Detrás del trono (Un viaje filosófico por el pecado,
el delito y la culpa). Ana Lucía Fonseca
(San José, Arlekín, 2015, 203 páginas)
Conocí a la profesora Fonseca por allá del 2003. Desde el primer momento me sorprendió su inteligencia, su rigurosidad, su esmero docente y su capacidad analítica, todas ellas características necesarias para una buena docente de Filosofía.
Pero más que eso me sorprendieron dos características que la destacan aún más. Primero, su capacidad de relacionar la filosofía con la vida, con lo que hacemos y lo que somos, hacer de la filosofía algo vivencial y rupturante. Y segundo, su capacidad de hacer todo lo anterior siendo accesible, cercana, entretenida y amistosa.
Me precio de haber sido su estudiante, luego su asistente por varios años, posteriormente su colega y ahora su amiga. Con el tiempo he logrado ver todas esas características puestas en práctica: por ello sus estudiantes aún le saludan con cariño por los pasillos, sus amigas y amigos le celebran constantemente, incluso haciendo tenido un breve paso por la política, se destaca por su entrega y compromiso al mismo tiempo que por su propuesta y racionalidad pulsante.
Es por eso que tener el honor de presentar nuevamente uno de sus libros me llena de orgullo y satisfacción, agradezco a la profesora el haberme demostrado el camino filosófico por el que quiero andar.
Pero esta presentación más que llenar de bien merecidos elogios a la autora, trata de compartir algunas reflexiones en torno al libro.
La profesora Fonseca termina el texto Detrás del Trono (Un viaje filosófico por el pecado, el delito y la culpa) con un epílogo que titula Al final de este viaje. Quiero comenzar mis reflexiones contrariando ese título.
No profesora, el final de su viaje fue sólo el inicio del nuestro. Su texto sugerente, agudo y acucioso me hizo comenzar un nuevo viaje que tomó para mí un nuevo rumbo: las formas históricas en que se expresa el contrarreformismo de la mentalidad democrática costarricense.
Mi camino (tomando la metáfora del libro) no excluye que el texto tenga otras múltiples y variadas vías de las cuales puedo situar al menos las siguientes: un exquisito análisis sobre el problema de la teodicea, ¿por qué siendo dios todopoderoso existe a pesar de ello el mal, el pecado y a injusticia?; sobre el traslape entre el castigo del pecado hacia el castigo del delito; una completa historización sobre el Concilio de Trento como respuesta a la Reforma de Lutero; un análisis de las justificaciones iusnaturales e iuspositivistas del delito; sobre el tutelaje del cuerpo, principalmente de las mujeres; sobre el estatus ontológico del embrión y el derechos al aborto; sobre los problemas de confundir ética, moral y religión; y finalmente sobre le necesidad de la ética civil y la laicidad en el Estado (Fonseca, 2015).
Aunque muchos de estos temas son apasionantes, los dejo como un abreboca para que se acceda al libro, se dialogue con él y se apasionen como me pasó a mí. Dice Fonseca (2015,57) que con el nacimiento del Estado Nacional fue necesario reconvertir la legitimación del poder en su tránsito del poder religioso al poder político, como nueva forma de organización, el Estado necesitó legitimar su fuerza, supuestamente ya no en criterios de corte teológico sino de corte racional. Y digo supuestamente porque como magistralmente lo expone el texto, en realidad el recién nacido Estado moderno perpetúa un lógica teológica que se perpetúa hasta la fecha como nuestros diputados y diputadas bien lo evidencian.
Si bien la promesa de la Modernidad era la de construir una democracia racional, progresiva, ejemplarizante y legítimamente constituida, lo que en realidad pasó es que la nueva racionalidad es una vieja racionalidad disfrazada, el Estado no pudo deshacerse de la mentalidad teológica en su nacimiento, el pecado, la culpa y la moralidad cristiana son preceptos esenciales del nacimiento y desarrollo de los Estados modernos (Fonseca, 2015, 59), pese a la Revolución francesa.
Por eso no es de sorprenderse filosóficamente (aunque nos hayamos sorprendido socialmente) la consolidación de movimientos políticos neopentecostales, el germen estuvo siempre ahí en el Estado mismo. Dice Fonseca, “Por eso uso el término “contrarreformista” para referirme, no sólo al pensamiento propio del periodo histórico de las confrontaciones religiosas del siglo XVI, sino al pensamiento que tiene entre sus características la exclusión de la diferencia, la persecución de “herejías”, la doctrina de la Única Moral y la creencia de que los juicios en nombre de la Fe o de la Ley están basados en valores superiores, absolutos y de acatamiento obligatorio” (Fonseca, 2015, 59-60).
Continúa el texto argumentando que esta mentalidad no sólo se construye a través de ese pensamiento totalizante y perseguidor, sino que en el nuevo Estado, la justicia, la persecución del delito y su función castigadora, actúan también como inquisidoras de la diferencia, dice el texto “el delincuente-pecador debe expiar a culpa para reconciliarse con la divinidad, o en lenguaje más “secular”, retribuir a la sociedad por el daño causado al Derecho (así, con mayúscula), como si de una falta contra Dios se tratara” (Fonseca, 2015, 83).
Estos dos párrafos nos permiten ver dos de los mecanismos de funcionamiento de la mentalidad contrarreformista: por un lado la religión tal cual como fundamento de lo político y por el otro la lógica autoritaria propia de lo religioso dentro del discurso democrático. Aunque suenen semejantes y estén relacionadas, en realidad son mecanismos distintos. En el primero, la política acepta verdades únicas, acepta a la religión como un interlocutor válido y a veces único, persigue a los diferentes y condena como heréticas conductas disidentes, es por ejemplo la forma en la que generalmente se abordan cuestiones como el aborto o la eutanasia, donde la moral validada es la de oposición, donde un interlocutor válido son las iglesias y donde apoyar la autonomía y la decisión de las mujeres se condena y penaliza.
El segundo mecanismo es más difuso, menos explícito pero más violento, porque en este los interlocutores si son aparentemente democráticos, son electos y son poderes políticos pero sus imaginarios son autoritarios, creen en el poder político como un poder divino. Por eso vemos su expresión a través de presidentes gritando fúricos ante la crítica o arguyendo que los derechos de las mujeres se cumplen cuando ellos dicen que se cumplen, vemos el discurso militarizante del tratamiento del delito, vemos diputados que amenazan y coercionan si no se hace su voluntad, vemos docentes argumentando que el acoso no es acoso, vemos magistrados hablando de la sacralidad del voto.
Como nos sugiere el libro, esa mentalidad nos rodea porque el criterio democrático tanto legal como moral, se fundó sobre la base que la democracia misma puede por un mecanismo o el otro, ley divina, “la moral ahí afincada ha sido la moral cristiana, interpretada al gusto del poder de turno, sin olvidar que en la mayor parte de la historia transcurrida las iglesias han sido el poder detrás del trono” (Fonseca, 2015, 103).
Al leer esto, sumamente intrigada me preguntaba si era posible repasar la historia de Costa Rica para encontrar ejemplos que permitieran evidenciar la mentalidad contrarreformista, tanto del primer tipo como del segundo. No fue difícil encontrarlos, ya que existen múltiples trabajos académicos que los sistematizan, me permito aquí citar algunos de ellos.
Dicen Orlando Salazar Mora y Jorge Mario Salazar Mora en su texto del 2010 titulado Los Partidos Políticos en Costa Rica 1889-2010, que desde el siglo XIX eran común que los clérigos ocuparan puestos políticos preponderantes, incluso pese a las reformas anticlericales de la “Revolución Liberal” de 1880, en la cual se secularizan los cementerios, se prohíbe el establecimiento de órdenes religiosas, se expulsa al obispo Thiel, se deroga el concordato, se prohíben las manifestaciones religiosas en la vía pública, se seculariza la enseñanza, entre otras reformas bien conocidas. A las cuales se sumaron la Reforma Educativa de Mauro Fernández y la promulgación del Código Civil que permite el divorcio y el matrimonio civil en 1885 (Salazar y Salazar, 2010, 7-8).
Podríamos pensar que estas reformas liberales sacaron a la iglesia de los ámbitos sociales pero principalmente políticos, al menos así me contaron a mí la historia, pero en realidad y a pesar del protagonismo político de los liberales, estas acciones unieron a los católicos, quienes enojados por su percepción, decidieron arremeter contra las reformas y dar vida a la mentalidad contrarreformista del primer tipo. En 1889 cansados de los liberales, los católicos crearon la Unión Católica, un partido político que contaba con el apoyo de Monseñor Thiel para desvirtuar todos los cambios antes mencionados y recuperar la preponderancia de dios en el poder, por ello el llamado fue a participar de la política activamente y participar en las elecciones municipales de diciembre de 1891, logrando el triunfo en varios puestos (Salazar y Salazar, 2010, 30). Luego de esto participaron activamente en las elecciones diputadiles de 1892 y en las presidenciales de 1893 impulsando a José Gregorio Trejos como presidente.
La Unión Católica al parecer obtuvo 51% de los miembros del cuerpo electoral lo que le permitía elegir al presidente, los liberales entonces deciden anular las elecciones en algunos distritos fuertes de los católicos y arrestar a José Gregorio Trejos. Después de tan exitosa incursión es que se modifica la Constitución de 1871 para prohibir que la Iglesia Católica participe de manera formal en la vida electoral del país (Salazar y Salazar, 2010, 30). Pero cabe la pregunta ¿qué pasaría si ello no fuese así?
Este partido estaba comandado por las autoridades de la Iglesia, creía en su embestidura divina para participar en lo político, defendían los valores católicos, criticaban a los liberales y a los masones, “Arrodillado frente a un crucifijo y en presencia de la asamblea, todo miembro nuevo debía jurar que no pertenecía a sectas masónicas ni había sido fundador, facilitador o su encubridor y que siempre las combatiría” (Salazar y Salazar, 2010, 32). Vemos aquí lo que Fonseca describe como “la exclusión de la diferencia, la persecución de “herejías”, la doctrina de la Única Moral y la creencia de que los juicios en nombre de la Fe o de la Ley están basados en valores superiores, absolutos y de acatamiento obligatorio” (Fonseca, 2015, 59-60).
Si bien la participación política oficialmente estaba prohibida no sería la última vez, como ya lo sabemos, en que la religión se involucrara en la política: otro ejemplo histórico es la postura del Partido Reformista de Jorge Volio en la década de los 20. Volio quien fuese exsacerdote y exsoldado (curiosa combinación) no era parte de la ideología del Partido Unión Católica, por el contrario defendía las conquista de la Reforma, al tiempo que defendía luchas sociales, “Esto lo llevó a concebir un catolicismo adaptado a las exigencias del nuevo siglo, a superar la típica teología apologética del siglo XIX, a descubrir en a raíz del pensamiento cristiano no una teoría metafísica, sino un compromiso histórico” (Salazar y Salazar, 2010, 74).
Volio no triunfa pero sus nociones de un catolicismo politizado esta vez en favor de conquistas sociales abren paso a la participación de la Iglesia en los acontecimientos de la Guerra Civil. Si bien la Iglesia católica tenía ya la prohibición de participar activamente de la política, figuras como la de Calderón Guardia recibieron el apoyo directo de sacerdotes, como dice David Díaz (2015) en su texto Crisis Social y Memorias en lucha: Guerra civil en Costa Rica, 1940-1948, esto “no era nuevo porque los curas habían tenido un papel político importante en el Congreso antes de 1940 y varios de ellos también habían participado a favor de ciertos partidos políticos. Además, en el periodo entre 1930 y 1940, el PRN (Partido Republicano Nacional) había llevado cuatro diputados al Congreso que eran sacerdotes” (Díaz, 2015, 55).
Además de ello, la Iglesia sostuvo fuerte vinculación con Calderón Guardia, gracias a este se volvió a instaurar la enseñanza de la religión en la educación pública, a su vez el Eco Católico, alababa las reformas sociales de Calderón, proclamando la creación de la CCSS y otros de sus componentes “como la expresión legítima de los postulados católicos sobre materias sociales” (Eco Católico citado en Díaz, 2015, 59).
Como sabemos la Iglesia Católica de Víctor Manuel Sanabria habría participado del discurso anticomunista, tanto así que según Díaz, organizaron una marcha para rechazar el comunismo soviético así como rezaron masivamente a la Virgen para proteger a Costa Rica de la lucha de clases. A pesar de esa inicial oposición, con la disolución del Partido Comunista de Costa Rica, tanto Sanabria como la Iglesia Católica decidieron acercarse al nuevo Partido Vanguardia Popular, para acercar lo que junto con Calderón sería llamado el bloque CalderoComunista durante la Guerra (Díaz, 2015).
Luego de este turbulento y sangriento periodo de guerra, la postura de la religión pasa de ser del primer tipo: una participación directa, al segundo tipo: un poder detrás del trono. Aunque ni tanto.
Para la década de los setenta “De la doctrina social de la Iglesia católica han surgido, o ella ha servido de fuente de inspiración para que tengan su origen algunos movimientos o partidos políticos que han llevado a la práctica las ideas de esta doctrina; por ejemplo, los partidos demócratas cristianos o socialcristianos” (Salazar y Salazar, 2010, 136), postura que hasta la fecha sigue estando presente y que adquiere nuevos bríos en la actualidad, luego de la crisis del bipartidismo.
Quizá se pueda pensar que estos ejemplos son de larga data, que son añejos y desactualizados. Pero existe otro ejemplo de historia reciente. Este ejemplo fue estudiado por la Auditoría Electoral Ciudadana en el 2011, especialmente por el Dr. Gerardo Hernández Naranjo. Como vimos previamente, a pesar de tener prohibición legal para participar de la política, la Iglesia Católica ha sido un actor social de mucha relevancia histórica, es por ello que no es de sorprender manifestaciones en contextos electorales, como la realizada por Monseñor Francisco Ulloa el 6 de setiembre del 2009, donde dijo: “Estamos frente a una campaña política en donde debemos escoger muy bien a quienes nos van a gobernar. Candidatos que niegan a Dios y defienden principios que van contra la vida, contra el matrimonio, contra la familia ya los estamos conociendo. Por lo tanto, debemos ser coherentes con nuestra fe y en conciencia no podemos darles un voto” (La Nación, 9 setiembre del 2009), a partir de ese momento y en lo adelante, la Conferencia Episcopal marcó terreno de por dónde debería transcurrir el debate político de las elecciones del 2010.
No hace falta que todas las manifestaciones de la mentalidad contrarreformista sean del primer tipo: las directas. Porque para eso, bien tienen representantes del segundo tipo: las indirectas. Por ejemplo, en las múltiples alocuciones del TSE: su presidente dijo luego del referéndum del 2007: “Congregados ante el altar de las urnas, hemos sido partícipes, en la eucaristía del voto, de un acto de fe en la democracia” (Sobrado, 2007). Pero además el mismo Tribunal inaugura las jornadas electorales con una misa, a pesar de ser ellos mismo los garantes de la pluralidad de opiniones y de llevar a la práctica la prohibición de participar de la política electoral que posee la Iglesia Católica.
Como vemos, la Iglesia Católica es un actor político hábil, contrarreformista del primero tipo cuando le conviene, o del segundo tipo cuando le conviene más. Recurre a meter sus manos en la política directamente cuando le es posible, pero cuando no, el conservadurismo juega la carta de un autoritarismo solapado, o como se ha dicho por ahí, de una dictadura en democracia. Porque lo diferente es lo que no se permite.
Claro, hasta aquí ejemplos relacionados con la Iglesia Católica, pero ¿qué pasa si hablamos de las Iglesias en general? ¿Se nota como no es casual lo que vivimos hoy en día? la gran diferencia radica en que existe un nuevo actor social ligado a lo religioso, cuya peligrosidad es mayor aún pues no tiene restricción en la participación política, todo lo contrario, su participación su grita a voces y nos repercute cada día. El germen siempre estuvo ahí, pero la mentalidad contrarreformista es inteligente, leyó el cese del catolicismo, olía ya demasiado a naftalina, por eso viste ahora con trajes relucientes, que juega ambas arenas igual o mejor que su antecesora.
Por ello, es que textos como el de la profesora Fonseca tienen más vigencia que nunca, sirven pues para evidenciar pero también para proponer, es sugerente por crítico pero también porque nos deja tarea: la de construir una sociedad de ética civil, que separa la ética de la religión, “el cometido de la ética civil es propiciar una vida pública sin víctimas y esto es sólo posible en un Estado Laico…” (Fonseca, 2015, 170).
Tamaña tarea nos encomienda la autora, aquella donde no se confunde ciudadanía con feligresía, “lo importante de un Estado Laico es la inadmisibilidad de justificaciones religiosas o teológicas para el delito” (Fonseca, 2015, 188), ni para la culpa ni para el voto. Ojalá hagamos caso de la tarea que nos encomienda, y no sigamos aportando ejemplos de mentalidad contrarreformista en la sociedad que a nosotras nos toca construir.
Fuentes consultadas
Auditoría Electoral Ciudadana. (2011). Informe sobre el Proceso Electoral en Costa Rica 2009-2010, Resumen Ejecutivo. [Sin Publicar]
Díaz, D. (2015). Crisis Social y Memorias en Lucha: guerra civil en Costa Rica, 1940-1948. San José: Editorial Universidad de Costa Rica.
Fonseca, A. (2015). Detrás del Trono (Un viaje filosófico por el pecado, el delito y la culpa). San José: Editorial Arlekín.
La Nación (9 setiembre del 2009). Obispo pide no votar por políticos opuestos a estado católico. Disponible en: https://www.nacion.com/el-pais/obispo-pide-no-votar-por-politicos-opuestos-a-estado-catolico/3KFQH74TINCINET7KTCQRI7AAA/story/
Salazar, O. y Salazar J. (2010). Los partidos políticos en Costa Rica 1889-2010. San José: Editorial de la Universidad Estatal a Distancia.
Sobrado, L. (2007). Discurso del Presidente del Tribunal Supremo de Elecciones con ocasión de la Sesión Solemne del 7 de octubre del 2007. En: Auditoría Electoral Ciudadana (2010). Carta dirigida a la Jefa de la Misión de la ONU. Disponible en: https://www.alainet.org/es/active/36000
Viviana Guerrero Chacón (viviana.guerrerochacon@ucr.ac.cr). Profesora en la Escuela de Filosofía de la Universidad de Costa Rica.