Detrás del trono (Un viaje filosófico por el pecado,
el delito y la culpa). Ana Lucía Fonseca
(San José: Arlekín, 2015, 203 páginas)
Muy buenas tardes a todas y todos. Es un gusto estar esta tarde con ustedes. Primero quisiera agradecer al INIF por estas Jornadas de Investigación Filosófica y por la invitación que me hicieron llegar para participar de la presentación del libro de Ana Lucía Fonseca, intitulado Detrás del trono (Un viaje filosófico por el pecado, el delito y la culpa). Ana Lucía, quien además de haber sido para mí una profesora muy exigente, fue además mi directora de tesis de licenciatura, de lo cual me siento muy orgulloso que así haya sido. Que sirva este espacio para agradecer públicamente aquel acompañamiento académico, ya, de algunos años atrás. Compañera de oficina, colega incómoda en el buen sentido de la palabra, una brillante filósofa y escritora de la que sus publicaciones y libros, así como por los premios recibidos por ellos, hablan por sí solos. En este momento debería levantarme de la mesa y dejar al libro hablando. Evitaría exponerme. Pero mi artimaña no es nada poderosa como para que surta efecto, como sí lo hacen aquellas otras que la autora de dicho libro destrama con implacable lucidez. Como bien dice Alexander Jiménez en la contraportada del libro que hoy nos reúne en esta sala: “Construido sobre argumentos poderosos y escrito en un tono apasionado, apasionante, este libro revela uno de los modos deseables de ejercitar el oficio de la Filosofía en un país como Costa Rica.”
Antes de comenzar con el comentario del libro, también quiero comunicar la alegría que me produce estar al lado de otra mujer extraordinaria, inteligente y luchadora como Viviana Guerrero, con quien compartí aulas y ahora también oficina, y que por su temple para salir adelante con excelencia académica en medio de muchas adversidades es un gran aliciente para mis propias luchas, como estoy seguro que lo es para otros interinos y otras interinas, así como para otras personas que tienen la dicha de rodearse de ella. No menos contento me pone estar al lado de otro académico de fuste como es George García. Estar aquí, en esta mesa con ustedes, es para mí un honor.
El libro Detrás del trono ofrece un mapa para comprender los hilos discursivos con los que se teje y también se desteje lo que Fonseca llama, como categoría fundamental de su investigación, pensamiento teocrático. Mi presentación gira en relación a esta categoría, ofreciendo algunos comentarios breves que ojalá los persuada de aventurarse en la lectura de este texto, y si no, entonces desoigan lo que digo e igual visiten el libro. Mi propósito es al final plantear una serie de preguntas que tienen como mira a un problema que se abre fundamentalmente en el capítulo final, allí donde la autora se vuelve más propositiva.
A ese mapa filosófico que Fonseca realiza acompaña de gran manera unas anotaciones personales que tienen la virtud de no ser meras anécdotas interesantes, sino recursos para mostrar cómo se inscribe en la carne una sensibilidad y unos valores que pueden llegar a carcomerla, a generarle remordimiento, hasta desligar su fuerza, hasta depreciar su intensidad e ímpetu de ligar la fuerza a ella misma por el hecho, mejor, por el proceso sociohistórico de ser referenciada de manera violenta a un acreedor absoluto, eterno, perfecto, completo, que como tal no tiene necesidad de saludar y despedirse, y que responde a la sensibilidad de unos por victimizar a otros, que como nosotros, seres mortales, finitos e imperfectos, somos por ello infinitos deudores. Siempre estaremos en deuda porque nuestra condición es la de un ser vulnerable. Estas anotaciones personales sirven de espejo para que, mientras se van ofreciendo insumos teóricos, se repase críticamente la propia historia personal. La lectura del libro nos confronta con nuestras propias tramas psicosociales a través de las cuales se instaura dicho pensamiento. Frente a esta situación, parece que Fonseca nos dice que la filosofía viene a incomodar o no es filosofía, o no se tiene temple para filosofar.
Así pues, en las primeras líneas, se indica que el pensamiento teocrático es una confusión ancestral y ajena. Ancestral por tener una larga data y ajena porque se nos ha impuesto. Esta confusión es tal porque enreda la dimensión moral del pecado y la dimensión jurídica del delito, hasta tal punto que incide en todos los ámbitos, públicos y privados, y no solo permanece en el ámbito de la administración de la justicia. El recurso a la potestad divina para legitimar sus supuestos se transfigura en potestades seculares como la de una razón, una justicia o un dictamen de mayorías entendidos como principios absolutos. El pensamiento teocrático penetra en todo el tejido social y llega a tener peso cultural. Se le respira por doquier. No importa si se es hijo de padres ateos y comunistas, no importa si estos valoran la duda y el diálogo por encima de creencias en verdades absolutas, vengan de donde vengan, de la religión o de la ciencia. Tampoco importa si inscriben al hijo en un sistema educativo francés y laico, que ese pensamiento es una sensibilidad que se respira por los pasillos de las clases donde los compañeros y las compañeras hablan de los sacramentos a los que asisten. Igualmente, se respira por las calles de los barrios donde unas campanas llaman a un pueblo para su salvación, y los amigos de aquel niño en lugar de permanecer con él, perdidamente, jugando bola como si no hubiera mañana, “deciden” seguir a su feligresía. Y se respira bajo el techo de su casa donde la sexualidad es un tema tabú, y en el espacio íntimo asalta una vocecilla enfurecida que lucha contra la preferencia por explorar el placer que brinda el propio cuerpo. Bocanada tras bocanada ese pensamiento en conflicto con otras fuerzas, y que se traslada del espacio religioso al secular bajo diferentes transfiguraciones, permea el aire y nuestro cuerpo y llega a constituir nuestros órganos, nuestras prácticas, nuestras relaciones, nuestro sentido, así como la imagen que lleguemos a tener de nosotros mismos, incluso, quizás aquí, en este espacio en que nos reunimos a conversar sobre este importante libro, porque la liberación de un pensamiento como este nunca es solo individual, sino fundamentalmente social.
El pensamiento teocrático es también un pensamiento contrarreformista, añade esta filósofa costarricense. La Contrarreforma inicia con el Concilio de Trento en 1545 y se va extender aproximadamente un siglo, como una respuesta a la reforma protestante que cuestionaba la autoridad de la Iglesia Católica. La mentalidad contrarreformista se origina, dice Fonseca, “Con el nacimiento del Estado Nacional, el universo conceptual de Occidente necesitó legitimar (racionalizar) el poder político dentro de las fronteras de esa nueva forma de organización y todo lo que resultara amenazante era expulsado del territorio” (2015, 57). Y más adelante continúa con estas palabras: “el proyecto es claramente homogenizante” (2015, 57); “tiene entre sus características la exclusión de la diferencia, la persecución de “herejías”, la doctrina de la Única Moral y la creencia de que los juicios en nombre de la Fe o de la ley están amparados en valores superiores, absolutos y de acatamiento obligatorio” (2015, 59-60). Este pensamiento teocrático o contrarreformista también va a ser llamado pensamiento totalitario, el cual “no tiene necesariamente que imponerse por la fuerza de las armas, basta con creer firmemente en una “esencia” que anima la historia y apegarse a dos ilusiones entrelazadas, una sociológica y otra de carácter moral: por un lado, la singularidad del temperamento nacional, de la idiosincrasia, expresada como el pensamiento de la verdad; por el otro, la doctrina de la Única Moral de los valores absolutos” (2015, 110). Para afirmar, hacia lo último del libro: “…que no hay totalitarismo que no sea de alguna forma teocrático” (2015, 171).
Por tanto, la autora se pregunta cómo fundamentar una moral universal de mínimos, donde hay que evitar tanto el conservadurismo, que postula valores absolutos, como el nihilismo, que es un relativismo moral de todo vale. A mi criterio, este último es solo una cara del anterior, en tanto que ante la ausencia de valores absolutos reacciona, como si se infiriera adecuadamente que no hay posibilidad de diferenciar valoraciones porque se carece de una medida universal. Bajo este relativismo moral, siempre se está en función de la necesidad de un valor absoluto para establecer alguna desigualdad valorativa entre diferentes posiciones. Al no haberlo, no se puede establecer una nueva jerarquía de valores, porque cada una reclamaría para sí que es igualmente legítima o, lo que es lo mismo, ninguna jerarquía vale nada porque no hay un punto neutral de comparación que permita establecer comparativamente sus valores. Se termina por absolutizar la nada y su relativismo. Se recae en los referentes absolutos. Luego, socialmente, para ningún lado se puede caminar.
En estos tiempos de ocaso de todos los ídolos y crisis planetaria, es muy factible que, como estamos presenciando, afloren nuevos integrismos y fundamentalismos justamente porque esos ídolos o maneras de referenciarse a partir de absolutos se buscan afirmar con la mayor fuerza posible dado que, desde tiempos ancestrales, hemos pretendido orientarnos en el océano de la existencia desde ellos. Sin estos, ¿qué va ser de nuestra condición de orfandad?, ¿quién nos va tutelar?, ¿cómo sortearemos la eterna oscuridad que nos rodea? Como especie, hasta el momento esos referentes nos han permitido sobrevivir, lo cual no quiere decir que haya producido un buen vivir o una universalización de la experiencia humana (autodeterminación). Más bien, todo lo contrario. Hemos sobrevivido, pero a costa de que muchos no lo hagan y otros muchos lo hagan bajo infinitos tormentos. Y ahora, como nunca antes, nuestra permanencia como especie está en cuestión y esos referentes son incapaces de ofrecer una salida razonable a dicha situación, de modo que están caducos para salvaguardar algo básico como la reproducción de la especie. Mientras tanto, como es de esperar, se resisten a morir porque no se han dado otra forma de orientarse. ¿Cómo podría ser de otra manera, cuando una sensibilidad que ha deseado ser dueña de la vida, de lo Otro, ni siquiera concibe la muerte para sí misma en tanto que se piensa como absoluto? Por consiguiente, la pregunta que se hace Fonseca es sumamente pertinente y junto a ella debemos buscar respuestas. Fonseca propone una ética sin víctimas, sin sacrificios, que oriente según postulados humanos como aquellos que llamamos Derechos Humanos, que son de nuestra propia agencia y que por tanto afirman la condición de orfandad. Pero no la afirman por sí mismos. Importa la práctica que los acoge, la inteligencia acerca de su fundamento. A esta ética la llama una Ética Cívica.
Para ir finalizando, quisiera aludir al primer epígrafe del libro de Liliana Mizrahi, con el propósito de plantear un problema al que conduce el libro en cuestión. Esa posibilidad de plantear nuevas preguntas a partir de lo que nos dice la autora es parte de la riqueza de este libro. El epígrafe dice así:
La moral judeocristiana se articula sobre el concepto de pecado y la justicia sobre la noción de condena. Infinito sadismo que goza contemplando a sus criaturas doblegadas en el camino. Su dominio no desaparece con la extinción del poder religioso o de la liturgia eclesial. Somos herederas de una moral inquisidora. Para esta cultura totalitaria, fundada en la coerción, nada mejor que mujeres que ofrecen la otra mejilla.” (2015)
Liliana Mizrahi menciona la idea de que el dominio ejercido sobre la mujer, pero podríamos añadir que también sobre el hombre (es un poder sistémico), como consecuencia de la imbricación entre moral cristiana (a través del concepto de pecado) y justicia (a través del concepto de condena) continúa a pesar de la extinción de poder religioso. Fonseca, a partir de una inversión foucaultiana de una clave platónica, “el alma es la prisión del cuerpo” (2015, 125), nos dice que el poder continúa como
una más sutil forma de castigo que garantiza su docilidad: reglamentos militares, escolares, hospitalarios…en suma, disciplinas que siguen “la lógica de los autómatas”, una especie de “fordismo” conductual que no esclaviza, pero sí logra que el cuerpo entre en una “anatomía política” que lo desarticula y recompone mediante un cálculo místico de lo ínfimo: reglamentos, inspecciones, controles milimétricos…en la escuela, en el hospital, en el cuartel o en el taller.” (2015, 126)
El alma, lo místico aquí, se vuelve un meticuloso disciplinamiento del cuerpo fuera del ámbito religioso. Después de Vigilar y castigar, Foucault imparte un curso, que luego se convertirá en libro, llamado Defender la sociedad. Allí realiza otra famosa inversión. Invierte la conocida sentencia de Clausewitz, “La guerra es la continuación de la política por otros medios”, y la transforma en “La política es la continuación de la guerra por otros medios” (2001, 29-29). Considero que va de la mano del epígrafe y del libro. Eso sí, pero ofreciendo simultáneamente un reto. Que la conquista cristiana española haya terminado no quiere decir que su “infinito sadismo”, para decirlo con las palabras de Liliana Mizrahi, no continúe bajo otras formas más sutiles, al menos mientras aquellas fuerzas que subyugaban no dejen de ofrecer “la otra mejilla”. Vemos que la constitución política costarricense muestra sin pudor este sadismo al sancionar como buenas costumbres aquellas que derivan del pensamiento teocrático, de modo tal que cuando estas buenas costumbres ven amenazadas su reino totalitario, se ven compelidos a silenciar la posibilidad de decidir sobre el propio cuerpo de la mujer, sobre la propia sexualidad, sobre la educación en derechos humanos y sus implicaciones. Vivimos una guerra bajo otros medios y, en este contexto bélico es que planteamos el problema con las siguientes preguntas: ¿cómo postular y producir una ética cívica? ¿Cómo, en el conflicto, postular nuevos valores cívicos? ¿Cómo caminar desde derechos humanos cuando los mismos integrismos y fundamentalismos se dicen defensores de ellos, a la vez que imposibilitan profundizar su enseñanza debido a sus implicaciones? ¿Cómo hacerlo cuando el paso de la lógica mercantil es arrollador y subsume bajo sí todos los viejos ídolos? ¿Cómo, cuando el diálogo pausado y la escucha atenta está anatematizado? ¿Reclamaran los adalides del pensamiento teocrático que se les está victimizando por volver inviable su totalitaria cosmovisión? ¿Cómo irán a responder ante esa herida que experimentan? ¿Cómo volver una fuerza social de Ética Cívica predominante sobre otras fuerzas sociales que abiertamente son totalitarias?
Un ejemplo para combatir el pensamiento y sensibilidad teocrática quizá sea el combate que múltiples estudiantes, fundamentalmente mujeres, han emprendido contra el acoso sexual en la Universidad de Costa Rica, o los movimientos feministas que han puesto sobre el tapete de discusión nacional la necesidad de afirmar una norma técnica que permita efectuar adecuadamente el aborto terapéutico ya de por sí legal. No sé si así lo considera nuestra filósofa, pero creo que esas son expresiones de una emergente Ética Cívica o planetaria, como también es llamada en el libro, nombre que me gusta porque ‘planeta’ etimológicamente viene del griego planetes, que significa ‘errante’ o ‘vagabundo’, motivo por el cual los griegos de la antigüedad que no observaron ninguna periodicidad inmutable (referente absoluto) en ciertos astros, como Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno, los consideraron con ese nombre, y por tanto, “entes dotados de vida propia” (Briones, Fernández Soto & Bermúdez de Castro, 2015, 31). Además, hoy nuestros desafíos se extienden a todos los rincones de la única casa que conocemos y no hemos sabido habitar o, quizás habría que decir, vagabundear.
Eso sería. Muchas gracias.
Bibliografía
Briones, C., Fernández Soto, A. & Bermúdez de Castro, J. M. (٢٠١٥). Orígenes. El universo, la vida, los humanos. España: Crítica.
Fonseca, A. (٢٠١٥). Detrás del trono. (Un viaje filosófico por el pecado, el delito y la culpa). Costa Rica: Arlekín.
Foucault, M. (٢٠٠١). Defender la sociedad. Argentina: Siglo XXI.
José Pablo Alvarado Barrientos (jpablo71@gmail.com). Profesor de la Escuela de FIlosofía de la Universidad de Costa Rica.