Fabiana Parra
Escritos sobre la historia (1963-1986).
Louis Althusser (Pólvora y Doble Ciencia, Santiago, 2019, 208 páginas)
Escritos sobre la historia es la traducción castellana de los Écrits sur l’histoire (1963- 1968) compilados originalmente por G. M. Goshgarian y publicados en francés por Presses Universitaires de France (PUF) en 2018. La publicación castellana es realizada en 2019 por las editoriales chilenas Pólvora y Doble Ciencia.
Se trata del penúltimo de los escritos inéditos de Louis Althusser que han aparecido desde 1992 hasta la fecha; compuesto por nueve textos que son traducidos por Carolina Collazo, Marcelo Starcenbaum y Pedro Karczmarczyk -quien es además el coordinador general y revisor de los textos- presentados en orden cronológico. A excepción de “Para Gretzky” y “Sobre la génesis”, los textos que componen Escritos sobre la historia, tienen por primera vez su aparición en castellano con esta publicación.
El primero de los textos, “Una conversación sobre la historia literaria”, es fechado por Goshgarian en 1963, siguiendo la coherencia interna del manuscrito. Se trata de una lectura crítica que Althusser realiza de la “concepción clásica de la historia literaria” en la que, según lo ve el autor, la historia quedaría reducida a la crónica, caracterizada por narrar los acontecimientos que se produjeron.
De acuerdo con la mirada althusseriana, en la crónica subyace, necesariamente, una ideología de la estética (latente o explícita) que el historiador literario busca en la historia sensible del mundo. Tal búsqueda revela, según Althusser, el equívoco de presuponer que hay un objeto estético externo; en torno al cual gira el historiador sin poder dar cuenta de las obras existentes que son los puntos de partida de la historia literaria; frente a lo cual propone producir una teoría de la historia literaria que remita a sus genealogías, es decir, a su propia historia, lo cual constituye una alternativa superadora.
Sin embargo, no puedo dejar de mencionar el sesgo sexista y misógino de Althusser existente en su desestimación a la historia producida por “aquellas chicas jóvenes” que, según el autor, “sólo pueden conocer sus novios”, a quienes éstas les harían sus favores, pero que, “no existen en tanto autoras” (p. 43). En otro trabajo (Parra, 2020a) leo sintomáticamente la ceguera de género althusseriana para dar lugar a la problemática de género. En este sentido argumento que, al leer este silencio teórico del discurso althusseriano, surge la posibilidad de dar lugar a la compleja relación entre ideología y género y mostrar que la ceguera de género de Althusser y del canon androcéntrico puede ser comprendido en los términos de una tecnología de género (de Lauretis [1989], 1996). Y también permite reconocer el acierto de perspectivas feministas contemporáneas que, al analizar los mecanismos de generización, muestran que en estos procesos ocupan un estatuto central los discursos, entendidos desde su materialidad (Rubín, [1975] 1986); Hartmann, [1979]; Davis [1981] 2004).
Mientras que, el segundo texto “Nota suplementaria sobre la historia” –fechado de acuerdo al criterio de los editores en el año 1965/1966 coincidente con las elaboraciones que Althusser realiza en torno al tiempo histórico en Para leer el capital1– establece que no todos los acontecimientos o fenómenos de la existencia humana de una sociedad dada son históricos; sino sólo el primer acontecimiento acaecido “sea éste biológico, físico, psicológico, etc.”. La historia, afirma el autor, sólo puede pretender ofrecer inteligibilidad de su objeto excluyendo aquellos fenómenos que no pertenecen a su objeto. Este objeto de la teoría de la historia a la que se debe delimitar es –según Althusser– la historia o el proceso de existencia de los diferentes modos de producción.
Tal demarcación es profundizada en “Sobre la génesis” (Althusser y García del Campo, 2014) con la crítica a la concepción idealista de la historia como Origen y Sentido (teleológico) para explicar la constitución del modo de producción capitalista. Frente a esta limitación, Althusser propone una “teoría del encuentro” o de la conjunción según la cual los elementos “toman consistencia” (prendre) en una nueva estructura.
Sin embargo, señala el autor, cada uno de los elementos –el capital/ dinero y las fuerzas de trabajo “libres”– que se combinan (Verbindung) en la conjunción de la nueva estructura, son un producto, un efecto; no un dato inicial. Lo novedoso del planteo althusseriano– es que estos tres elementos necesarios para que surja la nueva estructura, tienen una historia propia, una genealogía independiente.
De manera que, un mismo elemento –por ejemplo, las fuerzas de trabajo ‘libres’– puede ser producido según Althusser, como resultado “por genealogías completamente diferentes” (Althusser, 2019, p. 62); efectuando una importante demarcación con el mito de la génesis, según el cual, en el modo de producción feudal, se engendraría ya, el modo de producción capitalista.
Hecha esta demarcación, los tipos de causalidad que pueden intervenir para dar lugar a la producción de esos elementos que, al entrar en conjunción, “toman consistencia” en una nueva estructura, son: a) la causalidad estructural, última de todo efecto, de acuerdo con la cual, la producción de un efecto B no es inmediatamente la causa A; sino que concibe que hay que considerar la causa A en tanto que elemento de una estructura, sometida a las relaciones estructurales específicas que definen a la estructura en cuestión. Y b) la causalidad mecánica lineal, que actúa produciendo los mismos efectos por repetición y acumulación, como ocurre en el proceso de trabajo. Pero siempre, insiste el autor, los límites de la causalidad mecánica, así como el tipo de objeto que la misma produce, están determinados en última instancia por la causalidad estructural.
Ahora bien, centrado en la reflexión en torno a la crisis del marxismo, el cuarto texto se titula “¿Cómo algo sustancial puede cambiar?” de 1970, y la respuesta a esta cuestión es planteada por Althusser en términos de la fuerza del Partido y sus recursos. En este sentido el autor señala que no puede cambiar el Partido desde afuera; sino únicamente si éste es afectado en su interior por un acontecimiento “externo” lo suficientemente intenso como para poner en crisis la línea política del Partido –sus referencias y principios– y reestructurarlo. Como ocurrió con la crisis checa que hizo trastabillar la dirección del Partido comunista checo.
“Para Gretzky” –fechada con puño y letra de Althusser en 1973, tuvo una primera aparición en 1988, cuando una versión de un extracto del texto fue publicada en Filosofía y marxismo (Althusser, 2005)– allí el autor problematiza las interpretaciones que obstaculizan dimensionar la “cientificidad de la teoría marxista”, como el historicismo, una posición filosófica que representa al relativismo en el terreno del conocimiento de la historia.
La indagación en torno a la naturaleza del historicismo, sus efectos, genealogías y continuidades, lo lleva a establecer que uno de sus ancestros más remotos es Heráclito, cuya tesis de que “todo fluye, nadie se baña dos veces en el mismo río” ha influenciado fuertemente en el relativismo filosófico en el terreno del conocimiento de la historia” (Althusser, 2019, p. 74). Así como también lo lleva a establecer que el historicismo es el heredero del empirismo en el plano del conocimiento de la historia –presente, según Althusser, en buena parte de la filosofía del s. XVIII donde se ubican las figuras de Hume, Helvétuis, entre otros– y de ciertos aspectos de la filosofía de la historia de Hegel.
Una vez trazadas estas genealogías, el autor señala que hacia fines del siglo XIX y comienzos del XX, el historicismo toma la forma de la filosofía de la historia burguesa: relativista –subjetivista– empirista, contrincante de la teoría marxista de la historia. Combate en el cual, Gramsci intentando superar el relativismo de Croce, cae en el error de absolutizarlo, planteando en los Cuadernos de la cárcel que “el marxismo es el historicismo absoluto” (Althusser, 2019, p. 72).
Pero para Althusser, el marxismo al aportar los principios científicos para el conocimiento de la historia, no puede ser interpretado de manera historicista, correspondiente a una ideología “que sistematiza ‘obviedades’ del ‘sentido común’; y las presenta como naturales. En contraposición a este tratamiento ideológico de la historia, Althusser señala que, la realidad de la historia sólo es inteligible a través de un trabajo teórico que implica la crítica y su posterior abandono, de todas las temáticas relativistas– subjetivistas. Y que implica, subsidiariamente, la producción de un sistema de conceptos teóricos fundamentales para la comprensión de la historia entendida como proceso de aparición, constitución (y desaparición) de formaciones sociales en las que los modos de producción “se realizan”, por la unidad de relaciones de producción y fuerzas productivas.
En definitiva: la lucha de clases como motor de la historia; tesis que tiene un estatuto central en lo que se conoce como los textos de autocrítica, allí Althusser afirma que la historia no sólo no es realizada por “los hombres” –tal como pretenden las interpretaciones humanistas del marxismo– sino que se trata de un proceso sin sujeto ni fines que tiene como motor a la lucha de clases, elemento transversal y vertebral de la obra althusseriana.
El quinto texto se titula “Proyecto de respuesta a Pierre Vilar” fechado por los editores en 1972/1973. Constituye una defensa de Althusser respecto a la pretensión de la filosofía marxista de decir algo sobre la práctica de los historiadores, puesto que hay en la historia, como en toda ciencia, una ideología de los practicantes, que Althusser ha llamado “filosofía espontánea” en las conferencias del “Curso de filosofía para científicos” de 1967, publicadas bajo este mismo nombre2.
Esta filosofía espontánea, lejos de quedar circunscripta únicamente a la relación entre la práctica y el historiador, remite, según Althusser siempre a la historia de la filosofía. Puesto que, más que cualquier otra ciencia, la historia no puede prescindir de la filosofía –sea espontánea o reflexiva– y, por tanto, está autorizada a decir algo respecto a la práctica de los historiadores. Mucho más aún tendrá para decir, en términos filosóficos y teóricos, si está basada en la teoría marxista de la historia. Por todo ello, concluye Althusser, la tesis del antihistoricismo (o ahistoricismo) del marxismo está destinada a poner en evidencia la distinción entre la historia vivida y el conocimiento de la historia; la distinción entre las representaciones ideológicas de la historia y los análisis científicos que posibilitan el conocimiento de la historia.
El séptimo texto es el “Libro sobre el imperialismo (extractos)”3 –fechado en 1973 de acuerdo con el criterio de Goshgarian en su lectura del manuscrito– es uno de los textos vertebrales; por no decir, el central del libro. La cuestión central de este texto estriba en la pregunta en torno a la transición de un modo de producción: ¿en qué punto el imperialismo es la “última etapa de la historia”?
Los procesos de transición de los modos de producción son comprendidos como sobredeterminados por la lucha de clases y la lucha política, no como una instancia ya determinada por la estructura; como podría ser desde una concepción teleológica de la historia. Este tipo de concepción es el que acecha, según Althusser, a Lenin quien realiza una lectura ideológica del imperialismo; es decir, una interpretación historicista. Bajo la que subyace una concepción evolucionista y teleológica –en el fondo idealista– de la historia; que implica entre otras cuestiones, “la victoria de la ideología burguesa” (Althusser, 2019, p. 159).
Frente a esta lectura ideológica de la historia, Althusser propone abordar la historia de manera científica partiendo de la importancia de realizar una lectura filosófica de la teoría marxista. Althusser insiste una y otra vez a lo largo de todo el texto –continuando lo ya expuesto en Lenin y la filosofía (1970)– que, el marxismo es una teoría científica, no una filosofía como pretende lo que él llama la teoría imaginaria. De acuerdo con la cual, además de concebir que la ciencia marxista no necesita ser rectificada, se destaca el aspecto “político” de la teoría. No pudiendo ver que lo que determina los fenómenos económicos son las relaciones de producción, lo que tiene como efecto –según el autor– un doble descuido: por un lado, la lucha de clases burguesa en la base económica, que sin embargo, no puede ser ignorada por los trabajadores porque lo experimentan “en carne propia”; y por otra parte, se descuida la lucha de clases que libra la burguesía en la ideología, a la que nadie puede escapar.
Ahora bien, reconocer que Marx funda la ciencia de la historia, donde sólo existían filosofías de la historia implica romper con el mito religioso de la lectura, ilustrada con la concepción hegeliana de la totalidad expresiva; y subsidiariamente, implica romper con la concepción tradicional del conocimiento, cuya forma hegemónica es el empirismo (aunque también incluye al formalismo de Kant y de Leibniz).
La concepción empirista del conocimiento –de acuerdo con la cual existe una relación preestablecida entre un sujeto y un objeto, donde el primero puede acceder inmediatamente al segundo– subyace en la representación burguesa de la historia del capitalismo. Esta última, según Althusser, recurre a la naturaleza (tal como ocurre en la tesis hobbesiana de la “guerra de todos contra todos”, y en la tesis del Tratado teológico político de Spinoza según la cual es natural que “los peces gordos se coman a los pequeños, y engorden gracias a ellos”), olvidando la centralidad de la lucha de clases como motor del curso de la historia.
Frente a esta ilusión burguesa que naturaliza el hecho consumado del capitalismo, y lo presenta como inevitable –y necesariamente también a su etapa superior: el imperialismo–; Althusser propone producir una teoría de la historia marxista, esto es, una historia del modo de producción capitalista que reconozca que, en primera instancia, “sólo hay historia de las formaciones sociales” (Althusser, 2019, p. 165). En este marco, las formaciones sociales están determinadas por el modo de producción que se realiza en ellas, y que las transforma. El modo de producción es definido en el texto como la unidad de las fuerzas productivas y las relaciones de producción bajo las relaciones de producción” (Althusser, 2019, p. 93); donde se encuentra siempre presente la lucha de clases. En las propias palabras de Althusser:
La lucha de clases, que es “el motor de la historia” de las sociedades de clase en su conjunto, es también “el motor” de la historia del capitalismo: es también el motor de esta última etapa culminante del capitalismo que es el imperialismo. Es lo único que este pequeño libro pretende mostrar: que la lucha de clase es el motor de la historia del capitalismo y, en consecuencia, lo es también de su etapa imperialista. Una cosa elemental (Althusser, 2019, p. 151).
El carácter transversal y sobredeterminado de la lucha de clases y la lucha política es lo que permite formular que las formaciones sociales capitalistas “existen” en y bajo una forma específica: la forma-nación, impuesta por la lógica del mercado (tanto de productos manufacturados como de los medios de producción y de la fuerza de trabajo); y sobre lo que se constituyen las formas “mundiales” y trasnacionales del imperialismo contemporáneo.
Entonces bien, una formación social histórica (Althusser ejemplifica con la Francia capitalista, existente en la forma-nación) es la existencia de un modo de producción, cuya esencia4 está constituida por su relación de producción constitutiva, antagónica, que divide y opone dos clases antagónicas de acuerdo a la posesión o no de los medios de producción y de la fuerza de trabajo, y que constituyen las relaciones de producción de un modo de producción, con una historia propia: la lucha de clases.
“A propósito de Marx y la historia”, es el texto de una conferencia que Althusser dictó en algún momento y que consideró publicar. Los editores establecieron su propia versión de esta presunta conferencia con base en la versión más reciente de 1975. Allí Althusser señala que la posición teórica de Marx debe concebirse como una tópica –la famosa metáfora del edificio en el que los pisos de la superestructura se apoyan sobre una base económica. Filosóficamente, la determinación en última instancia sobre la base, da testimonio de la posición materialista de Marx; un materialismo muy distinto al mecanicista; puesto que concibe a las formaciones sociales como complejas y constituidas por diversas instancias, regidas por la lógica de la dialéctica.
Mientras que, en el último de los textos: “Sobre la historia” de 1986, Althusser afirma que “ilusión teleológica de la historia” debe ser perseguida, rechazada y enfrentada hasta en la última trinchera; puesto que el devenir que produce un resultado, “no tiene la forma de un telos” (Althusser, 2019, p. 190).
Para finalizar, con Escritos sobre la historia, Althusser no sólo aporta argumentos contra las lecturas historicistas, en las que subyace una concepción lineal, continuista mecanicista, teleológica y en última instancia, burguesa de la historia. Sino que constituye un redoblamiento de su apuesta teórica materialista en filosofía, en la que tiene un estatuto central la lucha de clases -motor de la historia- entendida esta última como la relación entre la lucha de clases capitalista y la lucha de clases proletaria.
En última instancia, esta publicación constituye un aporte valioso para quienes quieran intervenir filosóficamente en torno a la comprensión de la historia, pero, sobre todo, su lectura interpela a intervenir en la historia desde una práctica filosófica en la que la filosofía es lucha de clases, en un campo de batallas teórico Kampfplatz; que, desde un posicionamiento teórico materialista, implica ineludiblemente, una intervención práctica política.
Reactualizar cuáles son los contrincantes y los términos en el nuevo escenario- campo de batalla- es para mí, el gran desafío teórico político que se encuentra ad portas.
Notas
1. Althusser apunta contra la concepción hegeliana de la historia –presente hasta la actualidad en la distinción entre lo diacrónico y lo sincrónico; y su relación con la concepción ideológica de un tiempo histórico continuo y homogéneo. Para ampliar ver Althusser, 2004, pp. 106- 115.
2. En el Curso de filosofía para científicos Althusser señala que: por filosofía espontánea de los científicos (FEC) “entendemos, no la totalidad de las ideas que los científicos tienen acerca del mundo (es decir, “su concepción del mundo”), sino únicamente las ideas que tienen en la cabeza (conscientemente o no) y que conciernen a su práctica científica y a la ciencia en general” (Althusser, 1985, p. 100).
3. Goshgarian aclara en su nota de edición que no se trata de la totalidad de acápites que se encuentran el manuscrito original en el Institut mémoires de l´édition contemporaine (IMEC).
4. La esencia es entendida aquí no de un modo idealista, sino que de acuerdo “al buen spinozismo- marxismo” la esencia y la existencia no existen en dos etapas; sino que “la esencia existe sólo en las condiciones de su existencia” (Althusser, 2019, p. 172).
Referencias bibliográficas
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Fabiana Parra (fabianaparra00@gmail.com): docente en la Universidad Nacional de La Plata e investigadora del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONICET). Ha realizado estancias de investigación de posgrado en la Universidad Nacional de Campinas (UNICAMP- Brasil); en la Universidad de La República (UDELAR- Uruguay); en la Universidad Estadual de Río de Janeiro (UFRJ- Brasil), en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), en la Universidad de Granada. Además ha sido Profesora Visitante en la Universidad Michoacana San Nicolás de Hidalgo (UMSNH)- México, y en el seminario sobre Interseccionalidad en la Universidad de Chile (Uchile).
Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, LIX (155), 225-230, Setiembre-Diciembre 2020 / ISSN: 0034-8252 / EISSN: 2215-5589