III.

CRÓNICAS

Zuyen Wabe

Sobre los animales y el primer escolio de la proposición XXXVII de la cuarta parte de la Ética1

Este trabajo corresponde a una ponencia presentada en las XXIX Jornadas de Investigación Filosófica de la Escuela de Filosofía de la Universidad de Costa Rica. La exposición se llevó a cabo el 26 de septiembre de 2023.

La cuarta parte de la Ética de Spinoza, en la proposición XXXVII explica que quienes siguen la virtud (especialmente quienes tienen una comprensión más profunda de Dios) poseen una inclinación hacia el bien, que desean también para los otros hombres (E4P37S1). El primer escolio de esta proposición, da base a este texto, queriendo pensar la contemporaneidad a partir de la cita, en lugar de aislarnos en el problema mismo del contenido. Aunque esto se escribió entrados ya los años 1600, la vigencia de estas líneas amerita atención y, por lo visto, una pequeña sección en la revista universitaria. Punto a punto se desglosa este escolio. Inicia:

En su virtud, es evidente que leyes como la que prohibiera matar a los animales estarían fundadas más en una vana superstición, y en una mujeril misericordia, que en la sana razón.

Finalizando la segunda parte de la Ética, Spinoza menciona respecto a —auxiliar al prójimo, no por mujeril misericordia, parcialidad o superstición, sino solo por la guía de la razón según lo demanden el tiempo y las circunstancias (…)— No es precisamente diáfano como se puede llegar, con la razón, a socorrer adecuadamente al prójimo, pero una ley que velase por la vida de ANH, no se concibe aquí como racional.

La ley en Spinoza está basada en la razón, en consonancia con principios que garanticen la armonía y el orden. Spinoza enfatiza que la ayuda al prójimo debiera ser racionalmente justificada, basada en consideraciones objetivas, teniendo en cuenta las circunstancias particulares. De lo que se sigue, que una ley absoluta, podría no responder pertinentemente a los casos específicos. Ahora, la razón es la facultad que nos permite comprender el orden natural de las cosas y actuar de manera coherente con él. Ayudar racionalmente al prójimo, entonces, requeriría de un análisis riguroso de las circunstancias específicas, de este modo, es difícil suponer que una ley que prohibiera que se mataran ANH, sería la elección más beneficiosa en todos los casos, de forma infalible. Bien es cierto que de esta explicación se desprende una perspectiva utilitarista. Al Spinoza reconocer los límites de la racionalidad humana, es posible que considere que la protección y preservación incuestionable de la vida de ANH es una cuestión que puede ir más allá de la racionalidad, involucrando aristas emocionales y morales que pueden no ser plenamente comprendidas y valoradas por la razón humana en su totalidad. Situemos un escenario: una familia numerosa que enfrenta escasez de alimentos. Su única alternativa inmediata y al alcance, es el sacrificio de uno de sus animales (dígase, un cerdito). Esto garantizaría su alimentación y subsistencia. En este sentido, la supervivencia y el bienestar de la familia, serían consideraciones prioritarias, en comparación con la supervivencia del cerdito, si se responde según la utilidad y la racionalidad, atendiendo al principio de la proposición XXXVII, mencionada al inicio del texto. Una ley que prohibiera matar a los ANH, entraría en discordia con el caso planteado. Casos como la familia hipotética, enfrentada a una necesidad extrema, serían matices circunstanciales a considerar, que quizá llegarían a justificar acciones que de otra manera podrían ser moralmente cuestionables. Prosigue:

Pues la regla según la cual hemos de buscar de nuestra utilidad nos enseña, sin duda, la necesidad de unirnos a los hombres, pero no a las bestias o a las cosas cuya naturaleza es distinta de la humana.

La utilidad se relaciona a la capacidad de un ser de aumentar su poder de actuar y perseguir su propia felicidad/bienestar. Convendría mencionar el Conatus, el esfuerzo de cada cosa por persistir en su existencia. Es la tendencia o el impulso vital, un motor de autoconservación y desarrollo.

La unión entre hombres, como menciona Spinoza, podría encontrarse en el ejemplo previo, al ver como la subsistencia de la familia, prevalece antes que la vida individual de un ANH. Pero esto no deja de ser una unión con el ANH, ya que es su sacrificio, su cuerpo, lo que permitiría el sustento y la preservación de la vida humana. Visiblemente, resultaría más beneficioso para quien no pierde su vida, pero es un intercambio al fin y al cabo. La proposición VI de la tercera parte de la Ética, explica que —cada cosa se esfuerza, cuando está a su alcance, por perseverar en su ser, como manifestación de la potencia de la Naturaleza. Y hay un esfuerzo, además, de oposición a todo aquello que pueda privar de la existencia—. En la proposición VII, de esta misma parte, se explica que «este esfuerzo es la esencia actual de la cosa misma». Resguardados en la lógica de que no es útil unirnos con los ANH, se concibe aceptable matarles, o a cuanto ser sea distinto en naturaleza al ser humano. Es decir, anular la potencia de otro ser, en tanto que distinto, es válido en pos de la potencia humana. Un poco espeluznante, si se remite al hecho de que cada cosa viva, se esfuerza por seguir viva. No obstante, en la estructura de la Naturaleza, todos los ANH están encadenados a sus propias utilidades, sin estar exentos de relaciones de subordinación entre sí. Esto les sitúa, con ventajas y desventajas, en posiciones determinadas respecto a los otros ANH. Desde un lente antiespecista, podría anhelarse que las diferencias entre seres vivos, implicasen lejanía horizontal (en vez de vertical, jerárquica) respecto a la ‘categoría’ que perteneciesen, omitiendo supremacismos que posibiliten la instrumentalización y depredación, pero, desde una perspectiva más realista, se sabe que factores biológicos subyacen en la constitución del sistema. Continúa:

Sobre ellas, tenemos el mismo derecho que ellas tienen sobre nosotros, o mejor aún, puesto que el derecho de cada cual se define por su virtud, o sea, por su poder, resulta que los hombres tienen mucho mayor derecho sobre los animales que estos sobre los hombres.

Es curioso como Spinoza afirma la igualdad de derecho entre los ANH y los AH, para inmediatamente, desdecirse y afirmar el poderío humano sobre ellos. Derecho, virtud y poder es una triada intrigante. Si se parte sobre lo que explica la Ética, se sabe que:

1. El derecho, se relaciona con la capacidad de actuar de acuerdo con la razón, acudiendo a lo surgido de su necesidad interna de perfección y conservación.

2. La virtud consiste en comprender y dominar racionalmente, la pasión y el deseo. La capacidad de actuar de acuerdo con la razón y la naturaleza de uno mismo.

3. La potencia es la capacidad para actuar y afectar el entorno de manera activa y positiva, según la comprensión y la aceptación de la propia naturaleza, así como de actuar de acuerdo con la virtud y racionalidad. De aquí se desglosa el poder, que es el aumento de potencia imaginario, irracional, que no acude a las causas adecuadas ni a la razón.

Si se remite al derecho desde Spinoza y su carácter fáctico, se ve como el acto mismo, el ejercicio real (lo que faculta que se haga lo que se hace) es lo que da el derecho. Es decir, no es el derecho aspiracional de, por ejemplo, no ser dañados, o el derecho de consideración moral, física, psicológica, lo que daría a cada ser vivo, actualmente, ese derecho mismo, sino la acción efectiva de realizar eso que se hace, lo que da el derecho. Por tanto, el derecho que respectaría para un AH y un ANH, contendrían elementos distintos, que no atenderían, precisamente, a fundamentos igualitarios. Finaliza:

Y no es que niegue que los animales sientan, lo que niego es que esa consideración nos impida mirar por nuestra utilidad, usar de ellos como nos apetezca y tratarlos según más nos convenga, supuesto que no concuerdan con nosotros en naturaleza, y que sus afectos son por naturaleza distintos de los humanos.

Bien, la naturaleza distinta es lo que ampara que se supriman ciertas consideraciones para cuando interactuamos con los ANH. Claro es que, Spinoza no hace un llamado directo a torturar y/o ejecutar ANH, pero no censura tampoco los actos de violencia a los que pueden estar expuestos. Desde el inicio del escolio, se menciona como la consideración de la vida de los ANH, pareciese irracional, en tanto que seres con naturaleza distinta. Para él, la Naturaleza es la totalidad de lo que existe, la expresión de una misma substancia infinita, única y necesaria. Es curioso pensar que esta Naturaleza, aunque absoluta, tiene perímetros, desde los cuales, ciertas consideraciones, se vuelven válidas o inválidas para ciertos tipos de seres vivos. Esta distinción parece legitimarse en una línea trazada, cuando menos, imaginariamente. Dígase, no podemos conocer la totalidad de los modos que operan en los ANH. No hay como dar cuenta, de forma certera y precisa, de cómo sus afectos y naturaleza, divergen de los nuestros. Spinoza reconoce explícitamente la capacidad animal de sentir, sin embargo, no sabemos cómo la distinción de naturaleza les pone con respecto a la Naturaleza, o respecto a nosotros. Entonces, es realmente la utilidad (a la que accedemos adecuadamente con el uso de nuestra razón) la que patenta que se haga uso de los animales. La lógica ética implícita, que esboza este entramado de utilidades, puede ser problemática, si la separación entre ANH y AH se vuelve un componente que justifique no sólo la subyugación, sino el dominio y la violencia hacia los ANH por parte de los AH. Valga la mención que hace Juan Diego Moya Bedoya respecto a Humphry Primatt, quien estableció que aunque entre los ANH y los AH existen diferencias significativas, estas no permiten cimentar, con legitimidad, diferencias en cuanto al tratamiento moral; mejor aún, al tratamiento desigual. Es decir, tal y como la diferencia en peso, estatura, coeficiente intelectual, etc. no pueden justificar desigualdades en cuanto al tratamiento moral, ni podrían tampoco justificar la depredación de un varón alto, corpulento y sumamente inteligente hacia a una mujer chiquita, delgada y sumamente inteligente, las diferencias existentes entre un bípedo humano y un cuadrúpedo no humano no pueden justificar diferencias en cuanto al tratamiento moral, ni justificar mucho menos que el uno tiranice al otro.

Esto dentro de un marco ideal de derecho a la vida y libertades esenciales que se le podrían conceder a todo ser vivo. El Consejo para el Bienestar de los Animales de Granja (FAWC), es una institución que ha velado por constituir un marco que garantice el bienestar animal estableciendo 5 máximas de su libertad:

1. Que estén exentos de hambre y sed, con acceso a hidratación y una alimentación apropiada para mantener su salud y vigor.

2. Que estén libres de incomodidades o malestares, gozando de un entorno adecuado para moverse y descansar.

3. Que estén exentos de dolor, lesiones y enfermedades, y en caso contrario, se les brinde tratamiento y cuido oportuno.

4. Libertad de expresar su comportamiento natural, con espacio suficiente para desarrollarse y la compañía de animales de su misma especie.

5. Que estén libres de miedo, tensión nerviosa, estrés y situaciones que puedan afectar su bienestar psicológico.

Aunque el cumplimiento de estos puntos no es garantía del respeto y calidad de vida de los ANH, establece, al menos, consideraciones básicas para que puedan existir con un aceptable nivel de bienestar, en un conjunto básico de condiciones dignas. Retomando el texto Algunas consideraciones perifilosóficas y éticas respecto del ejercicio de actos violentos contra ANHs, de Moya, se exponen dos teoremas de filosofía moral sobre los cuales Leibniz estableció́ una «consideración argumentativa sobre la inaceptabilidad moral de sacrificar intereses vitales de ANHs, en función de intereses superficiales de los AH», que versa así:

1. Causar sufrimiento evitable es moralmente reprochable.

2. Los animales pueden experimentar sufrimiento.

Ante lo diáfano de estas primeras premisas, se continúa:

1. Infligir sufrimiento evitable a los animales es moralmente reprochable (1-2).

2. Si 3 entonces, no causar ese sufrimiento evitable, es moralmente exigido, porque su contrario, es más bien inaceptable.

3. Todo lo moralmente exigido es moralmente debido.

4. Si 3, entonces, no causar a los animales sufrimiento evitable, es moralmente debido (4-5).

5. No causar ese sufrimiento evitable, es moralmente debido (3-6).

Métodos lógicos parecen una forma apropiada de explicar, lo que por sentido común, sería indeseable: padecer sufrimiento innecesario, propiciado sin razones aparentes, estando despojados de métodos de defensa pertinentes. Si bien la conclusión de estas premisas insta a no causar sufrimiento, daño evitable, no deja de ser difuso en qué grados, momentos, lugares, puede obviarse este sufrimiento, y en cuáles no. Las proposiciones siguientes conjugan las conclusiones previas, con los principios de libertad animal de la FAWC:

1. Que un ANH padezca, por negligencia o indiferencia humana (NIH), hambre y sed, es moralmente inaceptable.

2. Que un ANH padezca, por NIH, incomodidades es moralmente inaceptable.

3. Que un ANH experimente, por NIH, sufrimiento es moralmente inaceptable.

4. Que a un ANH se le quite, por NIH, la posibilidad de expresar sus comportamientos connaturales, es moralmente inaceptable.

5. Que un ANH sufra, por NIH, temor y/o estrés, es moralmente inaceptable.

Todo esto se debiera entender desde el radio de lo evitable y donde los AH tienen facultad de intervenir, en pos de evitar que cualquiera de los principios del bienestar animal se violentaran. Diría Spinoza, «un auxilio racional según lo propicie el tiempo y las circunstancias». A estas alturas, se entiende que la utilidad, en tanto que garantiza un camino hacia la potencia, el desarrollo y la mejora de sí, pende de elecciones: elegir entre un X o un Y, racionalmente, tendiendo a lo que aumente nuestra circunferencia de posibilidades de bienestar y acción. Esta utilidad, esta decisión, siempre que racional, irá en armonía, sintonizada con la Naturaleza. Los efectos que genera el aumento de utilidad, es el aumento de potencia, y asimismo, afectaciones exteriores que pueden converger en daños o perjuicios. Hay múltiples destrucciones de Modos que acompañan los aumentos de potencia. Supóngase el aumento de la producción de alimentos de origen animal para satisfacer una enorme demanda poblacional (un modelo industrial intensivo de producción). La potencia en este sentido se vería aumentada si se piensa en los accesos alimenticios o laborales que esto significaría. La otra cara de la moneda, muestra el posible daño que esto acarrea:

1. Reducción de la biodiversidad: El enfoque en una producción específica puede originar monocultivo y desplazar especies locales, lo que reduce la diversidad biológica y aumenta el riesgo de extinción de especies.

2. Pérdida de hábitats naturales: A menudo la producción implica deforestación, resultando en la destrucción de hábitats de vida silvestre. Asimismo, puede provocar la erosión del suelo, pérdida de nutrientes y desertificación.

3. Contaminación: La generación de desechos pueden contaminar el agua, suelo y aire.

4. Pérdida de calidad de los ecosistemas: La alteración de los ecosistemas naturales y la pérdida de biodiversidad pueden tener efectos adversos en la calidad del agua, regulación del clima y la polinización de los cultivos.

Estos cuatro puntos, tienen implicaciones negativas directas para los AH: Menor biodiversidad, por ejemplo, puede contribuir al cambio climático y reducir disponibilidad de áreas naturales para actividades recreativas. La pérdida de hábitats naturales puede detonar la propagación de enfermedades zoonóticas debido al contacto cercano entre AH y ANH y la erosión del suelo puede originar contaminación de fuentes de agua potable. La contaminación del agua, suelo y aire puede tener efectos perjudiciales directos en la salud humana, y la pérdida de calidad de los ecosistemas puede, finalmente, disminuir la disponibilidad de recursos naturales.

Esto, sin mencionar aún todas las vidas sacrificadas para el consumo, todas las potencias animales anuladas… Evidentemente, nuestro aumento de potencia daña; apuntar a la eliminación completa del daño, sería pretender anular la existencia. Ideal sería prestar atención a las escalas de daño, es decir, a los grados en que este se puede aumentar o disminuir. Hilando estos principios en un análisis de nuestra actualidad, dañar animales podría dañar nuestra potencia. Se puede pensar que la racionalidad humana está orientada principalmente hacia los asuntos humanos, pero en el sistema completo de Modos, apartar la vista de los ANH, es ignorar la interconexión intrínseca de la Naturaleza. Los AH y los ANH son componentes interdependientes de esta substancia única. El daño a los ANH es daño a nuestra propia relación con esta substancia, ya que las repercusiones en la salud del ecosistema, en su conjunto, afecta directamente la calidad de vida humana. Mucho de lo dicho, se puede considerar repetición, pero, en tanto los ANH existan, considero este un tema actual. Este trabajo no pretende esbozar un monólogo de directrices morales para condenar todo cuanto esté al alcance, el esfuerzo es invitar a fracturar esos espacios irreflexivos en los que nos relacionamos con los ANH y además, evaluar la escala de daños colaterales que nuestras acciones implican tanto para los ANH como para los AH, con vistas a una reducción del mismo. Esto sería, determinar en qué medida estamos dispuestos a reducir nuestra comodidad en pos de reducir el daño a los ANH (al ecosistema), que finalmente, termina remitiendo a nosotros mismos. Más que conclusión, el cierre es una propuesta:

(Re)pensar las dinámicas, vinculaciones y relaciones que tenemos con los ANH.

Sin perder de vista estos puntos conclusivos:

1. Sugerir la abstención en el uso de los recursos animales, a estas alturas de la existencia, podría caer en lo idealista. Me decanto por visibilizar las posibilidades de un aprovechamiento ético de los recursos:

Consumo más consciente y responsable que evite en lo posible contribuir en los hilados de explotación animal. Nunca estaría de más replantearse muchas de las industrias que atraviesan (y destazan) los cuerpos (alimenticia, entretenimiento, estética, etc), pero si la resolución es el consumo, alternativas locales y sostenibles, pueden determinar, al menos en un grado ínfimo, cambios para la vida de otros seres vivos.

2. Adoptar el biocentrismo, como un enfoque ‘holístico’, si se concibe complejo ser consecuente con un antiespecismo absoluto. Más que ideología, sería una comprensión que facilite tomar decisiones que apelen por el bienestar, respeto y la toma en consideración de la vida en general.

3. Evitar lógicas violentas, opresivas, predatorias, que normalicen dinámicas de poder que, a fin de cuentas pueden tener repercusiones estructurales y sociales indeseables. Desensibilizarse por el vulnerable, ignorar la vida y sintiencia que tiene un ser vivo, puede debilitar aún más el tejido social y enfatizar la desigualdad. La disposición de considerar los derechos y libertades básicas de los individuos, puede resultar en dinámicas sociales más equilibradas en general.

4. Aumentar el radio de nuestras consideraciones morales. Nunca viene mal un poco de consistencia y si se sabe amar, cuidar y velar por la integridad de las mascotas, ya la mitad del camino está recorrido.

Notas

1. Las fuentes utilizadas en esta crónica son: Ordo & Connexio, de Juan Diego Moya Bedoya, y la Ética de Spinoza.

Zuyen Wabe (zuyen.wabe@ucr.ac.cr) es estudiante del bachillerato en Filosofía de la Universidad de Costa Rica.