento
del templo monumental griego. Se plantea que ambas creaciones, tanto la πóλις como el templo
monumental y los elementos constitutivos de los santuarios en los que estos se ubicaron
constituyen geosímbolos que caracterizan la identidad mítico-religiosa de la Hélade. En este
sentido, el análisis del “paisaje”desde la mirada del μὓθος griego constituye una temática clave
para comprender el alcance de la imaginación mítico-religiosa helénica.
Palabras clave: Paisaje; mito; geosímbolo; polis; Grecia
RESUMEN
ABSTRACT
The article describes the landscapes associated to the Ancient greek territory, which held a
pivotal importance in shaping the Hellenic mythical stories. The study starts by defining the
concept of landscape in order to develop two fundamental historical-religious events: the
emergence of the πóλις and the rise of the monumental Greek temple. Moreover, these
creations, both the πóλις and the monumental temple -and the constituent elements of the
sanctuaries in which they were located- constitute geosymbols that characterize the mythical-
religious identity of Hellas. In this regard, the analysis of the landscape from the perspective of
the Greek μὓθος represents a key to understand the scope of the Hellenic mythical-religious
imagination.
Keywords: Landscape; myth; geosymbol; polis; Greece
The landscape as an interpretative possibility
within the scope of Classical Studies:
an approach from the greek μὓθος
EL PAISAJE COMO POSIBILIDAD DE LECTURA EN EL
ÁMBITO DE LOS ESTUDIOS CLÁSICOS:
1
ISSN 1659-331
Revista Estudios, 2023
| Febrero 2023
La Revista Estudios es editada por laUniversidad de Costa Ricayse distribuye bajo
unaLicencia Creative Commons Atribución-NoComercial-CompartirIgual 3.0 Internacional.
Recibido:
Aceptado:
10 de enero del 2023
15 de febrero del 2023
Dossier: I Jornadas de Estudios Clásicos del
Departamento de Filología Clásica (UCR)
Jenny Salas-Moya
Universidad de Costa Rica
San Pedro, San José, Costa Rica
jenny.salasmoya@ucr.ac.cr]
https://orcid.org/0000-0001-7728-8848
Una aproximación desde el μὓθος griego
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Febrero 2023 Salas-Moya, Jenny
Dossier: I Jornadas de Estudios Clásicos del Departamento de Filología Clásica (UCR)
A Min, mi gemela
Introducción
En el caso puntual de la Antigüedad griega, el interés por analizar los textos
a partir del concepto paisaje se ha acrecentado durante las últimas dos décadas.
Así se advierte, por ejemplo, en la publicación de Guettel (2000), quien examina
cómo la división del paisaje en espacio ritual y en espacio productivo estuvo
relacionada con la articulación social de género y su representación en el ritual. En
este mismo sentido, el concepto “paisaje” ha sido empleado en el ámbito particular
de la mitología griega, esto es notorio en Cohen (2009), quien recalca que tanto la
literatura como las artes visuales en la Antigüedad invocaron el paisaje de forma
estratégica. Para ella, la selectividad de la imaginación griega constituye un
elemento capital para el estudio de la narrativa mitológica, así como para la
descripción del paisaje. Por su parte, McInerney y Sluiter (2016) proponen que en
la Antigua Grecia “el paisaje se refiere a la percepción simbólica del entorno
natural, a la forma en la que las personas leen ese entorno en busca de
significado” (p. 1). De acuerdo con estos autores, los individuos le atribuyen
significado y valor a su entorno físico.
Como bien se advierte a raíz de dichas publicaciones y en la propuesta de
la presente investigación, el análisis del paisaje desde la mirada del μὓθος griego
constituye una temática clave para comprender el alcance de la imaginación
mítico-religiosa de la Hélade Antigua. De manera muy recurrente, en la mitología
griega vemos cómo elementos del paisaje helénico de la Antigüedad, por ejemplo,
ríos y manantiales, se convirtieron en personajes mitológicos, incluso en deidades.
Este fenómeno no debe sorprendernos si partimos del hecho de que en el
pensamiento religioso griego existió una conexión entre dos elementos: universo
físico y sociedad constituida por deidades y por seres humanos (Vernant, 2001a).
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Este vínculo es tal que los motivos de la naturaleza sirvieron para enmarcar
acciones y movimientos humanos y divinos (Guettel, 2000). Dicho aspecto de la
tradición mítica helénica parece haber sido resistente, a lo largo del tiempo, al
cambio social e histórico. Es por esta razón que en el presente artículo nos
propusimos describir los paisajes asociados con el territorio griego de la
Antigüedad que, desde nuestro posicionamiento, tuvieron una importancia medular
en la conformación de los relatos míticos helénicos; a saber: la πóλις y el templo
monumental. Ambos elementos se consideran geosímbolos que caracterizan la
identidad mítico-religiosa de la Hélade Antigua.
El paisaje
El concepto paisaje se enmarcó, a principios de los años ochenta dentro de
la Geografía cultural. Sin embargo, aun cuando surge en el área específica de la
geología, ha sido objeto de estudio de diferentes disciplinas (Contreras, 2005;
Gerber y Hess, 2017), entre ellas: la Historia, la Geografía, la Arqueología, la
Antropología, y particularmente, ha resultado de interés en el ámbito de los
Estudios Clásicos (Guettel, 2000; Clarke, 2002; Buxton, 1994; 2016; Forbes, 2007;
Cohen, 2009; Horster, 2010; Mc Inerney y Sluiter, 2016; Cardete, 2017; Hawes,
2017; Buis, 2018; Constantakopouluo, 2018, entre otros).
El paisaje es un concepto particular de la geografía contemporánea (Fer-
nández-Christlieb, 2014), que procede del vocablo latino pāgus, -ī.,1 ‘aldea,
poblado (Segura-Munguía, 2003, p. 529) y que se encuentra emparentado en
cuanto a contenidos abordados, con el término alemán Landschaft y con el
vocablo inglés landscape. Los aspectos centrales del paisaje en esta nueva
geografía son: el simbolismo, el significado, la identidad, el territorio y la agencia
humana (Contreras, 2005, p. 66).
En términos de Nogué (2007), el paisaje puede interpretarse como un
producto social, como el resultado de una transformación colectiva de la
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naturaleza y como la proyección cultural de una sociedad en un espacio determi-
nado. Según prosigue el autor, a lo largo de la historia, las sociedades humanas
han transformado los paisajes naturales originales en paisajes culturales, los
cuales se caracterizan no solo por una determinada materialidad, como pueden
ser formas de construcción específicas o tipos de cultivos, sino también por los
valores y sentimientos plasmados en tal paisaje cultural.
En este sentido, los paisajes están llenos de lugares que encarnan la
experiencia y las aspiraciones de los seres humanos. Estos lugares se
transforman en centros de significados y en símbolos que expresan pensamientos,
ideas y emociones de muy diversos tipos (Nogué, 2007, p. 12). Se entiende
entonces que el paisaje no solo cumple la función de mostrar cómo es el mundo;
es decir, el paisaje es una forma de ver, sino que, además, dicho paisaje es una
construcción o composición de ese mundo, “las miradas sobre el paisaje —y el
mismo paisaje— reflejan una determinada forma de organizar y experimentar el
orden visual de los objetos geográficos en el territorio” (Nogué, 2007, p. 12). Se
afirma, entonces, que el paisaje contribuye a naturalizar y a normalizar las
relaciones sociales y el orden territorial establecido.
Esta correspondencia entre paisaje-símbolo-cultura fue explicada por
Giménez (1999), a partir, precisamente, de las relaciones entre el territorio y la
cultura. Una posibilidad la advertimos en lo que él denomina primera dimensión,
en ella, el territorio constituye por sí mismo un "espacio de inscripción" de la
cultura (p. 33) y, por lo tanto, equivale a una de sus formas de objetivación. “En
efecto, sabemos que ya no existen "territorios vírgenes" o plenamente "naturales",
sino sólo territorios literalmente "tatuados" por las huellas de la historia, de la
cultura y del trabajo humano”. (p. 33).
Para Giménez (1999), esta es la perspectiva que asume la denominada
Geografía cultural (mencionada supra), la cual introduce, entre otros conceptos, el
concepto clave de geosímbolo:
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Un géosymbole peut se définir comme un lieu, un itinéraire, une
étendue qui, pour des raisons religieuses, politiques ou culturelles
prend aux yeux de certains peuples et groupes ethniques, une di-
mension symbolique qui les conforte dans leur identité (Bonnemai-
son, 2000, p. 56).
Los geosímbolos pueden ser de diversos tipos: “a holy place (Jerusalem or
Rome), a highly visible place (the White House in Washington DC, a mountain, a
monument), or a sacred place (cf. the role of oak trees, sacred springs, woods and
roadside crosses in Brittany)” (Bonnemaison, 2005, p. 46). Según explica Bonne-
maison (2005), estos geosímbolos establecen una iconología sobre el territorio. Es
decir, que los geosímbolos delimitan un territorio mediante señales o marcas. Por
consiguiente, indican los límites de un territorio, le dan significado y lo estructuran.
De modo que un geosímbolo puede convertirse en el pilar de un lugar o de un
sitio. En otros términos, como símbolos y valores que son, los geosímbolos
producen y construyen territorios.
Ahora bien, características culturales, que forman parte del paisaje, tales
como hablar una misma lengua, ser herederos de una misma historia y formar
parte de una misma religión, se traducen y materializan en los geosímbolos. Un
geosímbolo “est un marqueur spatial, un signe dans l'espace, qui reflète et qui
forge une identité” (Bonnemaison, 2000, p. 55). En consideración de este autor,
los geosímbolos delimitan un territorio y lo cargan, a su vez, de significación.
En el contexto cultural griego, el geosímbolo por excelencia, lo constituye la
πόλις griega. Los cimientos de las ciudades- estado de la Hélade se erigieron a
partir de los siglos IX y VIII a.C. No obstante, va a ser en el siglo VIII a.C, por
medio del impulso de un sistema propio de magistraturas, que cada δῆμος,
demos, fue evolucionando hasta la constitución de un sistema de gobierno central
bien establecido, que se materializará hasta el siglo V a.C. Dentro de cada πόλις
hay diversos elementos que a su vez constituyen otros geosímbolos. Destacan
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entre ellos los templos y los santuarios considerados panhelénicos. Estos últimos
incrementaron su popularidad y su prestigio durante los siglos VII y VI a.C, ya que
el número de personas que acudía a venerar a las deidades y a consultar los
oráculos fue aumentando cada vez más (Pomeroy, Burstein, Donlan y Roberts,
2001).
Aunado a la πόλις como institución helénica, las montañas, las fronteras,
los árboles, los ríos, los manantiales, etc, que por su contenido religioso o cultural
están cargados de significado, también constituyeron geosímbolos. En el caso
concreto de la literatura y mitología griegas, los motivos de la naturaleza sirvieron
para enmarcar acciones y movimientos humanos (Cohen, 2009). Por consiguiente,
resultó típico, en estas áreas, que tanto las características propiamente
geográficas como las del paisaje en general, se mezclaran con las deidades del
mismo nombre que residían en ellas, y que, como consecuencia, se imaginaran en
forma humana. De este modo, las representaciones antropomórficas de las
divinidades y las personificaciones de las características del mundo natural
fomentaron la creencia de que el mundo de las divinidades y el mundo de la
naturaleza eran partes de un solo continuum (Guettel, 2000).
En estos planteamientos resulta evidente que el mito griego ilustra una
relación integral con el paisaje. De acuerdo con Hawes (2017), en el mito griego
es posible encontrar princesas transformadas en árboles o en manantiales, ríos
convertidos en dioses y en fuerzas de la naturaleza, así como fronteras delimita-
das por monstruos multiformes. En términos de este autor, la misma actividad
narrativa griega tuvo implicaciones espaciales, lo cual se advierte en el hecho de
que las narrativas fundacionales proporcionaron un sentido central de identidad
étnica. Aspecto que también fue señalado por Bonnemaison (2005), quien explica
que, para comprender la naturaleza del espacio cultural, la geografía debe tener
en cuenta múltiples factores, tales como: valores, sistemas de creencias y mitos
fundacionales.
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Como bien señala Horster (2010), en la Hélade existió una tierra de los
dioses, que se definía estrictamente como una especie de territorio intocable y
sagrado. Resultó muy común que los autores antiguos relacionaran una belleza
extraordinaria con lugares sagrados o con lugares de culto, precisamente por el
fenómeno descrito previamente, con respecto a que la naturaleza misma podía
describirse como poseedora de belleza divina. En el contexto mítico griego,
Horster (2010) emplea el término de religious landscape o paisaje religioso para
referirse a “All kinds of myths and of mythological traditions interweaved with the
land and the polis” (p.436). Para ilustrar esto, en la imaginación de las personas,
por ejemplo, toda Atenas se relaciona con el Ática o con partes específicas de ella,
y prácticamente puede convertirse en el territorio o en el paisaje religioso de
Atenea, de Poseidón o de Dionisos según las historias y los mitos relacionados
con un lugar específico, con una región más grande o con una ciudad.
Así, las narraciones geográficas ubican a la comunidad individual en su
paisaje y la conectan con representaciones míticas del universo más grande, pues
la literatura griega más antigua incorpora una organización conceptual del territorio
y de las fronteras en forma de catálogos y mitos fundacionales vinculados a
ubicaciones específicas. De acuerdo con este planteamiento, los dioses
pertenecen al mundo natural y, por lo tanto, se consideran necesariamente
anteriores a la construcción de las diversas πόλεις, incluso cuando se fundaban
nuevas ciudades en nuevos territorios.
El surgimiento de la πóλις y del templo monumental
En la historia de la Grecia Antigua, el siglo VIII a. C. marca el final de la
Época Oscura y el inicio de la Época Arcaica. Este siglo es fundamental porque en
él se da el surgimiento de la πóλις griega, evidentemente este fue un suceso
político y social, pero más allá de esto, también fue un acontecimiento
transformador desde el punto de vista de la población, del territorio y de la religión.
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La forma de gobierno correspondiente a la πóλις surgió, en el territorio
griego, durante el siglo VIII a.C. De manera que ya a comienzos del siglo VII a.C
muchas comunidades del mundo griego se habían constituido germinalmente en
ciudades-Estado. Es decir, en una zona geográfica que comprende una ciudad y
sus territorios adyacentes, y muy importante, que constituye una sola entidad
política capaz de autogobernarse (Pomeroy et al., 2001). El significado de πóλις
era el de una ciudad de mayor o menor tamaño. Sin embargo, para los griegos de
la época de la ciudad-estado, la πóλις comprendía, no solo la ciudad o la capital,
sino también el territorio adyacente.
En el marco de constitución de esta nueva forma de autogobernarse y de
vivir helénica, hubo dos acontecimientos que tuvieron que llevar a cabo las
comunidades de δῆμοι, para convertirse en las ciudades-estado del año 700 a.C.
Estos fueron la unificación política formal del δῆμος o comunidad, y la creación de
un gobierno central. Lo anterior implicó que todos los miembros de dicho territorio,
tanto los que vivían en la capital como los que vivían en las zonas rurales pasaran
a llamarse politai (miembros de la πόλις), como si todos vivieran en la ciudad. Es
decir, cada miembro de la πóλις llegó a identificarse con el nombre de la capital,
aunque no viviera necesariamente allí. Por ejemplo, todos los que vivían en el
territorio del Ática, cuya capital era Atenas, se llamaban a sí mismos, atenienses, y
así también los llamaban los demás, aunque vivieran a más de 40 km de la capital
(Pomeroy et al., 2001).
Esta noción de pertenencia, consecuencia del comienzo de la πóλις
griega, se comprende mejor mediante el concepto sinecismo, el cual remite a la
unificación política de los οἶκοι o de las aldeas que conformaron los distintos δῆμοι
(Pomeroy et al., 2001, p. 14). El término se puede traducir, entonces, como
cohabitación o, más literalmente, como el hecho de tener los οἶκοι juntos. De este
modo, el sinecismo sería el proceso en virtud del cual cada ciudad, poblado o
aldea de un δῆμος aceptó tener un solo centro político, sin importar la autonomía
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local que hubieran disfrutado hasta entonces. Tal decisión política resultó de suma
importancia en el proceso de construcción de la identidad griega, pues con este
acaecimiento todos los individuos de un territorio empezaron a considerarse como
pertenecientes a una πόλις, sin importar si vivían en territorios adyacentes o en la
ciudad principal. Una consecuencia inmediatamente posterior a la instauración de
las πόλεις griegas fue también la fundación de colonias, momento histórico
conocido como Periodo de colonización griega. Cada una de las colonias
fundadas contaba con una ciudad principal llamada metrópolis, la cual les
otorgaría también una identidad a los nuevos habitantes de la colonia fundada sin
importar la distancia de la que esta se ubicara con respecto a su ciudad madre.
Al inicio de la Época Arcaica, a la par de la eclosión de la πόλις, también
ocurre el surgimiento del templo monumental y del santuario griego construidos
para las divinidades tutelares de las nacientes ciudades-estado. De ahí la
denominación para las deidades griegas como divinidades políadas. Conforme
con lo que nos explica Heródoto, la comunidad de santuarios y de sacrificios a los
dioses es la característica que mayoritariamente separa a los griegos de la
barbarie. Así, la religión como mecanismo identitario griego, se evidencia por el
hecho significativo de que, desde el s. VIII a.C, la religión griega ya había
alcanzado la forma que tendría durante toda la Antigüedad, principalmente en las
formas de aplacar y de venerar a las deidades, tales como: plegarias, sacrificio y
ofrendas.
Otro aspecto relevante en cuanto al vínculo religioso, territorial e identitario
se advierte en la instauración de las festividades panhelénicas. Gracias a estos
eventos se construyeron santuarios y se celebraron fiestas que dejaron de tener
un carácter local y pasaron a cobrar un valor colectivo. Con ello, se reforzó la idea
de que los helenos, aun cuando pertenecieran a πόλεις distintas, conformaban un
mismo grupo cultural. Sin embargo, a pesar de este individualismo religioso,
considera Bremmer (1999), las religiones de las diferentes ciudades se solaparon
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de manera suficiente como para permitir el uso de la noción de religión griega. En
este sentido, “la religión griega adquirió su forma característica de las
aproximadamente setecientas πόλεις que, entre grandes y pequeñas, extendieron
la cultura griega desde la Península Ibérica hasta el mar Negro” (p. 18).
Un planteamiento similar con respecto a la importancia del surgimiento de la
πóλις en el plano religioso, lo encontramos en las proposiciones de Vernant
(2001b), quien trata las múltiples innovaciones religiosas acaecidas en el marco de
la Época Arcaica griega. En su planteamiento, destaca un hecho trascendental:
La aparición del templo como construcción independiente del
hábitat humano, palacio real o casa particular. Con su recinto que
delimita un área sagrada (témenos) y su altar exterior, el templo
constituye desde entonces un edificio separado del espacio profano.
Sus dioses van a residir permanentemente en el templo por
intermedio de su gran estatua cultual antropomorfa allí entronizada
(p. 40).
El templo de la divinidad, contrariamente a lo que ocurre con los altares
domésticos y los santuarios privados, es un bien público. Es decir, un bien común
para todos los ciudadanos, pues ha sido la misma πóλις la que lo ha erigido. Un
aspecto crucial en esta nueva aportación del advenimiento de la πóλις en el
sistema religioso griego es que la ciudad como tal es la que va a demarcar los
lugares precisos en los cuales se va a llevar a cabo la construcción del templo, y
con ello confirmar su dominio absoluto sobre el territorio. En este sentido, hubo
aspectos elementales tomados en cuenta por la ciudad para erigir el templo de las
deidades políadas:
En el centro de la ciudad, acrópolis o ágora; en las puertas de los
muros que delimitan la aglomeración urbana respecto de su
periferia inmediata, esa zona del agrós y de las eschatiai, de las
tierras salvajes y de los confines, que separa cada ciudad griega de
sus vecinos (Vernant, 2001b, p. 40).
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Una consideración como esta se encuentra ya en los planteamientos de
Osborne (1987), quien afirmó, en su momento, que el estado cambiante del
campo se vio reflejado en el cambio de las prácticas religiosas. Una prueba de ello
es que se pudieran encontrar templos y santuarios en todo el territorio de la ciudad
griega, específicamente, en el centro y alrededores de la ciudad, y en todo el
campo. Tal como destaca el investigador: “Religious cults exploited the natural
countryside, and that also exploited the political countryside of human settelment
(p. 167). Como consecuencia “the sanctuaries of the countryside exploited a land-
scape that was natural, cultivated and also political” (p. 169).
De acuerdo con Pomeroy et al (2001), los primeros ejemplos conocidos
de templos datan de alrededor del año 800 a.C.; no obstante, hasta el año 700
a.C. es cuando se constata la existencia de estas construcciones en todos los
rincones del mundo griego. En consonancia con los investigadores, la aparición
del templo demostró que los griegos estaban deseosos, en este momento
histórico, de emplear sus recursos económicos, tiempo y trabajo en proyectos que
le dieran honra a la comunidad.
Se nota, entonces, que la construcción de santuarios, ya fueran urbanos,
suburbanos o extraurbanos tendió a modelar también la superficie del suelo a
partir de un orden religioso (Horster, 2010). Esta configuración del suelo era
llevada a cabo por mediación de las divinidades de las distintas πόλεις. Un
aspecto que se puede percibir con respecto a la importancia otorgada al terreno
en la construcción del santuario dedicado a la divinidad es que “la ocupación del
santuario y su ocupación cultual en el centro urbano, tiene valor de posesión
legítima” (Pomeroy et al, 2001, p. 41). Así, cuando la πóλις funda sus templos para
asegurar un cimiento inquebrantable a su base territorial, implanta sus raíces en el
mundo divino (p. 41). De este modo lo percibe Buxton (1994), para quien “the vast
range of cults in honour of individual deities rests on a set of demarcations within
the sphere of divine power” (p. 204).
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En la Antigua Grecia, la relación entre los seres humanos y las
deidades se enmarcó, desde el punto de vista religioso, a partir del templo:
“Aquello que caracteriza el espíritu religioso de los griegos en general está
presente de manera concreta en el templo griego” (Kerényi, 1999, p. 221). En
este sentido, debe recalcarse el hecho de que el templo es el lugar propio de la
divinidad. En el panteón griego, cada deidad se encuentra vinculada a un
santuario o a un templo (Lloyd-Jones, 2001, p. 462). Este hecho cobra
relevancia si se advierte que cada divinidad cuenta con templos en lugares
específicos; es decir, cada deidad griega tiene una o múltiples ciudades bajo su
jurisdicción.
Resultan concretos los casos de Hera, la gran divinidad de Argos en el
Peloponeso y de la isla de Samos, además de la ciudad de Olimpia.
Igualmente, Apolo, con su hermana Ártemis, se consideró la gran divinidad de
Delfos y de Delos; lo mismo ocurrió con Atenea, que era considerada la gran
divinidad de Atenas (Lloyd-Jones, 2001, p. 462). Según expresa Kerényi (1999),
la religión griega les permitió a sus dioses vivir en los templos y fuera de ellos.
Así:
Cuando una divinidad de los griegos se apodera de forma pasajera
de un lugar, ello no implica una delimitación de su ser, sino a lo
sumo un lugar delimitado y también arquitectónicamente resaltado
de la presencia repetida y pasajera de la divinidad, un lugar que de
todos modos pertenece a ella (p. 220).
Tal como se observa, la localidad resulta determinante en el caso de las
divinidades griegas y sus lugares de culto. Incluso, dentro de la misma región
hubo delimitaciones muy específicas en cuanto a la ubicación del templo o
santuario del dios o de la diosa. Como bien expresa Bremmer (1999), Zeus y
Atenea, en tanto dioses de la πóλις por excelencia, tenían santuarios en el ágora y
en la acrópolis Apolo y Deméter eran considerados dioses más ambivalentes: el
primero podía ubicarse en el ágora, como en el caso de Argos, Creta y Crimea; o
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bien, venerarse lejos del centro de la πóλις, cerca del mar, como en Delfos. En el
caso de Deméter, si sus santuarios se encontraban dentro de la ciudad, casi
siempre estaban lejos de las zonas habitadas, mas, por lo general, se ubicaban
antes de llegar a la ciudad, usualmente en la ladera de una montaña.
Si un santuario importante para la vida religiosa de la comunidad no se
encuentra en el centro mismo de esa comunidad o a tal distancia que los
ciudadanos tienen que abandonar su entorno familiar para cumplir con su culto, es
previsible que estos cultos se encontraran en oposición a aquellos que ocupaban
una posición más central (Bremmer, 1999, p. 58). Como consecuencia, la
ubicación de los santuarios determinaba su papel social o político: “Puesto que el
culto contribuía a determinar el carácter de los dioses, un culto que se realizaba
extramuros podía indicar el carácter excéntrico o menos central de una divinidad
determinada” (Bremmer, 1999, p. 58). Pese a esto, se le ha prestado poca
atención a la cuestión de por qué algunos santuarios se ubicaban en las ciudades
y otros no. Esto, aun cuando conocer la ubicación de los santuarios de las
distintas divinidades resulta crucial para tener una visión completa de las deidades
griegas.
En consonancia con lo anterior, Miles (2016) plantea que hubo tres
aspectos que debieron ser tomados en cuenta por los constructores de templos o
santuarios griegos: “the setting”, “the precise site” y “the orientation” (p. 152).
Apreciaciones importantes con respecto a estos tres requisitos son las siguientes:
la configuración del lugar dependía de la posesión del territorio y de si era urbano
o rural; si se encontraba en la costa o en las montañas; si se ubicaba en
carreteras con mucho tráfico o en lugares remotos y de difícil acceso; si estaba
cerca de una frontera o un límite. Igualmente, era crucial la cercanía de fuentes,
de cuevas, de árboles sagrados, entre otros múltiples aspectos.
En relación con esta temática, explica Buxton (1994) que la existencia
misma de un santuario implicó la separación de lo que fue considerado sagrado de
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lo que fue visto como profano, es decir, opuesto a lo sagrado. Esta demarcación
entre lo sagrado y lo profano se reflejó también en la terminología, a partir de la
voz griega τέμενος. Con respecto a su significación hay múltiples planteamientos:
para Finley (1984) τέμενος significaba, en griego clásico, ‘tierra del dios’ y se
aplicaba por igual a diversos elementos. Podía remitir al hipódromo pítico, a la
Acrópolis y al recinto de un héroe. Asimismo, hacía referencia “a la tierra acotada
para un dios, en la división inicial cuando se fundaba una colonia o a la tierra dada
por un individuo, de su propia heredad, por donación, dedicación o testamento” (p.
255). A su vez, para Buxton (1994), τέμενος fue una porción estrictamente
delimitada de tierra consagrada al dios o a los dioses adorados ahí. En adición,
Malkin (1996) describe el τέμενος como una tierra sagrada empleada para el
culto2.
El punto de coincidencia entre los autores lo vemos explicado de manera
más abarcadora en Malkin (1996). Según el posicionamiento de este autor,
cuando se piensa en religión griega debe abordarse según una “geometry of re-
ligión” (las comillas se encuentran en el original), la cual “means that the interrela-
tionship of religious elements on the ground is imbued with ascertainable symbolic
values. Centre and periphery are supposedly easily defined” (p. 75). Esta afirma-
ción lleva al autor a realizar una distinción muy importante entre lo que fue el
templo y el santuario griegos, distinción que resulta crucial, pues la delimitación
entre uno y otro se da por cuestiones de espacio. No en vano, el investigador
afirma que the “geometry of religion” does not perceived greek religion in terms of
points, but of space (p. 75).
En este sentido, un templo no debe ser considerado como exclusivamente
una construcción arquitectónica, tampoco debe ser visto como un punto sagrado o
un locus, sino que debe verse como parte integrante de un τέμενος; es decir, de
un espacio demarcado y limitado en relación con otros espacios similares, tanto
con parcelas privadas como con áreas públicas. Por su parte, el santuario, no se
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vio aislado, sino en relación con todo el país, tanto con la ciudad como con el
campo. Este, a diferencia del templo, es un todo complejo, un sistema religioso
que adquiere significado por sí mismo.
Como se puede notar, Grecia experimentó la construcción de una gran
cantidad de santuarios situados en el campo, lejos de los centros de población.
Efectivamente, varios estudiosos consideran este fenómeno como un signo de la
unidad cívica cada vez mayor en la región de la Hélade, lo cual evidenció un
fortalecimiento deliberado de los vínculos religiosos, cuya principal función era unir
con más firmeza a los habitantes de la πóλις.
Tal como se advierte, el origen de la πóλις no solo va a constituirse como
un hecho fundamental en cuanto a la formulación del carácter identitario del
pueblo griego, sino que va a resultar elemental en la evolución presentada en el
ámbito religioso en la región. La evolución en el plano religioso se advierte en
varios aspectos a partir del siglo IX a. C: por un lado, en el hecho de que cada
ciudad contara con su propio panteón en el cual unas divinidades eran
consideradas como las más importantes y otras, por su parte, ni siquiera fueran
veneradas dentro de él. Por otro, en que cada ciudad tuviera su propia mitología,
su propio calendario religioso, así como sus propias festividades particulares
Según explica Calame (2009), las prácticas religiosas griegas están
integradas en un calendario que da ritmo a la vida política y religiosa de cada
ciudad, esto en conjunto con el grupo de dioses y de héroes particulares que son
honrados en cada πóλις. Un señalamiento similar lo encontramos en Vernant
(2001b), para quien las creencias y los cultos “instauran o acomodan en el plano
religioso las tradiciones legendarias, los ciclos de fiestas y un panteón reconocido
igualmente por toda la Hélade” (pp. 39-40). Los medios señalados para dicha
instauración son el desarrollo de una literatura épica despojada de toda raíz
exclusivamente local y la construcción de grandes santuarios comunes.
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La trascendencia de estos dos acontecimientos ya había sido manifestada
por Bremmer (1999), quien advierte que la relación entre las diversas religiones de
las πόλεις fue potenciada por dos poetas, Homero y Hesíodo, quienes, desde el
siglo VIII a.C, crearon un denominador común religioso al combinar y sistematizar
tradiciones particulares que, posteriormente, difundieron por medio de sus
representaciones poéticas. No en vano, la aseveración generalizada de que los
poetas fueron los más importantes transmisores religiosos en Grecia, esto desde
la Antigüedad, en el famoso pasaje herodoteo (Historia, II, 53, 2-3).
Lo narrado tanto por Homero como por Hesíodo son mythoi, los cuales se
transmitieron en forma de relatos, más enfáticamente, en forma de relatos
tradicionales (Kirk, 1990; Bremmer, 1999[arreglar esta referencia ya que NO hay
un Bremmer, 1994 en la bibliografía]; Bauzá, 1998; Grimal, 1998; García-Gual,
2004, entre otros) en los cuales la memoria jugó un papel trascendental. Así
queda manifiesto en Nagy (2009), quien destaca que, en la poesía homérica, “to
speak a muthos is to perform it from memory” (p. 54). De este modo, “to perform
this epic is to activate myth, and such activation is fundamentally a matter of ritual”
(p. 54).
Sobre este aspecto, estima López-Eire (2004) que el mito es un
fragmento de lenguaje caracterizado como una acción, y en ese sentido se
relaciona estrechamente con el ritual. Para el investigador, el ritual “es una
imitación de una acción redirigida de lo privado a lo político-social, porque ha
perdido su significado primitivo e inmediato, y resulta así ser enfáticamente
significativa porque tiene un enorme peso e importancia político-social” (pp. 337-
338).
El μὓθος
Con respecto a la conceptualización de mito y de religión en la Grecia
Antigua, Calame (2009) explica que los griegos no concibieron el mito como un
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corpus de cuentos fabulosos de dioses y de héroes, ni tampoco percibieron la
religión como un conjunto de creencias y prácticas relativas a una configuración
divina. Más bien, señala el investigador, que lo que sí aparece dentro del
pensamiento de la Grecia Antigua, con respecto al mito y a la religión,
respectivamente, es lo siguiente:
[…] In the case of the former, we have a series of narratives with ar-
gumentative and pragmatic value that describe, in poetic form, the
heroic past of Greek cities or of the “Greek” community (experienced
as tò Hellēnikón only from Herodotus on), narratives that, recited or
sung as palaiá or arkhaĩa, make reference to the ancient history of
Greece and correspond to mũthoi. In the case of the latter, we can
think in terms of divine and heroic figures, in terms of civic spaces
reserved for them, and in terms of the numerous ritual practices that
sought, through offerings of various types, to influence divine inter-
vention in the present: tà hierá (‘offerings, victims’), tà nominá (‘what
is prescribed’; hence ‘customs, rites’) (p. 259).
Desde esta perspectiva, el mito cumple con funciones específicas según
el punto de vista de la comunidad que lo cuenta, a saber: “identifica, da ánimos,
tranquiliza y estabiliza a los miembros de una comunidad cuyos lazos político-
sociales, sin duda alguna, expone a la luz y refuerza” (López-Eire, 2004, p. 360).
Así, el carácter pragmático y político-social que caracteriza al mito, lo comparte
con el ritual, pues ambos intentan transmitirle algo de manera muy marcada a la
comunidad que hace uso de ellos, con el fin de aglutinar a sus miembros. Un
aspecto relevante destacado por el mitólogo es que, en el mito, esa función se
lleva a cabo con palabras, mientras que en el ritual se desarrolla con acciones
simples o con la combinación de palabras y acciones.
Como se puede observar, la importancia político-social del mito resulta
ser una de sus particularidades en el contexto griego en el que nos movemos, así
lo señala López-Eire (2005), quien expresa que la función última y definitiva del
mito “como «acto de habla» es unir lo más íntimamente posible a los miembros
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que integran una sociedad, además de mantener la necesaria cohesión político-
social de las comunidades” (p. 58). Consecuentemente, las funciones del mito se
llevan a cabo mediante el lenguaje, un importantísimo instrumento de cohesión
político-social, “pues, en el fondo, los principios, las leyes, la autoridad, la religión y
los mitos no son más que eso, a saber: lenguaje en su función primordial y
suprema, o sea, lenguaje pragmático y político-social” (p.58). Una aproximación
similar la encontramos en Calame (2009), quien destaca que:
In particular, as mũthoi, the narrative actions of Greek goods and
heroes are not simply demonstrated and modeled by different poetic
and historiographic forms, but they exist in these forms alone; such
concrete manifestations, by virtue of their pragmatic dimension,
guarantee that these narrative actions retain the flexibility to fulfill
their social, religious, and ideological function and efficacy (p. 260).
Conforme con la cita anterior, bajo la influencia de la celebración del culto,
la vida social de los grupos que forman la comunidad cívica, lleva, en las
relaciones con su pasado heroico, las huellas de prácticas de carácter religioso y
de formas discursivas a las que corresponden ciertos actos rituales, entre ellos, las
formas de invocar a una divinidad. En relación con dichos actos rituales y su
vínculo con el mito, ha indicado López-Eire (2005), que si bien, dichos actos son
en un principio miméticos, pueden, con el paso del tiempo, volverse opacos o poco
claros. Sin embargo, a pesar de ello, continúan siendo reconocibles por el grupo
social que practica el rito. De modo que, para este grupo social, tales actos rituales
tienen un valor profundo y un significado político-social. Según lo anotado por el
autor, para que dichos actos no pierdan vigencia del todo es que “se echa mano
del mito” (p. 67).
Aunado a esto, especifica el mitólogo que el mito y el ritual coinciden en
que son paradigmáticos; es decir, que sirven de ejemplo. Tal como se arguye, lo
más importante, en este sentido, es el hecho de que tanto el mito como el ritual
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refuerzan la cohesión político-social de la comunidad que los practica; o sea, la
comunidad que cuenta los mitos y que ejecuta los rituales.
Finalmente, la relación establecida entre mito y ritual ha sido objeto de
múltiples debates. Así nos lo comenta Bremmer (1999), pese a ello, entre los dos
se han establecido tres posibilidades; a saber: 1) el mito es el escenario del ritual,
2) el ritual genera el mito, y 3) mito y ritual surgen al mismo tiempo. Advertimos
entonces que el mito fue un relato importantísimo para la sociedad griega, y que
dentro de la religión desempeñó un papel fundamental, ya que ilustraba y definía
los roles tanto de los dioses como de los héroes. Asimismo, explica aspectos
rituales, muestra modos de conducta correctos e incorrectos y reflexiona sobre el
comportamiento de los seres humanos. Además, los relatos míticos fueron
cruciales en Grecia, pues, entre otros aspectos, “definieron a los dioses,
iluminaron los rituales, proporcionaron argumentos en los debates, sirvieron de
modelo de conducta ética o religiosa, ayudaron a definir las identidades políticas o
a presentar reclamaciones políticas; en fin, contribuyeron a formar la mentalidad
griega” (Bremmer, 1999, p. 100).
A partir de estas competencias otorgadas al relato mítico griego,
podemos afirmar que su función clasificatoria debe entenderse dentro del marco
más amplio de las creencias y las prácticas griegas relacionadas con lo sagrado
(Buxton, 1994), entre ellas, el sacrificio, considerado como el acto ritual
fundamental en la práctica religiosa griega. La trascendencia otorgada al sacrificio
resulta elemental en el marco del objeto de estudio de la presente investigación,
pues el vínculo entre sacrificio y región geográfica se ha señalado en trabajos
pioneros que advirtieron la relación entre la religiosidad griega y el paisaje, o entre
el territorio geográfico y el mito.
Por ejemplo, esto lo evidencia Osborne (1987), quien manifiesta que
“Through sacrifice and the religious calendar the structure of greek religious behav-
ior was rooted in the countryside” (p. 165). En la opinión de este autor, los
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griegos, por sus acciones religiosas, se reconciliaron con el ambiente natural y con
el ambiente humano. Según explica el investigador, las prácticas religiosas y los
relatos contados en relación con estas, crearon un marco dentro del cual los seres
humanos podían comprender el mundo cambiante. Así pues, las reacciones de
los griegos frente a los cambios políticos y sociales fueron moldeadas por sus
experiencias religiosas.
Conclusiones
El concepto paisaje abarca dos ejes articuladores elementales; a saber, el
territorio y la identidad (Hartshorne, 1939; Olwig, 1996; Cosgrove, 1998, 2002;
Buxton, 1994, 2016; Guettel, 2000; Clarke, 2002; Sauer, 2006; Nogué, 2007;
Cohen, 2009; Horster, 2010 y Mc Inerney y Sluiter, 2016). La conjunción de dichos
ejes resulta no solo necesaria, sino indispensable para comprender, de manera
unificada, la conformación del paisaje y la construcción identitaria de las múltiples
entidades que constituyeron la Hélade.
Conviene, a modo de cierre, resaltar cuál es el principal
acontecimiento vinculante entre mito y paisaje. A saber, el surgimiento de la
πóλις griega. Tal circunstancia histórica debe verse como un elemento que
permitió la cohesión y la delimitación de la religión griega. Desde el punto de
vista del territorio, este hecho marcó un antes y un después en el paisaje de la
Grecia de la Antigüedad, no solo por los cambios ocurridos en la morfología de
su paisaje natural, sino por las repercusiones que representó para el paisaje
cultural griego. Recordemos que, con la segregación del territorio heleno en di-
ferentes πόλεις, se produjo también el surgimiento del templo monumental y del
santuario griego construidos para divinidades específicas. Estas dos
construcciones arquitectónicas, como bien se mencionó previamente,
modelaron la superficie del suelo a partir de un orden religioso, y con este “mod-
elaje” modificaron, incluso hasta nuestros días, el paisaje cultural helénico.
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Notas
1 Para ampliar la información sobre el surgimiento del término paisaje en la
lengua española es fundamental la investigación de Fernández-Christlieb
(2014).
2 Todos estos señalamientos con respecto al τέμενος no se dan sin antes
entrar en una discusión con respecto a la confusión terminológica y
semántica relacionada con el κλῆρος (cf. Finley, 1984; Buxton 1996; Malkin,
1996). No obstante, se omite en esta sección debido a que esta disputa no
es materia de interés en este artículo.
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