Luis Arturo Martínez Vásquez

El dinamismo de lo social y personal en
Filosofía de la Realidad Histórica.
Relectura desde la antropología ellacuriana

Resumen: La antropología de Ellacuría continua la obra zubiriana; en la cual los dinamismos de la realidad constituyen una unidad metafísica. En Filosofía de la realidad histórica el dinamismo de la vida biológica permite la implicación de lo social y lo personal con una prioridad biológica y cronológica de lo social.

Palabras claves: Filosofía de la realidad histórica, Ignacio Ellacuría, antropología, persona y sociedad.

Abstract: Ellacuría’s anthropology continues Zubirian work; in which the dynamisms of reality constitute a metaphysical unit. In Filosofía de la realidad histórica, the dynamism of biological life allows the involvement of social and the personal components, with a biological and chronological priority of the social.

Keywords: Filosofía de la realidad histórica, Ignacio Ellacuría, anthropology, person, society.

Introducción

La preocupación por lo humano acompaña casi todas las etapas de la basta obra de Ignacio Ellacuría, quien se ha servido de las categorías desarrolladas por Xavier Zubiri de manera muy particular, para llevar a cabo su propuesta filosófico-antropológica. Este marcado interés también se evidencia en su texto más relevante: Filosofía de la realidad histórica, que a pesar de haber quedado inconcluso posee una gran riqueza en lo que compete a la temática que presentaremos a continuación.

En esta obra, los capítulos sobre la componente social y personal de la historia corresponden en la redacción original del autor un único capítulo, que el editor por criterio de extensión ha decidido dividir; sin embargo, una lectura pormenorizada del texto sugiere la estrecha relación de las temáticas esbozadas en estos apartados, y a la vez la centralidad que tiene, no solamente en el texto al que nos referimos en esta ocasión, sino en la totalidad de la obra madura del filósofo salvadoreño.

La antropología de Ellacuría
a partir de la obra de Zubiri

Si bien en la totalidad de la basta labor intelectual escrita de Ellacuría -de la que se han publicado sus principales textos- es posible identificar algunas obras que siguen textualmente las ideas de Zubiri con la pretensión de resumir o sistematizar algunas de sus publicaciones como por ejemplo los Índices de Sobre la esencia (Ellacuría, 1965b), o El hombre: lo real y lo irreal (Ellacuría, 2005); también es claro que la mayoría de los escritos del jesuita vasco salvadoreño poseen una originalidad en la que a partir de las ideas de Zubiri intenta redimensionar estas categorías desde una nueva perspectiva. La pretensión de este apartado es demostrar algunos de los elementos que nos permiten sostener esta afirmación en el ámbito propio de la antropología.

Zubiri se dedica a hacer metafísica antes que antropología (Cfr. Gracia, 2010, pp. 148, 150); en su búsqueda por la realidad, por la ultimidad de la realidad, llega de manera directa y decidida al ser humano, abordado en un primer momento desde categorías biológicas y genéticas, a partir de los conocimientos más novedosos de su época.

Aunque se ha propuesto que este ámbito de trabajo de Zubiri “no es una antropología filosófica, una disciplina autónoma que se pregunta por aquello que caracteriza lo humano en cuanto tal, sino una filosofía del hombre, es decir, un estudio del hombre desde la metafísica o filosofía primera”(Corominas Escudé, 2006, p. XI); sería plausible suponer la reticencia de Zubiri por esta área de la filosofía en el sentido en que la palabra antropología no forma parte su obra en términos generales. Sin embargo, sería más preciso inscribir el discurso de Zubiri dentro de una antropología que no se puede deslindar de la complejidad de su pensamiento. Trataremos de explicar esta idea.

Ellacuría (1999a) entiende a partir de esto que “su metafísica nueva, su nueva concepción de la esencia y de la realidad, da una magnífica e inmediata base para una consideración existencial del hombre” (p. 36), de tal manera que su discurso antropológico se puede identificar “al fin de su pensamiento, no al comienzo. Es decir, que sobre ella pesa un pensamiento sin el cual no es posible entenderla cumplidamente” (Ellacuría, 2007a, p. 71). De esta manera establece una continuidad en el pensamiento zubiriano en el que la antropología es constitutiva de su metafísica, no como una adenda ni como consideraciones aisladas, sino como corolario de su propuesta de realismo metafísico abierto.

Es en este mismo sentido que se puede comprender que Ellacuría finaliza las conclusiones de su tesis sobre la principialidad de la esencia en Zubiri hablando de la persona como esencia abierta, que al ser formal y constitutivamente suya se funda en la esencia; y en esta apertura “queda anclada la posibilidad de ver cómo esencialmente el hombre puede ser una realidad eventual y aún histórica” (Ellacuría, 1965a, p. 53), ya que en la búsqueda por la realidad en su sentido último, la realidad humana resulta ser el punto de llegada obligatorio.

Sin embargo, esta conclusión la llevará hasta el punto de considerar que “todo lo escrito y hablado filosóficamente por él tiene que ver con el hombre, sea porque lo humano se convierte en objeto inmediato de su reflexión sea porque lo humano queda iluminado al menos mediáticamente por ella” (Ellacuría, 2007a, p. IX); de tal manera que el punto de llegada acompaña las diferentes etapas de esta reflexión.

Esta exégesis ellacuriana de los textos de su maestro resulta ser auténtica, en el sentido en que buscará extraer las principales categorías antropológicas de la metafísica de Zubiri para realizar un andamiaje conceptual que le permita tanto sistematizar la propuesta de su maestro como llevar a cabo a partir de esta su propia antropología. Se trata en efecto de un esfuerzo por presentar a un “Zubiri antropólogo” (Molina Velázquez, 1999a, p. 16).

Por otra parte, el interés por sistematizar sus ideas acerca del ser humano estaba fuera de las prioridades de Zubiri en la etapa de madurez de su pensamiento -como lo reconocerá el mismo Ellacuría (Cfr. Ellacuría, 2007a, p. XII)-; este reducido interés no se debía a la ausencia de presupuestos antropológicos en su prolífica obra oral y escrita, sino al establecimiento de algunas prioridades que el propio Zubiri consideró más importantes en los últimos años de su vida.

En este sentido, la correspondencia publicada entre Ellacuría y su maestro da cuenta en primer lugar de la preocupación del jesuita para que su maestro sistematizara su pensamiento antropológico. Ya en un documento del año 1963 relata el seguimiento que le da al tema de la persona en los escritos de Zubiri: “lo de la persona parece que todavía no lo tiene para inmediata publicación” (Ellacuría, 1999a, p. 39). Y a finales de este mismo año comenta:

También quisiera reunir todos los temas antropológicos que han andado dispersos por sus cursos y, una vez reunidos, ensamblarlos en una verdadera unidad. No le gusta seguir la moda y vivir al día y por eso no se apresura a escribir tal antropología que tantos le piden, porque en esa petición va la persuasión de que la vida humana es puramente decurso y no realidad. (Ellacuría, 1999a, p. 45)

Sin embargo, la cantidad de textos escritos por Ellacuría acerca de la antropología de su maestro, así como la profundización en estas categorías a partir de sus textos dan cuenta no solo del interés de Ellacuría para que él pudiera sistematizar su obra en vida, sino también para participar de este proyecto “inacabado”, en el sentido en que está llevándose a cabo. El mismo Zubiri reconoce en 1967 la importancia del aporte de Ellacuría en su obra: “No tengo ninguna idea “sublime” de mi labor; pero sea ella lo que fuere, sin Ud., sin su colaboración, crítica, sugestiones y ánimos... esta masa de papeles dormirá en el armario. Empezando por la antropología” (Ellacuría, 1999b, p. 61).

De esta manera, Ellacuría se ha propuesto llevar a cabo una antropología a partir de los textos y conferencias de su maestro; con la clara conciencia de que emprender el proyecto de colaborar en la organización de la antropología de Zubiri, requiere “un gran margen de audacia” (Ellacuría, 2007a, p. 71). De ahí que muchos de los textos de su etapa de “gestación del proyecto de madurez” que podría identificarse entre los años 1962 y 1974 (Cfr. Brito, 2020, pp. 29-33), estén enfocados en explicitar esta antropología de
Zubiri como uno de sus temas más importantes.

Es al finalizar esta etapa e iniciar la de madurez que ocurre la redacción de Filosofía de la realidad histórica: un texto cargado de análisis acerca del ser humano y de su relación con la realidad.

Sin embargo -a nuestro criterio- este interés por hacer antropología a partir de su maestro no se acabará con la redacción de Filosofía de la realidad histórica. Los textos subsiguientes de su etapa de madurez seguirán profundizando en estas categorías antropológicas con la clara intención de explicitar su metafísica como proyecto de liberación de las mayorías populares.

El punto culmen de este proyecto de Ellacuría será la publicación póstuma de Sobre el hombre en 1986, quien en la presentación del texto realiza un recuento de su insistente preocupación por organizar en un solo libro todas estas ideas, así como una amplia explicación de la organización del texto de acuerdo con lo que él considera sería la antropología madura de Zubiri.

Los argumentos antes explicados permiten comprender la originalidad y novedad de la propuesta ellacuriana en lo que a su producción antropológica compete, a la vez que nos permitirán escudriñar la impronta zubiriana que en Filosofía de la realidad histórica adquiere matices relevantes, tal como lo desarrollaremos a continuación.

La unidad de la realidad

Para Ellacuría el objeto de la metafísica en Zubiri es la estructura dinámica de la realidad, en la que se encuentran imbricados el ser humano, la historia y la sociedad. De esta manera, el ser humano, como forma suprema de realidad resulta ser reflejo de lo que sucede en el cosmos entero, en el sentido en que, así como el cosmos es un sistema constituido por notas, las cuales están en formal respectividad, así el ser humano en su sentido micro resulta ser también un sistema de notas que se encuentran en respectividad unas de otras. Así unitariamente comprendido, tanto el cosmos como las realidades abiertas, que por su estructura constitutiva poseen esta respectividad pueden ser analizadas sin recurrir a argumentos dualistas o monistas.

En Persona y comunidad, un texto que ha servido de base para elaborar el texto de marras, Ellacuría insiste en la ruptura directa que hace Zubiri con en dualismo: “Esta unidad es tan real que ni siquiera puede hablarse del hombre sin verlo en y desde su dimensión social y su dimensión histórica. Pensar que se puede realizar una antropología, cuyo objeto fuera la persona humana de suerte que la dimensión social y la dimensión histórica pertenecieran a disciplinas distintas, llámense como se llamen -filosofía de la sociedad y filosofía de la historia, por ejemplo-, es, desde el comienzo un despropósito. Y lo es (..) porque tanto el hombre como la sociedad y la historia entran de lleno en lo que es una metafísica de la realidad sin más” (Ellacuría, 2001, p. 68).

Esta metafísica está en función de procurar la unidad del cosmos como sistema, que posee un dinamismo interno en el que las notas que lo constituyen poseen una son siempre notas-de, o constitutivas, en las que la respectividad es formalmente dinámica, dado su dinamismo respectivo.

El dinamismo de lo humano

Para Zubiri la realidad es dinámica; esto es, que es activa por sí misma. Y en esta actividad el universo es una estructura interna e intrínseca que está constituido por otras realidades, que a su vez son constitutivamente estructuras, las cuales se encuentra en respectividad intrínseca con las estructuras de las otras realidades sustantivas. Es en esta respectividad en la que operan algunos dinamismos, que afectan a las estructuras, como es el caso de la variación, el cual permite que se susciten otros dinamismos, ya que consiste en de dar de sí, afectando las mismas estructuras. De la variación surge otro dinamismo que permite la producción de sustantividades nuevas: el de la transformación.

Estos dinamismos están organizados, apoyados unos sobre los otros y dándole el carácter de unitariedad, pero principalmente constituyen una unidad metafísica estricta que se va diversificando en sus innovaciones cuando comienza estando en puro carácter activo por sí mismo en forma de mismidad; a partir de ahí se abre a sí misma para ser suya (suidad); la cual permite otro momento que se constituye en común: la comunidad; dando como aspecto superior el dinamismo histórico que en último término resultaría ser la constitución de un nuevo mundo (cfr. Zubiri, 1995, pp. 322-327).

Por su parte Ellacuría siguiendo esta línea argumentativa plantea tanto el movimiento de la materia inanimada como la evolución de los seres vivos, a los cuales les compete un dinamismo muy particular: el de la vida biológica, constituido por la materia misma dinámicamente considerada, que posee una potencialidad intrínseca determinada de manera precisa que permite el proceso evolutivo.

Así, se da primariamente un proceso mediante el cual la especie animal da paso a la especie humana: el proceso de desgajamiento exigitivo- liberación biológica- subtensión dinámica.

En primer lugar, el desgajamiento exigitivo se puede comprender a partir de los procesos en equilibrio dinámico y reversible que a su vez exigen las demás notas, al punto que cada nota no podría ser tal sin las otras; esto es en unidad exigencial.

Así, se desgajan procesos que hacen entrar en acción una serie de notas que se van reclamando secuencialmente, y a su vez hacia otras que podrían ser denominadas “superiores” al punto tal que todas esas notas son tales en y por su unidad exigencial con las demás. La reclamación es por lo tanto, «un momento de la constitución intrínseca completa de la nota en cuestión» (Zubiri, 1985, p. 363). Este proceso hace que el ser humano a partir de su funcionamiento bioquímico tenga que hacerse cargo de la realidad por la exigencia de una nueva función que es irreductible a la anterior.

Este desgajamiento de cada función, mediante un proceso de estabilización de la actividad biológica, permite que se lleve a cabo la liberación de esta función superior:

Como para estabilizar la función inferior es menester que aparezca otra distinta, ésta, en algunos casos al menos, no sólo posibilita la normalidad de la antigua, sino que, en su novedad, tiene un ámbito más amplio de funcionalidad, que queda así liberado, esto es, no ceñido a aquello de donde fue desgajado exigitivamente. (Ellacuría, 1991, p. 96)

De esta manera, la inteligencia como función biológica queda asegurada y al mismo tiempo liberada para ejercer su labor, permitiendo con esto la viabilidad individual del ser humano.

Esta superación de funciones inferiores por otras superiores se da a partir de lo que en la función inferior reclama o exige la función superior. Así, se da una subtensión dinámica de unas
funciones por otras.

Así entendida, esta dinámica de desgajamiento exigitivo- liberación- subtensión dinámica permite comprender la manera en que lo natural se hace presente en lo histórico, a la vez que también explica las primeras fases de la vida del ser humano (automorfismo) (cfr. Ellacuría, 1991, p. 322), en la que se potencian las estructuras somáticas y psíquicas hacia formas superiores; además, el tiempo humano (cfr. Ellacuría, 1991, p. 330), que por su estructura unitaria de naturaleza y libertad permite abarcar y superar lo natural; también los procesos políticos y económicos como el capitalismo, «(…) donde la necesidad natural y las tendencias naturales, en sus múltiples y variadas formas, quedan asumidas por las leyes que rigen los procesos capitalistas, pero no quedan anuladas (…)» (Ellacuría, 1991, p. 129); y la organización de la sociedad humana:

En virtud del desgajamiento exigitivo no hay una creatio ex nihilo (…), sino una transformación superadora (. …) Logrado así el salto, hay, por lo pronto, una estabilización de ciertas funciones y notas anteriores (…), pero también una “liberación” de nuevas estructuras y comportamientos: es una liberación “de” lo que tenía que hacer la especie inferior para seguir viviendo, dada su nueva condición transformada (. …) Pero esto implica una “subtensión dinámica”: lo que hay de animal en la especie humana es lo que permanentemente tensiona dinámicamente a la sociedad. (Ellacuría, 1991, pp. 160-161)

La estructura social del ser humano en Filosofía de la realidad histórica

Para Ellacuría lo social y lo personal son componentes medulares de la historia, a la vez que están estrechamente unidos en su pensamiento; esto en el sentido en que la posibilidad de constituir una especie es un dinamismo propio y exclusivo de determinados individuos, que producen otros, no sólo numéricamente distintos, sino cualitativamente distintos (Ellacuría, 1991, p. 148), lo que constituye un phylum, en el que la unidad física de la especie no anula la individualidad de los organismos; quedando así evidente la estrecha unidad entre individuo y especie: “el individuo emerge del phylum” (Ellacuría, 1991, p. 149), al punto de que tanto la especiación como la individualización resultan ser “un solo proceso con términos distintos (Ellacuría, 1991, p. 150), que pertenecen a la esencia constitutiva de cada individuo, pero que al mismo tiempo se da de manera procesual, tanto filogenética como ontogenéticamente, ya que en el primer caso el proceso de generación humana no deviene en repetición numérica (otro uno), sino en una alteración que constituye alteridad (un otro) de manera diferenciada y diversificada; mientras que en el segundo caso la esencia constitutiva del individuo es procesual y alterable por interferencias externas que
se puedan dar en el sistema constitutivo.

En este sentido se nota una distinción particular de la propuesta de Ellacuría en lo que compete a la estructura de lo social; ya que si bien sigue las ideas principales de Zubiri en su texto del curso oral del 1953-1954, a saber, El hombre, realidad social (Cfr. Zubiri, 2007, pp. 223-340), evade la consideración de que este texto establece una relación directa entre los seres humanos y las cosas, mientras Zubiri inicia su texto afirmando que “el hombre además de hacer su vida con cosas la hace también con otros hombres” (Zubiri, 2007, p. 223). Por otra parte, en el apartado de La dimensión social del ser humano de 1974 (Zubiri, 2006, pp. 37-69), es posible identificar que las ponderaciones biológicas y filogenéticas de esta dimensión están apenas mencionadas, de tal manera que el autor ha dado prioridad a un análisis más metafísico de la dimensión social del ser humano. En ambos textos queda evidente, además, que lo individual es punto de partida para una comprensión de lo social en el ámbito propio del ser humano.

Sin embargo, Ellacuría prefiere desarrollar sus argumentos a partir de consideraciones biológicas que parten de los mismos seres humanos o bien de otros seres vivos, permitiendo con esto prioridad cronológica y biológica de lo social sobre lo personal, ya que si bien la relación que existe entre individuo y sociedad es muy estrecha, la versión a los otros es un proceso biológico, en el sentido en que el ser humano necesita biológicamente de los demás, y se siente vertido a los otros, de tal modo que “el hombre comienza por estar vinculado a ellos, comienza por tener a los demás dentro de sí”, en un primer momento de forma estimulante y vivencial que parte de las estructuras biológicas, y luego de forma real, al punto de que la versión a los otros resulta ser una versión biológica como hecho específico primario (Cfr. Ellacuría, 1991, p. 168).

Conclusiones

El recorrido realizado por las temáticas de este texto nos permite comprender en primer lugar que Ellacuría no es un simple repetidor de Zubiri; por el contrario es un intérprete, uno de los más cercanos, y a la vez creativos; ya que ha buscado de distintas maneras que su maestro sistematizara su antropología, de tal manera que la sistematización de esta temática puede considerarse un proyecto común en el que ambos han participado, y que ha visto su culmen en la publicación póstuma de Sobre el hombre. Además, en esta interpretación creativa Ellacuría ha utilizado las categorías antropológicas de su maestro para llevar a cabo un pensamiento original y auténtico, el cual se evidencia en Filosofía de la realidad histórica
de manera directa.

En esta imbricación entre la antropología de ambos autores, Ellacuría enfatiza más allá de lo propuesto por Zubiri en la dimensión filogenética del ser humano, dando preponderancia específica a la componente social como punto de partida, hasta afirmar que “son los otros los que van configurando mi propia vida” (Ellacuría, 1991, p. 170). El hombre del que habla Ellacuría es un hombre en evolución dinámica, pero también un hombre en construcción, que a partir de la relación entre individuo y sociedad establece una praxis que va haciendo la realidad cada vez más realidad (Cfr. Ellacuría, 1991, p. 165) cualitativamente hablando para la especie humana.

A partir de lo anterior es necesario preguntarse: ¿Es Filosofía de la realidad histórica un texto antropológico de Ellacuría? La respuesta es ciertamente que no; sin embargo, refleja el interés del autor por llevar este proyecto conjunto de la antropología zubiriana a buen término, de tal manera que sus tesis gravitan en función de explicitar una mejor comprensión del ser humano y de la sociedad.

Referencias

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Luis Arturo Martínez Vásquez (luis.martinezvasquez@ucr.ac.cr) Docente de la Sección de Filosofía y Pensamiento, Escuela de Estudios Generales, Universidad de Costa Rica. Doctorando en Filosofía por la Universidad de Granada, España. Dentro de sus publicaciones recientes destacan: “El lenguaje como sentido y significación en la filosofía de Gottlob Frege y Xavier Zubiri” (2020). Praxis, 82, 1–16.

Recibido: 28 de setiembre de 2021
Aprobado: 13 de octubre de 2021