Henar Lanza González
«Si se la contempla desde arriba» (Phd. 110b).
La estereometría platónica, un paradigma para pensar el Antropoceno
Resumen: Debido a la importancia de los fenómenos extractivistas en el Antropoceno, propongo dejar de mirar la Tierra desde el paradigma de la geometría plana, que impide visibilizar la relación entre necesidades energéticas, recursos y libertad, y adoptar uno estereométrico inspirado en el currículum de los guardianes de la República. Con ese fin exploraré las dos facetas de la Tierra, Gaia y Chthón, y haré un triple ejercicio de catábasis para leer varios mitos escatológicos en clave energética, política y temporal.
Palabras clave: estereometría, Antropoceno, energía, extractivismo, soberanía
Abstract: Due to the importance of extractivist phenomena in the Anthropocene, I propose to stop looking at the Earth from the paradigm of flat geometry, which prevents us from seeing the relationship between energy needs, resources and freedom, and to adopt a stereometric one inspired by the curriculum of the guardians of the Republic. To this end, I will explore the two facets of the Earth, Gaia and Chthón, and will do a triple exercise of katabasis to read several eschatological myths in an energetic, political and temporal key.
Keywords: stereometry, Anthropocene, energy, extractivism, sovereignty
El problema: salir de la autoculpable Flatland
Flatland, la novela decimonónica de ciencia ficción escrita por el teólogo del Saint John’s College de Cambridge Edwin Abbott describe un mundo bidimensional en el que todos sus habitantes son seres planos: triángulos, pentágonos, dodecágonos... y el protagonista, un cuadrado, el cual sueña que llega una esfera, pero, debido a que solo hay dos dimensiones, no puede ser percibida como tal, sino solo como un círculo. De esta sencilla manera, Abbot adelantaba en 1884 la posibilidad de otras dimensiones más allá de la tercera antes incluso de que la física de Einstein permitiera concebir el tiempo como la cuarta dimensión del espacio.
Esta invitación a superar la geometría plana tiene un antecedente antiguo en el currículum para los guardianes diseñado por Platón en República, VII 528 a-b:
Después de la superficie (μετὰ ἐπίπεδον) hemos tomado el sólido (στερεὸν) que está en movimiento, antes de captarlo en sí mismo; pero lo correcto es que, a continuación de la segunda dimensión, se trate la tercera (ὀρθῶς δὲ ἔχει ἑξῆς μετὰ δευτέραν αὔξην τρίτην λαμβάνειν), o sea, lo que concierne a la dimensión de los cubos y cuanto participa de la profundidad (τὸ βάθους μετέχον).
Debido a que están construyendo la ciudad con palabras, en la calípolis platónica aun no es necesaria la estereometría, que solo revelará su importancia en el mito cosmológico del Timeo, cuando el demiurgo recurra a los poliedros regulares para introducir el orden en el caos precósmico (53c y ss.).
Y si bien Glaucón está de acuerdo con Sócrates, añade: «parece que eso aún no ha sido descubierto»1. Y ese problema es el que vamos a tratar, porque desde este paradigma bidimensional es imposible pensar completa y correctamente cómo y en qué profundidad la especie humana nos hemos convertido en una fuerza de transformación geológica a escala planetaria y estamos produciendo fenómenos que exigen ser pensados también desde el eje «y» (vertical) de coordenadas: hacia arriba, la subida de la temperatura y del nivel del mar, hacia abajo, la minería y el fracking. Y los cementerios nucleares.
Sin necesidad de remitirnos a lugares tan recónditos como Onkalo, el cementerio nuclear que se está construyendo en las profundidades del suelo basáltico de Finlandia tal y como mostró Michael Madsen en Into Eternity (2010) y Robert MacFarlane en Underland (2019; Bajotierra 2021), un fenómeno antrópico más extendido y asequible es el que ha modificado la superficie del planeta en muchas ciudades: el aumento de la altura del suelo terrestre por acumulación de materiales que en la Roma de los siglos I-III dio lugar al monte dei Cocci o monte Testaccio, levantado a partir de trozos de las ánforas que llevaban el aceite desde la Bética (actual Andalucía, España) y en Berlín a Teufelsberg, la colina del diablo formada por los escombros de la II Guerra Mundial.
Y, sin embargo, a pesar de lo cotidiano y de lo inaccesible, en el siglo XXI aún concebimos el suelo como el resultado únicamente de los procesos geológicos y tendemos a pensarlo como un fenómeno horizontal, la superficie de la Tierra que se extiende hacia el horizonte (Graham 2016, 282). En la medida en la que esta perspectiva plana o superficial ignora la importancia de la composición vertical del suelo, es más propia de la ciencia ficción decimonónica de Flatland que de la reflexión que exige la Tierra en el siglo XXI. Por esta razón, planteo la pregunta: ¿qué perspectiva debemos adoptar para comprender el Antropoceno?
Para ensayar una respuesta presentaré el que considero que es el problema, la insuficiencia del paradigma plano, propondré tomar un pasaje del mito escatológico del Fedón como hipótesis, lo que justificaré debidamente, y a partir de ahí expondré la relación entre las necesidades energéticas, los recursos y la libertad con el objetivo de abordar la cuestión de la soberanía energética, específicamente de la soberanía extractiva, para lo cual me detendré en las dos facetas de la Tierra que diferencia la mitología griega más antigua: Ge y Khthon, Gaia y Chthonia. Los ejercicios de descenso a las profundidades tectónicas tendrán como finalidad mostrar la importancia del paradigma estereométrico y cómo este permite caracterizar el Antropoceno como Batisceno, la época geológica caracterizada por fenómenos antrópicos que tienen lugar en profundidad.
El mito como hipótesis
«Sabemos, cuando queremos, proclamar la verdad» Hesíodo,
Teogonía, v. 29
Responderé a la pregunta planteada desde Fedón, 110b, cuando ante la cuestión de cómo es la tierra, Sócrates responde: «esa tierra <verdadera>, si se la contempla desde arriba (εἴ τις ἄνωθεν θεῷτο) tiene el aspecto de una pelota de doce gajos de cuero» (trad. Alejandro Vigo). Propongo leer ese «si se la mira desde arriba» de forma literal y usar el mito como hipótesis para pensar el Antropoceno desde arriba, desde una perspectiva que tenga en cuenta la tridimensionalidad de todo lo existente, porque no se puede entender la superficie de la Tierra sin considerar sus profundidades. La finalidad es evidenciar la necesidad de un cambio de paradigma: dejar atrás el plano, horizontal y superficial y mirar y pensar desde uno estereométrico o tridimensional, como la figura a la que hace alusión ese balón de doce piezas que remite al dodecaedro, uno de los cinco poliedros regulares convexos del mito cosmológico del Timeo.
Justificación del método
En 2012 la revista The Economist2 dedicó su portada a las Palm Islands, las islas de lujo construidas en Dubai. La imagen era una foto cenital, el plano óptimo que revela que lo que está en juego son el espacio y los recursos. ¿Cómo resuena este problema ecológico, político y económico en la filosofía? Para comenzar, exige un cambio de perspectiva: abandonar la superficial y adoptar otra desde arriba, porque algunos de los principales fenómenos del Antropoceno se dan en vertical: la subida de temperaturas, la subida del nivel del mar, la minería, el fracking..., de ahí que la fotografía y el género documental sobre el Antropoceno compartan este carácter cenital, como ocurre en Anthropocene, de Jennifer Baichwal (2018).
El predominio de la cartografía plana, constituida como principal o casi único medio para «ver», ilustrar e, incluso, imaginar, ha determinado el sesgo plano o superficial que impregna todos los debates sobre la economía extractiva (Graham, 2016), a pesar de que esta es una de las principales causas del Antropoceno.
Necesidades energéticas, recursos y libertad
En su descripción del nacimiento del Estado lujoso (τρυφῶσαν πόλιν), afiebrado, inflamado (φλεγμαίνουσαν πόλιν. R. II, 372e), Platón muestra que este es la consecuencia de la multiplicación de las necesidades, que comenzaron siendo alimento, vestido, calzado y casa (372a), pero adoptaron el ritmo de crecimiento de la comunidad política.
Las necesidades básicas de los seres humanos, especialmente a partir de la Revolución Industrial, son fundamentalmente energéticas; hasta tal punto es así que el físico e historiador Dipesh Chakrabarty, especialista en estudios postcoloniales, propuso en «Clima e historia. Cuatro tesis» (2009) pensar la energía como respuesta a la satisfacción de una necesidad y, por tanto, como criterio para definir la libertad.
En la misma dirección y sentido, el botánico y antropólogo André G. Haudricourt consideró que la tecnología tiene un rol tan fundamental en nuestra vida que se puede evaluar el grado de potencia de una sociedad «en función de los caballos de fuerza de vapor, de los kilovatios que cada individuo en promedio tiene a su disposición» (2019, 12). Por esta razón sostenía que «la energía es un concepto que no se puede estudiar en abstracto; todo despliegue de energía responde a la satisfacción de una necesidad» (2019, 16), e invitaba a pensar la relación que existe entre la demanda de energía de una sociedad y los medios de los que esta dispone para satisfacerla (2019, 17). Si la demanda energética es mayor que los recursos, será necesario conseguir esa energía, lo que puede dar lugar al comercio o a la guerra. Es el crecimiento codicioso y metastásico por encima de los recursos (ὑπὲρ τὴν οὐσίαν) el que trae la guerra (R. II 372b). Esta es la razón por la que la energía debe ser pensada en una doble clave físico-política.
El concepto de Antropoceno abre una perspectiva «que renueva con otras categorías una crítica ya histórica y formulada desde muchas otras latitudes contra la operación colonial que recubre la noción de progreso» (Bardet 2019, 95). Estas palabras se inscriben en la tradición benjaminiana que desenmascara el afán de dominación que subyace al concepto de progreso, que no es sino una vulgar serie de reediciones de la catástrofe (Benjamin 2013).
Soberanía energética
Una vez disparadas, las necesidades (τἀναγκαῖα) del estado insano incluyen incluso oro y marfil (χρυσὸν καὶ ἐλέφαντα). Esto en la Antigüedad. A partir de 1938, uranio para fabricar bombas atómicas. Hoy, carbón, gas, petróleo, litio y coltán. La clave de interpretación de la historia está cifrada en la tabla periódica.
Cuando un estado se abandona al afán ilimitado de posesión de riquezas, «sobrepasando el límite de sus necesidades» (ὑπερβάντες τὸν τῶν ἀναγκαίων ὅρον. R. II 373d), sobrepasa también sus límites geográficos y socava la soberanía ajena. Debido a que los recursos, especialmente los subterráneos «muchas veces son controlados por poderes soberanos diferentes a los que tienen una soberanía teórica sobre la superficie» (Graham 2016, 3) y a la centralidad que ha tenido y tiene la minería en la historia de la violencia y el colonialismo, es necesario plantear la cuestión de la «soberanía extractiva» (Emel, Huber y Makene 2011, citados por Graham 2016, 366), lo que exige adoptar un paradigma estereométrico capaz de tener en cuenta también la economía que solo puede verse si se mira la Tierra desde arriba. En Colombia, el país en el que vivo, trabajo y escribo, el área asignada a las empresas mineras pasó de 1,05 a 4,77 millones de hectáreas entre 2002 y 2009 (Martín Arboleda 2015, 6).
La necesidad creada de movernos cada vez más, cada vez más lejos y cada vez más rápido, lo que Peter Sloterdijk llamó «expresionismo cinético» (2010) como respuesta a la pregunta ¿Qué pasó en el siglo XX?, provocó el aumento de la demanda de combustibles fósiles. La profundidad vertical alimenta la horizontalidad superficial, lo invisible sustenta lo visible: son los muertos quienes dan energía a los vivos, todas las almas huelen a Hades (Heráclito fr. 98).
En la medida en la que el espacio puede ser pensado en términos temporales, profundizar hacia abajo puede traducirse en un viaje al pasado, pero extraerlo y quemarlo a velocidad vertiginosa desequilibra las condiciones de vida en la Tierra. Todo ciclo natural tiene un ritmo mediante el que toda la materia se va transformando y reconfigurando; acelerarlo deja algunas cosas fuera de lugar y de tiempo. El consumo desenfrenado de combustibles contamina y calienta el planeta.
La superficie y las profundidades de la Tierra: Gaia y Chthón
Esta relación entre la superficie de la Tierra y sus profundidades procede de las dos designaciones que se le daba en la mitología griega más antigua: Ge y Chthón.
En la teogonía de Ferécides de Siro, Chthón es una de las tres divinidades primigenias. A partir del momento en el que Zeus le regala el manto de la tierra, Gen (DK7Bl) para cubrir su desnudez, Chtón es rebautizada como Ge. También Hesíodo en su Teogonía distingue entre Gaia y Chthón. Lo mismo ocurre en el Himno homérico a Deméter. Y Homero en la Ilíada llama a los seres humanos epichthonioi. Entonces, no hay dos tierras, sino solo una, que tiene una cara exterior expuesta a la luz del sol y otra interna, la oscuridad del inframundo.
Chthón es el reino terrestre profundo y oscuro del que surgen las Erinias. El manto que Zeus le regala a Chthón simboliza el matrimonio sagrado, ella solo puede usarlo una vez que él la fecunda (Wilamowitz 1931, 205-206, citado por Lisi 1985).
Giorgio Agamben (2020) recuerda que humano viene de humus, que implica dirección hacia abajo, humare, enterrar, es decir, que el ser humano es terrestre no por Ge, sino por Chthón. Agamben establece una relación entre el hecho de que James E. Lovelock (y Lynn Margulis) bautizara(n) su hipótesis con el nombre de Gaia y nuestra tendencia a pensar en la biosfera como algo propio de la superficie de la Tierra, y recuerda que en la antigua Roma había una abertura circular llamada «mundus» que comunicaba el mundo de los vivos y el de los muertos, el presente y el pasado, por lo que «mundo» no se refiere a «cosmos», sino al mundo de los muertos. Para Agamben los seres humanos estamos vinculados a Chthón no solo por cómo nos llama Homero, los que están sobre la Tierra, sino porque, de forma literal, somos seres de las profundidades.
En el texto de Agamben, dividido en tres partes, una introductoria sobre la Grecia Antigua, otra intermedia sobre la cultura etrusca como cultura ctónica y una final en conexión con la hipótesis de Lovelock y Margulis, «la devastación y la contaminación de Gaia» alcanza su punto máximo cuando quienes habitan sobre Gaia extraen la energía que exigen sus crecientes necesidades del seno profundo de Chthón: seres que vivieron hace miles de años y que, tras quedar sepultados otros miles, se convirtieron en el residuo fósil que llamamos petróleo. Agamben considera que la Modernidad olvidó la condición ctónica y la volvió un mero recurso que explotar —una versión griega de la hipótesis de Carolyn Merchant en The Death of Nature (1980)— y considera que ese olvido destruye la vida en Gaia. Y concluye: «Lo humano es sólo aquella vida en la que Gaia y Ctonia permanecen inseparables y unidas».
Esta es la razón que nos impulsa a descender para explorar las profundidades ctónicas del Antropoceno que alimentan la hiperquinesia humana en Gaia. Para ello recurriremos a la katábasis, una de las principales estrategias de la poesía antigua para proveer a sus héroes de poderes sobrenaturales que posteriormente fue adoptada por la ciencia ficción para permitir a sus protagonistas acceder al centro de la Tierra sin morir por las altas temperaturas. Sea como sea, recurro a la katábasis para hacer una lectura energética, política y temporal de la característica de profundidad del Antropoceno.
No hay dos tierras, sino solo una, que tiene una parte exterior expuesta a la luz del sol y otra interna, la oscuridad del inframundo. Y ahí es donde vamos a descender ahora.
Un triple ejercicio de catábasis
Exploraremos las profundidades de la tierra tal y como han sido retratadas en los mitos con el fin de pensar el Antropoceno desde el paradigma estereométrico que incluye en la reflexión aquello que habitualmente no vemos, pues es tarea de la filosofía hacer visible lo invisible.
A. El encuentro con los muertos
«facilis descensus Auerno», Eneida, VI, v. 126
La finalidad más antigua y frecuente de la catábasis en la poesía es ir a buscar a los muertos (Gilgamesh, XII; Odisea, XI, Eneida, VI). El héroe, ya sea Gilgamesh, Odiseo o Eneas, debe descender a las profundidades de la Tierra, al pasado, para conseguir que un muerto le dé una respuesta que le permitirá continuar su viaje.
El pasaje en el que Odiseo degüella unas reses (v. 35) para hacer salir los muertos a la superficie es una imagen poética de la extracción de petróleo de un pozo. No deja de ser curioso que lo que posibilita la extracción de la materia muerta sea un sacrificio y que las zonas destinadas a la minería hayan sido bautizadas como «zonas de sacrificio» en referencia a que ya no van a ser zonas de cultivo. Tanto en la poesía como en la economía, el extractivismo es indisociable del sacrificio, el contacto con los muertos siempre tiene un alto precio.
Si bien existe el lugar común de que la cultura griega antigua tenía una visión cíclica del tiempo y que el nacimiento de Cristo establece una temporalidad lineal en la que seguimos, conviene hacer una salvedad. La economía extractivista ha impuesto una temporalidad que solo es lineal en apariencia, o, mejor, es lineal la mayor parte del tiempo, pero este tiempo lineal es continuamente interrumpido por ese pasado que se saca del seno de Chthón y que irrumpe en el presente en forma de materia o energía; en cualquier caso, en algo combustionable y contaminante.
Esta idea de que lo muerto alimenta lo vivo encuentra su mejor imagen en la poesía de Rilke: «Y a veces soy como el árbol / que sobre una tumba, maduro y rumoroso, / cumple aquel sueño que el niño que se fue / al que abraza con sus raíces tibias»3.
El reino vegetal no es sino una extensión de los muertos —que son sus verdaderos dueños— en su proceso de transformación en tierra, en su paso a la indefinición y la indeterminación, en su asimilación a lo ápeiron. la temporalidad de los muertos no es la quietud de la eternidad, sino el eterno dinamismo, un arco temporal sin fin, inconmensurable con la fugaz vida humana. La magnitud de esos ciclos es lo que sirve de puente al siguiente ejercicio de catábasis.
B. La avidez de Orfeo
Después de hacer hecho descender a Orfeo al Hades en busca de Eurídice, el adjetivo elegido por Ovidio para calificarlo es «avidus» (Metamorfosis, X, vv. 56), adjetivo igualmente válido para nuestro modo de vida en los siglos XX y XXI, marcado por un ritmo de extracción mucho más rápido que el ritmo de generación natural, problema al que hacían alusión Stoermer y Crutzen (2000) en el texto en el que acuñaron el concepto de Antropoceno. El problema entonces reside no solo en la cantidad de materia extraída del seno de la tierra y en el modo de extraerla y la amputación del territorio que provoca, sino también en la velocidad, que es muy superior a la de creación de nuevas reservas. La avidez que hizo fracasar a Orfeo es la que está haciendo fracasar este modo de vida y, como a él, nos dejará sin lo más preciado.
C. El anillo radiactivo de Giges
El extractivismo tiene un fenómeno opuesto y complementario que se da también en dirección vertical, pero en sentido contrario, que es el enterramiento de residuos nucleares. Dentro del pensamiento antiguo hay un pasaje en el que el protagonista no solo desciende, sino que asciende y, además, lo hace trayendo consigo algo a la superficie: eso es lo que nos cuenta el mito del anillo de Giges (R.II, 359c-360b).
La capacidad mitopoyética platónica convierte en protagonista a uno de los personajes secundarios de la Historia de Herodoto (I 8) alguien que hasta entonces había permanecido a la sombra de Candaules y que en un spin-off de la serie principal, al que su particular katábasis le conduce a hacer un hallazgo de un secreto encerrado en una estructura misteriosa, como Onkalo, y su extracción acarrea la destrucción de las vidas de la superficie. El problema del anillo no es tanto su existencia, como su entrada en escena, que no es otra cosa que su salida a la superficie. Las toneladas de residuos nucleares activos que van a ser sepultadas y confinadas en el cementerio nuclear finlandés con la intención de mantenerlas aisladas mientas se mantengan activas, en el caso del uranio, 12.000 años. Desde 1938 la temporalidad de la historia dejó de ser humana y pasó a ser geológica.
Esta temporalidad inconmensurable con la humana es una de las características de «hiperobjetos» (Morton, 2018), objetos masivos tanto temporal como espacialmente, que se pegan a todo y su manifestación nunca es el hiperobjeto en sí (el hiperobjeto «residuo nuclear del uranio» no se manifieta como tal, sino en forma de leucemia, malformaciones y quemaduras).
Esta propuesta, heredera de la Ontología orientada a objetos (OOO) de Graham Harman, nos sitúa en un paradigma interobjetivo: siempre estamos dentro de un hiperobjeto, sean los residuos nucleares, el plástico o el calentamiento climático global, somos presas de los hiperobjetos, no hay un afuera al que arrojarlos. Esa es la razón de que Morton proponga una ecología sin afuera y sin presente.
Ante esa situación de emergencia, Morton recurre a los versos de Hölderlin en Patmos: «donde crece el peligro, crece también la salvación»4. Los hiperobjetos son el peligro y la salvación pasa por cuidarlos, y cuidar de los residuos nucleares significa confinarlos hasta que dejen de estar activos, no permitir que ningún Giges pueda descender hasta ellos, extraerlos y sacarlos a la superficie. Cuidar del prójimo exige cuidar de los hiperobjetos, volvernos guardianes de os residuos nucleares porque somos responsable del otro no solo en el presente, sino para siempre. Si el petróleo hace aflorar el pasado, el uranio extiende nuestra responsabilidad hasta un inimaginable futuro.
La interpretación de la libertad en términos energéticos hecha por Chakrabarty tiene otro sentido de lectura: no se trata solo de que quien tiene acceso a más energía es más libre o de que es más libre quien dispone de más energía, sino también de que tenemos que pensar qué tipo de libertad hace posible cada fuente de energía, puesto que nuestro concepto de libertad se ha reducido a libertad tecnológica y de consumo y ya no es más una libertad política, porque, como nos hizo ver el filósofo de la tecnología Langdon Winner (2008), hemos pasado de la propuesta platónica de la política como técnica, con la imagen de la nave del Estado (R. VI 488a-489c), a la técnica como política. Y optar por la energía nuclear es hacerlo por una jerarquía vertical al máximo asociada a la concentración de poder y el autoritarismo que encarna la figura de Giges. Como ha señalado Jean Baptiste Vidalou en su bello libro Ser bosques. Emboscarse, habitar y resistir en los territorios de lucha (2020), el poder ya no está en las instituciones políticas ni en la representación, sino en la materialidad de la infraestructura.
Q. E. D. El Antropoceno es un Batisceno
«Viviendo en la selva, los aucas nunca habían visto nada en dos dimensiones»
Wade Davis, El río
De la mano de la poesía antigua y de la ciencia ficción hemos ascendido y descendido y con la visión estereométrica que Platón considera necesaria en la formación del filósofo gobernante que pretenda asimilarse a la Idea del Bien para gobernar con justicia.
La filosofía no puede dejar al margen la economía, esa es una de las principales críticas de Žižek a Badiou, con quien tanto ha dialogado y con quien tanto comparte. El Antropoceno es un problema del presente y del futuro a largo plazo y es necesario pensar la economía extractivista que ha dado lugar a él, pero el error a la hora de elegir el paradigma desde el que mirarla y pensarla ha estancado el planteamiento correcto del problema de manera análoga a como ocurrió con el problema de las magnitudes inconmensurables, que no encontró solución hasta que el enfoque aritmético no fue superado por uno geométrico. La cantidad y variedad que encierra el concepto del Antropoceno debe ser mirada y pensada desde arriba, como propone el Fedón, en profundidad, como propone la estereometría de República, Timeo y Leyes, y en vertical, como exhorta Stephen Graham.
Y volvemos al principio: «Tal es pues la naturaleza de la tierra (τὴν γῆν) entera y de lo que la rodea. Pero hay también lugares en su interior, dentro de sus cavidades (βαθυτέρους)» (Phd, 111 c-d). En el mito escatológico están presentes las dos caras de la Tierra, la superficie de Gaia y la profundidad de Chthón.
Ante la pregunta «técnica» de dónde situar la cámara para logar la mejor toma, qué perspectiva crítica adoptar para contemplar el Antropoceno en su totalidad, la articulación de la poesía con los principales diálogos platónicos de madurez y vejez da a luz un nuevo concepto que emerge de la oscuridad: el «Batisceno», una época determinada por una profundización en el interior de la Tierra que exige abandonar de una vez por todas el paradigma plano, horizontal y superficial y adoptar otro profundo, tridimensional y estereométrico que ascendiendo y descendiendo por el eje vertical dote de relieve a Flatland.
Notas
1. Si bien el término «estereonomía» aparece por primera vez en Epínomis, 990d y en los Analíticos posteriores, I 13, 78b, de Aristóteles, en República, 528a el Sócrates de Platón se refiere a ella como lo que concierne a la tercera dimensión, la dimensión de los cubos, «cuanto participa de la profundidad». La estereonomía es la segunda de las materias de estudio propias de los hombres libres propuestas en Leyes, 817e la medida de la extensión, la superficie y la profundidad (que hace referencia a la geometría y a la solidez de los cuerpos). Los cinco poliedros regulares son, por tanto, uno de los objetos de esta ciencia. Según lo expuesto en Epínomis, la estereonomía se ocupa de los números elevados a la tercera potencia, volviendo así homogéneos los sólidos. Según este poco claro pasaje, la potencia y su inversa giran alrededor de lo doble, la naturaleza modela un género de forma según cada progresión: una progresión avanza según lo doble, en razón de uno a dos. Otra, según el cuadrado, también en un sentido doble. Y lo mismo la que va hacia lo sólido desde 1 hasta 8.
3. Und manchmal bin ich wie der Baum, / der, reif und rauschend, über einem Grabe / den Traum erfüllt, den der vergangene Knabe / (um den sich seine warmen Wurzeln drängen).
Pero quizá mejor aún en: «Tratamos con la flor, el pámpano y el fruto. / Hablan en un lenguaje que no es sólo el del año. / De lo oscuro algo sube, despliega sus colores / y tal vez lleve en sí el resplandor celoso / de los muertos que están reforzando la tierra. / ¿Qué sabemos nosotros de su parte en todo ello? / Hace mucho tiempo que tienen una manera propia / de darle impronta al barro liberando su enjundia. / Ahora la pregunta es: ¿lo hacen de buen grado? / ¿Sube ese fruto, obra de penosos esclavos, / impelido a lo alto a nosotros, sus dueños? / ¿O son ellos los dueños, que en las raíces duermen, /y permiten que usemos aquello que les sobra, / ese producto híbrido de fuerza muda y huesos?
Wir gehen um mit Blume, Weinblatt, Frucht. / Sie sprechen nicht die Sprache nur des Jahres. / Aus Dunkel steigt ein buntes Offenbares / und hat vielleicht den Glanz der Eifersucht / der Toten an sich, die die Erde stärken. / Was wissen wir von ihrem Teil an dem? / Es ist seit langem ihre Art, den Lehm / mit ihrem freien Marke zu durchmärken. / Nun fragt sich nur: tun sie es gern? … / Drängt diese Frucht, ein Werk von schweren Sklaven, / geballt zu uns empor, zu ihren Herrn? / Sind sie die Herrn, die bei den Wurzeln schlafen, / und gönnen uns aus ihren Überflüssen / dies Zwischending aus stummer Kraft und Küssen?
٤. «Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch».
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Henar Lanza González (lanzam@uninorte.edu.co) Profesora investigadora, departamento de Filosofía y Humanidades, Universidad del Norte, Barranquilla, Colombia. Editora de Eidos, revista de Filosofía. Dentro de sus últimas publicaciones se encuentran: «Equivocadas y malditas: la conquista de América desde la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Dios, historia y sentido». Araucaria 24, no. 51, 493-512: https://doi.org/10.12795/araucaria.2022.i51.23 (2022); Introducción a Wittgenstein, Gredos, ISBN: 9788424940324 (2022); «La boca, metonimia del cosmos: inteligencia y necesidad en el Timeo. Los intermediarios en la filosofía platónica». Diálogos 53, No. 110, 53–76: https://revistas.upr.edu/index.php/dialogos/article/view/19678 (2022); «Cepillar a contrapelo la historia… de la ciencia: la versión de Heisenberg a la luz de la filosofía de la historia de Benjamin y la crítica de la racionalidad tecnológica de Marcuse». Eidos 35, 147 -175. http://dx.doi.org/10.14482/eidos.35.121.1 (2021); «Por qué tienen que estudiar matemática los guardianes de la República. Paideia, dialéctica y política». Aurora 32, No. 55, 253-278. https://doi.org/10.7213/1980-5934.32.055.AO06 (2020).
Aprobado: 10 de febrero, 2023.