IV. Recensión
Kenneth Novis
Marx with Spinoza: Production, Alienation, History. Franck Fischbach.
Edimburgo: Edinburgh University Press, 2023. 160 páginas.
Traducción de Jason Read.
Los intentos de combinar a Marx y Spinoza han sido ubicuos en la llamada teoría francesa desde la década de 1960, a partir de los trabajos de Gilles Deleuze, Alexandre Matheron y los diversos académicos asociados con el Groupe Spinoza de Louis Althusser. Entre estos intentos de combinación, algunas características se han mantenido, a grandes rasgos, consistentes. La principal de ellas es la preferencia por las obras posteriores y «maduras» de Marx, sobre la base de que representan su abandono de un punto de vista humanista que se supone es la antítesis del spinozismo. Muchos de los textos fundamentales de esta tradición siguen sin traducirse al inglés hoy en día; el más notorio de todos es Individu et communauté chez Spinoza, de 1969, de Alexandre Matheron. Fischbach no se cuenta entre estos decanos de la investigación de Marx-Spinoza; sin embargo, la pertinencia de Marx with Spinoza es bastante clara. El libro de Fischbach proporciona un contrapeso crucial a la supuesta afinidad entre las obras posteriores de Marx y la metafísica monista de Spinoza.
El argumento que Fischbach desarrolla a lo largo de este breve trabajo es sumamente condensado y su argumentación toma muchos desvíos. Su fundamento, sin embargo, se anuncia en la introducción: no es cierto, como lo es para algunos marxistas hegelianos, que el desarrollo de la subjetividad sea una fuerza contraria al capitalismo. Más bien, la subjetividad es un dispositivo táctico clave para el mantenimiento del control capitalista. Para defender esta tesis, Fischbach observa cómo la filosofía naturalista de Spinoza está imbricada en los primeros escritos de Marx sobre la alienación; o, en palabras de Fischbach, «es ‘como si’ la Ética de Spinoza le hubiera proporcionado a Marx su ontología» (18). Esto supone una mejora con respecto a intentos anteriores que intentaron establecer la influencia de Spinoza en Marx, aunque Fischbach no parece plenamente convencido de que sus conclusiones sean sólo condicionales: las páginas que preceden a esta conclusión hacen notar, de modo bibliográficamente preciso, que Marx estuvo más influido por Spinoza en sus primeros trabajos (cf. Bianchi 2018). La incertidumbre sobre este punto engendra una tensión en el uso que hace Fischbach de Spinoza. Si «
El valor de «desviarse» hacia Marx a través de Spinoza se pone de manifiesto por la claridad que ofrece respecto de la alienación. Si somos, como para Spinoza, Marx y Heidegger (8), seres esencialmente mundanos, es posible interpretar la alienación no como una alienación de nuestra subjetividad, sino como una alienación de nuestra objetividad. La objetividad de la que estamos privados por la alienación es nuestra «relación natural con aquellos objetos esenciales que son, para la humanidad, las cosas de la naturaleza y otros seres humanos» (46). Si es cierto que la humanidad es sólo una parte de la naturaleza, entonces «como parte de la naturaleza, el individuo humano sólo puede ser concebido relacionalmente» (25). Esto es así porque «en la medida en que son parte de la naturaleza y, por tanto, parte del mundo finito, los seres humanos no pueden escapar de estar sujetos a los efectos de otras partes de la naturaleza» (24). Hablar de algo como finito o limitado nos obliga a hablar también de aquello por lo que es limitado, y dado que nuestra naturaleza como seres mundanos es nuestra finitud, esa naturaleza mundana es la que necesita una visión relacional de los seres humanos.
Si es cierto que nuestra condición por defecto es la de estar arraigados en el mundo, nos corresponde explicar por qué, como pars naturae, nos concebimos como sujetos separados de la naturaleza. Nos separamos ideológicamente de la naturaleza porque a través de nuestras relaciones con la naturaleza «los individuos humanos experimentan su falta de poder» (28). Aquí la procedencia spinociana del argumento de Fischbach es más clara. Spinoza sugiere al comienzo de su Tratado Teológico-Político que «si las personas siempre fueran capaces de regular sus asuntos con juicio seguro, o si la fortuna siempre les sonriera, no quedarían atrapadas en ninguna superstición» (Spinoza 2007, 3). De nuestra falta de poder huimos a los brazos de la superstición. Y la lucha por crear una sociedad en la que estemos empoderados contra la superstición es para Fischbach también la lucha por el comunismo (29).
A partir del capítulo cuatro, el argumento de Fischbach se adentra en aguas más traicioneras al abordar el concepto de historia. Si somos parte inseparable de la naturaleza, debemos entender cómo se relacionan entre sí la naturaleza y la historia humana. El argumento da aquí un giro sorprendente, ya que Fischbach sigue la visión de Marx de que «lo que los filósofos llaman ‘naturaleza’ ha sido durante mucho tiempo producto de la historia humana» (37). En otras palabras, nuestro discurso sobre la naturaleza surge inevitablemente dentro del flujo de la historia humana y, por esta razón, el desarrollo de la sociedad humana debe enmarcar nuestra discusión sobre la naturaleza. Esto no supone postular un «dualismo de naturaleza e historia» (38). Más bien, se trata de observar la unidad de la naturaleza y la historia, donde la historia actúa como un momento esencial en el desarrollo de la naturaleza. A través de la humanidad, «se forma y aparece el conocimiento del ser natural objetivo» (47). Y, debido a que a través de la humanidad se desarrolla en la naturaleza tal autorreconocimiento de su propia objetividad, «la relación de la humanidad con la naturaleza no es sino la relación de la naturaleza consigo misma a través del intermediario o la mediación de la humanidad» (49). Tal excepcionalismo humano debe resultar incómodo para cualquier spinozista. Tal vez Fischbach no establezca a la humanidad como un «dominio dentro de un dominio», como nos advierte Spinoza, pero es difícil ver cómo Fischbach no ha contradicho la afirmación de Spinoza de que «el poder del ser humano está limitado por el poder de otra cosa y es infinitamente superado por el poder de causas externas» (Spinoza 1985, 491 y 548). Si la naturaleza necesita de nosotros y de nuestra historia para realizarse, no somos infinitamente superados por ella: somos sus iguales.
El resto del libro se ocupa de explicar lo siguiente: partiendo de la premisa de Spinoza de que la naturaleza es activa, ¿cómo produce pasividad, en forma de relaciones sociales que los humanos soportan pasivamente como alienación? Muchas etapas de este argumento resultarán familiares para quienes hayan leído otras obras marxista-spinozistas. Al igual que Althusser, Deleuze y Negri, Fischbach niega un papel explicativo a cualquier teoría de la contradicción, ya que «la contradicción sólo aparece después y retrospectivamente para aquellos que están liberados del punto de vista limitado y unilateral que era necesariamente el de los actores en la formación social previa» (63). Un estudio del desarrollo de la historia procede «sobre la base de un estudio positivo de los cambios internos a la actividad productiva» (66), no a través de un estudio de las contradicciones y su resolución.
El desarrollo de la historia humana, entonces, no debe explicarse apelando a contradicciones, como la que existe entre las fuerzas y las relaciones de producción. Más bien, es a través de nuestra naturaleza como seres productivos que se explica la transición al capitalismo y, con suerte, más allá. La productividad humana se distingue de la productividad de otras partes de la naturaleza porque «los seres humanos producen los medios de su propia existencia en lugar de simplemente permitir que la vida sea productiva a través de ellos» (43). Sin embargo, «la historia no es otra cosa que la creciente separación de la humanidad de su capacidad de actuar» (69). A través de esta creciente separación surge el capitalismo que, si bien en cierto sentido pone a la naturaleza bajo el máximo control de la humanidad, al mismo tiempo separa más a los humanos de su capacidad de actuar (82-84). Esto lo logra mediante la creación de la «forma-trabajo de producción» (122). Cuando la productividad humana se convierte en trabajo, se reduce a su carácter más abstracto, convirtiéndose en «una capacidad humana de trabajar en general» (86). Esto combina claramente los diversos hilos del argumento de Fischbach, ya que la forma-trabajo produce a los humanos como sujetos, alienados de su objetividad (88). Esta conceptualización de la alienación también recomienda un medio para su propia superación. Si los seres humanos realizan su objetividad a través de sus relaciones productivas con la naturaleza, a través del capitalismo es «la esencia misma del trabajo la que se niega» (94). La lucha contra el capitalismo es entonces una lucha para restaurar el significado del trabajo como ser objetivo de la humanidad, no como ser alienado de los sujetos.
Dado que para Fischbach nuestra emancipación del capitalismo es la liberación del trabajo, una comparación con Hardt y Negri es casi inevitable. Sin embargo, Fischbach se muestra cauto al añadir que «el trabajo como actividad creativa puramente subjetiva no nos saca del marco en el que la impotencia subjetiva sin un objeto puede volver a su opuesto» (100). El trabajo por sí solo y su liberación no pueden liberarnos del capitalismo. Fischbach sólo evita explícitamente a Hardt y Negri después de una larga discusión sobre Heidegger y el significado del comunismo. Pero, para concluir, escribe sobre la «producción inmaterial» que «lejos de ser una fuente de entusiasmo y motivo de celebración general, es importante no olvidar que la producción real de riqueza se basa principalmente en la miserable base de la explotación de la explotación del trabajo de la gran mayoría de la humanidad» (134-135). Contra Hardt y Negri, la solución de Fischbach no es la continuación de las formas contemporáneas de producción bajo la restauración de la propiedad colectiva. Más bien, lo que está en juego es la forma predominante de producción, que depende de la miseria de las personas trabajadoras.
Además de lo que se ha tratado aquí, Fischbach también propone una novedosa concepción marxista de la relación entre la naturaleza humana, el ser genérico y la conciencia. El libro comienza con una retrospectiva, escrita nueve años después de su publicación inicial en 2005 (1-12), y un apéndice que contrasta el uso de Spinoza por parte de Fischbach con el de Lordon (137-143). Estos escritos adicionales merecen consideración por sí solos y pueden resultar interesantes de forma independiente. Sin embargo, no ayudan con una de las tensiones no resueltas más preocupantes del libro. No está claro exactamente cómo se relacionan la alienación y la subjetivación, a pesar de la centralidad de estos conceptos. A veces Fischbach alude a su identidad (80, 88); en otros, a que uno es la condición del otro (92). Quizás la clave de este enigma esté oculta en otra de las contribuciones de Fischbach, aún no traducidas, al estudio de Marx y Spinoza.
Referencias bibliográficas
Bianchi, Bernardo. 2018. «Marx’s Reading of Spinoza: On the Alleged Influence of Spinoza on Marx». Historical Materialism 26, no. 4: 35-58.
Spinoza, Baruch. 1985. The Collected Works of Spinoza, tomo 1. Traducido por Edwin Curley. Oxford: Princeton University Press.
Spinoza, Baruch. 2007. Theological-Political Treatise. Traducido por de Michael Silverthorne y Jonathan Israel. Cambridge: Cambridge University Press.
Artículo originalmente publicado en inglés en Marx & Philosophy Review of Books. URL: https://marxandphilosophy.org.uk/reviews/21199_marx-with-spinoza-production-alienation-history-by-franck-fischbach-reviewed-by-kenneth-novis/
Kenneth Novis (kenneth.novis@st-hughs.ox.ac.uk) cursa un doctorado en Filosofía en la Universidad de Oxford, el cual se enfoca en la recepción del pensamiento de Spinoza en el materialismo francés del siglo XVIII.
Recibido: 17 de julio, 2024.
Aprobado: 24 de julio, 2024.