1. Introducción

En el presente trabajo, nos proponemos examinar la concepción del sí mismo y su relación con la concepción del sacrificio en la Bhagavad Gītā. Buscamos, más específicamente, poner de manifiesto el procedimiento mediante el cual este texto clásico de la India articula su noción del sí mismo y de su conocimiento recurriendo a una reinterpretación de la práctica védico-brahmánica del sacrificio. Para llevar esto a cabo, también examinamos la concepción del sí mismo a partir de una lectura estratificada del texto y acotándonos a lo que se denomina el estrato upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$adico.

Tal como procuramos mostrar en nuestro análisis, la Bhagavad Gītā abre un espacio en la interioridad del ser humano donde coloca al yo verdadero. Tal espacio interior no es, sin embargo, un sitio físico localizable, aunque sí es diferenciado de un ente espacial y físico: el cuerpo (deha). Se trata, más bien, de un espacio simbólico, un sitio en el que convergen ciertos significados que operan constituyendo aquello en lo que consiste ser un ser humano, aquello que da cuenta de lo que el sí mismo es. Por otra parte, la Bhagavad Gītā nos permite apreciar que los símbolos utilizados para dar sentido al sí mismo, y la interioridad de aquellos, son el resultado de un proceso de reflexión en torno de ciertos textos previos y de performances discursivas también preexistentes. Las prácticas y textos aludidos, tras ser sometidos a un procedimiento exegético, son concebidos como aludiendo veladamente al sí mismo interior. Pero este, dado que no puede ser percibido mediante los sentidos, posee un carácter oculto que trae aparejada la necesidad de un desocultamiento. Así pues, en nuestro trabajo procuramos poner de manifiesto que en la Bhagavad Gītā se ofrece un desciframiento del sí mismo interior mediante la (re)interpretación de la acción sacrificial. En el marco de este reinterpretar el sacrificio, el sí mismo es configurado, lo que permite al ser humano, a su vez, experimentar su tradición en una suerte de círculo hermenéutico, bajo una perspectiva renovada, liberadora e interiorizada.

En una primera sección del trabajo, brindamos una breve presentación de la correspondencia entre la concepción del hombre y el sacrificio en el pensamiento védico antiguo². En un segundo apartado, discutimos las concepciones del sacrificio, del hombre y del conocimiento de sí en la Bhagavad Gītā y mostramos en qué medida se trata de nociones mutuamente solidarias que implican un procedimiento de alegorización e interiorización. En este segundo apartado, la discusión se acota a lo que los especialistas han reconocido como el estrato upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$adico del texto. Nuestra lectura, por tanto, se fundamenta sobre las hipótesis de la composición estratificada de la Bhagavad Gītā e intenta arribar a conclusiones que atañen a la concepción del sí mismo en un estrato textual específico.

2. Algunas correspondencias entre puruṣa y sacrificio en el pensamiento védico antiguo

En el pensamiento de la India perteneciente a la tradición védica es posible encontrar una relación entre el hombre (puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a) y el sacrificio (yajña) atestiguada en los textos más antiguos. Es bien conocido el himno a puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a o puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ asūktam del $\textcolor{red}{}\text{Ṛ}$ g Veda (X 90) en el que se describe el sacrificio ritual del puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a u hombre cósmico primordial³. Se afirma que su grandeza es tal que una cuarta parte suya comprende a todos los seres, mientras que las otras tres cuartas partes están en el cielo y comprenden lo inmortal. Los dioses, los sadhya y los $\textcolor{red}{}\text{ṛṣ}$ i sacrificaron al puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a y a partir de él nacieron los distintos aspectos del Veda: las estrofas ($\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ c), las melodías (sāman), las fórmulas litúrgicas o sacrificiales (yajus) y los versos (chandas). De su boca también surgió el brahmán; de sus brazos, el guerrero; de sus muslos, el vai $\text{ś}$ ya, y de sus pies, el $\textcolor{red}{}\text{ś}$ ūdra. Los dioses Indra y Agni nacieron de su boca; de su aliento, Vayu; de su mente, la luna, y de su ojo, el sol. El espacio, el cielo, la tierra y las regiones del cosmos también surgieron a partir de él gracias al sacrificio⁴.

La Chāndogya Upani $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ad contiene la llamativa afirmación: puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ o vāva yajña $\textcolor{red}{}\text{ḥ}$ “El hombre (es), ciertamente, el sacrificio”⁵. En ese texto se establecen una serie de correspondencias entre las etapas de la vida del hombre y las fases del ritual. La cronología de la vida del hombre queda estructurada a partir de las diferentes fases del sacrificio, y, si en alguna de las etapas de su vida el hombre sufriera algún deterioro en su salud, esta será restablecida mediante la afirmación de la identidad entre el hombre y el sacrificio. Así, si la enfermedad se sufre durante los primeros veinticuatro años de su vida, el joven debe decir lo siguiente: “Oh Vasu, que esta libación mía de la mañana sea una con la libación del mediodía. Que yo, un sacrificio, no me pierda en medio de los Vasu”⁶. De este modo, mediante la afirmación de la correspondencia entre su vida y el sacrificio, y mediante la realización de los sacrificios, el hombre garantiza que su vida sea completa tal como los sacrificios deben ser completos. Las libaciones de la mañana, del mediodía y de la tarde se ofrecen, respectivamente, con el metro gāyatrī, tri $\text{ṣṭ}$ ubh y jagatī⁷. Estas clases de metro tienen veinticuatro, cuarenta y cuatro y cuarenta y ocho sílabas cada una. De esta manera, gracias a la correspondencia entre el hombre y el sacrificio, y a la efectiva realización de los sacrificios, el hombre podrá vivir las tres etapas completas de su vida que comprenden veinticuatro, cuarenta y cuatro y cuarenta y ocho años respectivamente: “quien conoce esto –afirma la Upani $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ad– también vive ciento dieciséis años”⁸.

Hay otro pasaje relevante en la Chāndogya Upani $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ad que nos gustaría comentar. En el Kha $\textcolor{red}{}\text{ṇḍ}$ a diecisiete del Prapāthaka tercero, se expone la enseñanza que Ghora Ā$\textcolor{red}{}\text{ṅ}$girasa, una antigua y legendaria figura, habría enseñado a K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a. En esta enseñanza se traza un paralelismo entre otros elementos de la vida y del ritual. Allí leemos:

Uno, en cuanto desea comer, desea beber y no se satisface eróticamente: esas son las consagraciones preparatorias de aquel. Luego, en cuanto come, bebe y disfruta de los placeres, está ocupado con los ritos preparatorios. Luego, en cuanto ríe, se divierte y tiene relaciones sexuales, por esto se ocupa con los $\textcolor{red}{}\text{ś}$āstra y con las alabanzas. Luego, estas son las ofrendas de aquel: “la austeridad, la generosidad, la integridad, la no violencia y el discurso verdadero”. A partir de esto, dicen: “exprimirá el soma. Se exprimió a sí mismo (como al soma)”. Eso es, ciertamente, la nueva regeneración de aquel. La ablución al final del ritual es ciertamente (como) la muerte⁹.

Estas líneas trazan un paralelismo entre elementos del ritual (d $\textcolor{red}{}\text{ī}$ k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ā o “consagraciones preparatorias”, dak $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ i $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ ā u “ofrendas”, etc.) y aspectos de la conducta y de la vida moral del hombre. En este sentido, Radhakrishnan (1968) señala que las privaciones son igualadas a las iniciaciones; los disfrutes a los ritos y a las recitaciones; las virtudes a las ofrendas; la procreación a la regeneración; y la muerte al baño ritual final¹⁰. Así pues, si tomamos en conjunto el himno a puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a del $\textcolor{red}{}\text{Ṛ}$ gveda y los pasajes discutidos de la Chāndogya Upani $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ad, podemos apreciar la estrecha relación que el pensamiento védico, tanto en su etapa temprana como en un momento posterior, establece entre el puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a y el sacrificio¹¹.

De acuerdo con el himno del $\textcolor{red}{}\text{Ṛ}$ gveda, puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a parece preexistir al ritual sacrificial. Pero gracias a su sacrificio, el cielo y el mundo, el Veda, los dioses y los hombres con sus distinciones son producidos. Nótese, asimismo, que parte del Veda que surge del puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a lo constituyen las formulas sacrificiales (yajus, de la raíz verbal YAJ, “venerar mediante el sacrificio”), un ingrediente fundamental del sacrificio védico. Luego, la Upani $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ad establece explícitamente, por una parte, una identidad entre el hombre y el sacrificio y, por otra, una correspondencia del ritual con los distintos aspectos de la vida de un hombre: las etapas de la vida, la duración de la vida, la salud, su conducta social y moral e incluso su muerte. Tales correspondencias, por último, parecen implicar que para que estos distintos aspectos de la vida se desarrollen con normalidad y satisfactoriamente, la actividad ritual debe realizarse indefectiblemente, ya que la mutua implicación simbólica de ambos elementos deja entrever que ambas realidades se conciben como mutuamente dependientes en los hechos. La prescripción de la recitación ritual de ciertas afirmaciones específicas para restablecer la salud en las diferentes etapas de la vida pone de manifiesto tal concepción de mutua dependencia fáctica.

Ahora bien, nos interesa reparar brevemente en la introducción de la figura de K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a en esta Upani $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ad temprana, algo que ha llamado la atención a numerosos estudiosos, especialmente en relación con la figura protagonista de la Bhagavad Gītā. Tal aparición ha hecho reflexionar a los estudiosos acerca de la historicidad de la figura de K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a y de la identidad o no de ambos K$\text{ṛṣṇ}$a¹². Para dar fuerza a la hipótesis que los identifica, además de la coincidencia tanto del nombre personal como del matronímico devakīputra, se han señalado similitudes entre las enseñanzas del ya aludido Ghora Ā$\textcolor{red}{}\text{ṅ}$girasa, y las que el mismo K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a brinda a Arjuna en el célebre episodio del Mahābhārata¹³. Ya Barnett (1922, pp. 82-83) señala que la comparación de las funciones de la vida con las ceremonias de dik $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ā que encontramos en la Chāndogya se asemeja a la enseñanza del karma-yoga expuesta en la Gītā (véase BhG IX 27); las virtudes morales enumeradas por Ghora son, junto con otras, las atribuidas por K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a al hombre que ha nacido para un destino divino (compárese conBhG XVI 1-3). También indica la relación con la divinidad solar que ambas figuras manifiestan en los dos textos. Pero Ghora también le habría enseñado a K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a que antes de morir uno debe refugiarse en la siguiente tríada: “eres el indestructible, el inconmovible, eres fortificado por los alientos”¹⁴. Esta instrucción es paralela con la afirmación que hallamos en la Bhagavad Gītā según la cual quien en el momento de su muerte abandona su cuerpo pensando en K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a se convierte en él, puesto que “cualquier ser en que el hombre piense al abandonar su cuerpo en el momento de la muerte, a aquel ser él llega” (BhG VIII 5-6. Véase, asimismo, VIII 10).

Como podemos apreciar, si aceptamos la hipótesis de la identidad de ambos K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a, su figura parece estar asociada ya desde una etapa muy temprana con una peculiar visión del sacrificio. Tal concepción traza una correspondencia entre el ritual y la existencia del hombre, concebida como una actividad que abarca todas las fases de su vida y los aspectos de su comportamiento. Sin embargo, tal como aparece formulada en la Chāndogya, esta correspondencia no se plantea en detrimento de la dimensión literal del ritual, sino que, por el contrario, parece formularse con la finalidad de garantizar su ejecución, dado que de ella depende el correcto desenvolvimiento de los distintos aspectos de la vida del hombre. Como intentamos mostrar a continuación, la Bhagavad Gītā desarrolla esta vinculación entre el ritual y la vida humana pero le otorga un nuevo carácter motivado por una también novedosa finalidad.

3. Sacrificio y sí mismo en la Gītā

Si dirigimos nuestra atención a la Bhagavad Gītā, vemos que allí también K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a aparece ligado, en este caso como portavoz, a una enseñanza peculiar acerca del sacrificio. En ella se aprecia un acentuado desarrollo de la correspondencia antes mencionada entre el hombre y el ritual o sacrificio (yajña). Aunque la Bhagavad Gītā habría atravesado un largo período de composición oral, su forma debe haberse consolidado en el último siglo antes de la era común. El texto tal como lo conocemos, pues, pertenece a un período posterior a la cultura védica, aunque posiblemente sea contemporánea con algunas Upani $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ad medias, como la $\textcolor{red}{}\text{Ś}$ vetā $\textcolor{red}{}\text{ś}$ vatara, tratado con el que comparte muchos elementos doctrinales y formales¹⁵.

Como es sabido, la Bhagavad Gītā pertenece al Mahābhārata, Libro VI (Bhī $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ma Parvan) capítulos 25-42, y dado que ha recibido una veneración particular desde una época bastante temprana, ocupa un lugar excepcional en la epopeya. Ha sido comentada como si se tratase de una obra independiente tanto en la Antigüedad como en la actualidad (Riviere, 1997, p. 20). En este tratado, se narran el célebre momento inicial de la gran batalla fratricida entre los Pā$\textcolor{red}{}\text{ṇḍ}$ava y sus primos los Kaurava, y la negativa de Arjuna, héroe Pā$\text{ṇḍ}$ava, a pelear contra sus familiares. En este contexto, se incluye una extensa exposición de carácter religioso y filosófico que constituye la exhortación que K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a le dirige a Arjuna para que se decida a pelear y cumpla, de ese modo, con su deber de guerrero.

3.1 Elementos de la lectura estratificada

Ahora bien, la Bhagavad Gītā ha sido analizada por algunos estudiosos desde la perspectiva de la crítica textual y filológica, gracias a lo cual se propone identificar una porción del texto estrechamente ligado con el pensamiento volcado en las Upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ad medias y antiguas¹⁶. Mediante este abordaje, Ježi$\textcolor{red}{}\text{ć}$ (2009), por ejemplo, ha distinguido cuatro categorías textuales en la Bhagavad Gītā: (1) el episodio épico, (2a) el himno, (2b) el estrato upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$adico y (3) la síntesis bhakti. La primera categoría textual o el episodio épico sería el estrato más antiguo, incluye la descripción del marco narrativo y plantea el dilema de Arjuna. En ella, K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a es representado como un amigo y cochero de Arjuna que expone una primera respuesta al dilema en términos del dharma o deber del guerrero (k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ atriya)¹⁷. El himno habría sido compuesto de manera independiente, por fuera del Mahābhārata, e insertado tardíamente de modo paralelo a la incorporación de la dimensión bhakti (devocional) al texto¹⁸. El estrato upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ádico contiene una estrecha relación textual y conceptual con la Ka $\textcolor{red}{}\text{ṭ}$ ha y la $\textcolor{red}{}\text{Ś}$ vetā $\textcolor{red}{}\text{ś}$ vatara Upani $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ad, comprende principalmente los capítulos segundo a sexto y del décimo tercero al décimo octavo. En él, K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a es presentado como maestro o guru e incluye enseñanzas relativas al sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya, al yoga y al renunciamiento (sa $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ nyāsa). Por último, la síntesis bhakti o devocional presenta a K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a como dios supremo, es de incorporación más reciente y comprende los capítulos VII a XII con alrededor de 22 interpolaciones en otros capítulos¹⁹.

En lo que sigue, acotamos nuestro análisis de la concepción del sí mismo en la Gītā al estrato upanisádico. Dejamos de lado, pues, el llamado estrato épico, el correspondiente a la síntesis bhakti y el himno. Ježi$\textcolor{red}{}\text{ć}$ afirma que esta sección es la que presenta la mayor cantidad de paralelismos con las Upani $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ad, desde las perspectivas mítica, histórica, doctrinal y literal. Si bien a grandes rasgos comprende los capítulos II al VI y XIII al XVIII, Ježi$\textcolor{red}{}\text{ć}$ (2009) distingue las siguientes secciones:

I. BhG II a VI: Las Upani $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ad (sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya, yoga, sa $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ nyāsa)

(a) II, 11-30, 38, sección identificada como el primer estrato sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya

(b) II, 39 y IV, 42, estrato sobre el yoga

(c) III, 9-16 y IV 23-34, digresiones sobre el sacrificio (yajña)

II. BhG XIII y XV: Las Upani $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ad (k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etra-k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña)

III. BhG XVI: Clasificaciones

IV. BhG XIV, XVII y XVIII: Clasificaciones

V. BhG XVIII (41, 49, 54, 64-73): Conclusión

Ahora bien, de este estrato nos concentramos principalmente en dos secciones: I (c) y II, pues estas contienen las discusiones en torno al sacrificio y al sí mismo que más nos interesa examinar, aunque también tomamos en cuenta elementos discutidos en otras de las secciones listadas. Ya Barnett (1922), como comentamos anteriormente, había señalado el paralelismo que las enseñanzas de K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a en la Bhagavad Gītā presentan con las que Ghora transmite a K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a devakīputra en la Chāndogya Upani $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ad, especialmente las correspondencias que establece entre la conducta y el sacrificio. Ježi$\textcolor{red}{}\text{ć}$ retoma este punto de vista y afirma que tales correspondencias nos remiten directamente al grupo (c) de estrofas sobre yajña aunque también al karmayoga enseñado en la Gītā donde el término karman se utiliza, en un sentido general, para todas las actividades de la vida (no simplemente para los actos rituales), pero se aplica especialmente a aquellas actividades que constituyen el deber (dharma) propio. La concepción de la acción en la Bhagavad Gītā merece, sin lugar a dudas, un análisis pormenorizado²⁰. En el presente trabajo, no obstante, la abordamos solo tangencialmente y en función de nuestra discusión en torno a las nociones de sacrificio y de sí mismo. Discutamos, pues, las estrofas dedicadas al sacrificio en primer término y, luego, las de la sección II.

3.2 Yajña en la Bhagavad Gītā

Como es sabido, el sacrificio (yajña) es la característica sobresaliente de la cultura védica antigua. La enseñanza de K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a en Bhagavad Gītā, sin embargo, presenta severas críticas a esta cultura con su énfasis en el ritual sacrificial. Los especialistas han señalado distintos motivos que habrían llevado a algunos círculos brahmánicos a proponer una renovación de su propia cultura y a revisar sus prioridades. Van Buitenen, por ejemplo, explica que el brahmanismo estaba atravesando una fase convulsionada en los últimos siglos antes de la era cristiana y que nuevas doctrinas estaban siendo aceptadas por los sectores más cultivados de la sociedad brahmánica. La doctrina de la reencarnación que se estaba difundiendo rápidamente se conjugaba con dificultad con el antiguo sistema ortodoxo que veía en los actos (rituales) la cura de todas las aflicciones, puesto que la nueva doctrina inculpaba justamente a los actos como responsables de las aflicciones. Un defecto crucial, sin embargo, aquejaba a los movimientos en surgimiento: carecían de una visión supramundana consistente que pudiera dar sustento, a la vez, a un orden social y mundano. Van Buitenen afirma que K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a logra zanjar esta dificultad: es un héroe de la propia tradición brahmánica, un dios poderoso y a la vez bondadoso, garante de la estabilidad social, sostenedor del dharma de clase y de los estadios de la vida, posee la respuesta a la doctrina de la reencarnación y adapta en términos aceptables para la ortodoxia el ideal de renunciamiento propio de las tradiciones heterodoxas (1981, pp. 12-13).

Citemos, en primer término, unas estrofas que ejemplifican la crítica de K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a a la ortodoxia brahmánica.

Los insensatos que se deleitan en las palabras de los Veda, oh Partha, de los cuales su naturaleza es el deseo y su finalidad el cielo, proclaman estas que son palabras floridas diciendo: “no hay otra cosa”. Estas proporcionan el (re)nacimiento como fruto de los actos, son abundantes en diferentes acciones rituales y relativas al camino del poderío y del disfrute.

El intelecto de naturaleza resuelta de los que están apegados al poderío y al disfrute, cuyas mentes fueron capturadas por estas (palabras), no está destinado para la concentración²¹.

Como podemos apreciar, K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a no acepta sin más la actividad ritual védica. La amplia gama de acciones sacrificiales puede estar motivada por el deseo de poder y de disfrutes, y este apego trae como resultado el renacimiento. Tal conducta es la que K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a condena. En las estrofas que siguen a las citadas, K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a recurre a nociones del sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya para explicar que un modo semejante de conducirse se encuentra íntimamente implicado con los gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a, las cualidades de prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti que son ajenas al sí mismo verdadero e interior: el ātman o puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a. Por este motivo, K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a afirma: “los Vedas tienen por objeto lo que posee tres gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a. Oh Arjuna, vuélvete libre de los tres gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a”²².

Ahora bien, debemos preguntarnos cómo es posible que K$\text{ṛṣṇ}$a censure, por una parte, a los Veda y al enorme conjunto de acciones sacrificiales que estos prescriben y regulan, pero se mantenga, a su vez, dentro del marco aceptable de la ortodoxia brahmánica. K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a logra, en efecto, introducir su instrucción entre dos posiciones antagónicas: la del sacrificio motivado por el deseo y la de la renuncia corrompedora del orden ortodoxo. Esta segunda posición se expresa con claridad en el primer grupo de estrofas que pertenece a la sección I (c) distinguida por Ježi$\textcolor{red}{}\text{ć}$, los $\textcolor{red}{}\text{ś}$ loka 9 a 16 del tercer capítulo. Allí, K$\text{ṛṣṇ}$a afirma que aquellos que consumen los restos del sacrificio se liberan de los males, mientras que quienes preparan sus alimentos para sí mismos son malvados y disfrutan su propia maldad (III 13)²³. En esta sección, incluso se brinda una caracterización del Veda que se contrapone en cierta medida con las estrofas II 42-46 antes citadas.

Los seres surgen a partir del alimento, el origen de los alimentos es a partir de la lluvia, la lluvia surge a partir del sacrificio, el sacrificio tiene su origen en la acción.

Sabe que la acción tiene su origen en Brahman, y que el surgimiento de Brahman es a partir de lo imperecedero. Por eso Brahman, difundido por todas las cosas, está eternamente establecido en el sacrificio²⁴.

Estas estrofas ponen de manifiesto el sentido cósmico que el ritual sacrificial poseía en la cultura (post)védica. Como afirma Tola en su comentario a estas estrofas, “la realización de los sacrificios prescritos por la tradición religiosa es la que asegura la continuación del proceso cósmico, como la aparición del día y de la noche, la llegada de las lluvias, etc.” (Tola, 2000, p. 62, nota 22). En la primera de las estrofas, de hecho, se afirma la siguiente secuencia causal: acción → sacrificio → lluvia → alimento → seres. Ahora bien, tal secuencia no es lineal sino circular, en la medida en que las acciones son realizadas por los seres, sobre todo si tenemos en cuenta, como afirma Sargeant, que en esta estrofa, el sentido del término karman es “acción religiosa”, es decir, la acción ritual del sacerdote que realiza el sacrificio²⁵. Concebido de este modo, el sacrificio es un paso constitutivo del ciclo cósmico y la renuncia a su realización pone en peligro la integridad del ciclo. La introducción de esta concepción en la Gītā implicaría una concesión al brahmanismo tradicional que sostiene la necesidad de la actividad ritual como la única garantía frente al caos (Van Buitenen, 1981, p. 16).

La segunda estrofa citada refuerza esta interpretación en la medida en que asevera que la acción tiene su origen en Brahman²⁶. Tal afirmación nos alerta de que el término karman no debe comprenderse aquí como aludiendo a cualquier acción profana sino que debe restringirse su sentido al ámbito de la actividad ritual sagrada brahmánica. De hecho, numerosos intérpretes, comenzando por el célebre filósofo $\textcolor{red}{}\text{Ś}$a$\textcolor{red}{}\text{ṅ}$kara, comprenden que el término Brahman alude aquí a los Veda. Tola (2000), por ejemplo, vierte “Veda” mientras que en el sánscrito solo aparece brahman. Rollié (2017) traduce “fórmula ritual”; Sargeant (2009), “Brahman (the Vedas)”; y Van Buitenen (1981), “Brahman of the Veda”, por mencionar algunos traductores. Si comprendemos que Brahman alude en este pasaje a los Veda, la relación entre karman y sacrificio se vuelve evidente, en la medida en que las acciones que prescribe el Veda son sagradas y rituales.

Como podemos apreciar, K$\text{ṛṣṇ}$a condena el ritualismo védico en la medida en que esté movido por el deseo de goces y de poderío, pues produce apego y mantiene al ser humano en el ciclo de nacimientos y de muerte²⁷. Pero K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a también enseña que el sacrificio es necesario en términos cósmicos y, como la siguiente estrofa nos muestra, también en términos antropológicos, pues su realización trae beneficios espirituales.

Los que disfrutan el nectar (am $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ta-bhujas) remanente del sacrificio van a Brahman, el eterno. Este mundo no es de los que no realizan el sacrificio. ¿Cómo (podría ser) el otro? oh, el mejor entre los Kuru²⁸.

En una estrofa anterior (BhG III 13) ya aludida, K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a afirma que quienes consumen los restos del sacrificio se liberan de todos los males, pero en este $\textcolor{red}{}\text{ś}$ loka la afirmación es más fuerte pues se sostiene que la realización del sacrificio y el consumir los alimentos que quedan como fruto de este hacen que el hombre se dirija a Brahman.

En este punto de nuestro análisis, vale la pena aludir a una distinción propuesta por Upadhyaya. El autor afirma que si bien la Bhagavad Gītā socava el valor del ritual, no lo rechaza en su totalidad. Los sacrificios condenados son los que se realizan sin ninguna clase de piedad interna y que son meras formalidades externas: serían sacrificios solo nominalmente (nāmayajña) llevados a cabo con orgullo y por prestigio (XVI 17). Esta clase de sacrificios solo guían al sacrificador al infierno (XVI 16). Por el contrario, si los sacrificios son correctamente realizados, los dioses brindan a quien los realiza lo que él desea (III 12). En un tercer sentido, no obstante, “yajña” es utilizado para denotar el perfecto desapego basado en el conocimiento que es el mejor de todos los sacrificios. Esta tercera concepción sintetiza el sacrificio y el conocimiento y permite afirmar que las acciones que no sean sacrificios producirán un encadenamiento (III 9). Si tomamos estas tres distintas concepciones del sacrificio, afirma Upadhyaya, podemos apreciar que la primera de ellas implica rechazo del ritual, la segunda, desvalorización, y la tercera, aceptación: la primera conduce al infierno, la segunda al cielo y la tercera a la liberación (Upadhyaya, 1983, pp. 107-108). Esta distinción nos permite, asimismo, comprender mejor las siguientes estrofas.

Excepto por la acción cuya finalidad es el sacrificio (yajñārtha), este mundo está encadenado por la acción. Como alguien cuyo apego ha sido abandonado, oh hijo de Kunti, ¡realiza la acción que posee esa finalidad!²⁹

La acción de aquel cuyo apego se ha ido, del liberado, de aquel cuya mente está establecida en el conocimiento, del que actúa para el sacrificio, se disuelve enteramente³⁰.

Estas dos estrofas introducen la noción de actuar para el sacrificio o de realizar una acción cuya finalidad es el sacrificio. Tal aclaración respecto de la acción ritual insiste en que la finalidad no sea algo diferente del sacrificio, como podría ser la satisfacción de los deseos y la ambición de poderío. Estas acciones, de hecho, encadenan, mientras que la acción cuya finalidad es el sacrificio (yajñārtha) no encadena. Esta acción, afirma la segunda estrofa, se disuelve³¹ y debe ser realizada. El uso del imperativo (samācara) en III 9 no deja lugar a dudas acerca de este punto de vista.

Ahora bien, en la segunda estrofa (IV 23) se introduce un nuevo elemento que no hemos discutido hasta ahora: la mente del que actúa de esta manera se encuentra establecida en el conocimiento (jñāna). ¿Qué significa conocimiento en la Bhagavad Gītā? Esta es otra temática que no podemos abordar exhaustivamente en el presente trabajo y que retomamos solo en función de nuestro análisis del sacrificio y del sí mismo³². Lo que debemos señalar es que, en numerosas estrofas, se establece una estrecha relación entre el sacrificio y el conocimiento, de manera que, el ritual sacrificial adquiere una nueva dimensión en virtud de esta relación. Podemos analizar esta nueva dimensión comenzando por la siguiente estrofa que ha causado cierta confusión entre los especialistas.

Unos yoguis participan del sacrificio relativo a algún dios. Otros veneran el sacrificio con el sacrificio en el fuego que es Brahman³³.

Tola, por ejemplo, afirma que el sentido de estas líneas es oscuro (Tola, 2000, p. 78, nota 36), por lo que cabe preguntarnos cuál es el sentido de afirmar que se venera (upajuhvati) el sacrificio (yajñam) con el sacrificio (yajñena)³⁴. Una manera de comprender esta afirmación es considerar que el sacrificio se toma como objeto, como ofrenda del sacrificio mismo. Ahora bien, ¿cómo es posible que el acto de sacrificar sea, a la vez, ofrenda? Para que esta afirmación tenga sentido, parecería ser necesario operar un desdoblamiento en el sacrificio. Este desdoblamiento no opera en el plano de la acción sino del sentido. Habría, pues, un aspecto del sacrificio que es el de las acciones llevadas a cabo a partir de las que se constituye la dinámica y la performance del ritual. Podríamos denominar este aspecto como el sentido literal del sacrificio. Si alguien fuera a describir o relatar el sentido literal del sacrificio enumeraría la secuencia de acciones exteriores y visibles que este involucra. Pero debe haber otro plano para poder tomar al primer plano, el literal, como objeto u ofrenda de sacrificio. Este plano secundario, no sería ya literal sino metafórico, y no sería externo y visible, sino interno e invisible. Los yoguis a los que aludiría K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a, pues, son los que ofrecen (juhvati) las acciones del ritual externo en el sacrificio entendido metafóricamente, interno. Tal concepción metafórica del sacrificio, como afirma Flood y Martin (2015), es central a la Gītā³⁵.

Parece necesario, entonces, reconstruir el sentido metafórico del sacrificio que estaría operando en la propuesta de K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a. Este segundo sentido es el que se encuentra en estrecha relación con el conocimiento. Citemos algunas estrofas esclarecedoras en este sentido.

[1] Otros yoguis sacrifican todas las acciones de los sentidos y las acciones de los alientos en el fuego del yoga del control del sí mismo encendido por el conocimiento³⁶.

[2] (Hay) otros, controlados, de votos firmes, cuyos sacrificios son los bienes materiales, cuyos sacrificios son las austeridades, cuyos sacrificios son el yoga y cuyos sacrificios son el conocimiento y el estudio³⁷.

[3] Así pues, los sacrificios son de variadas clases, extendidos en la boca de Brahman. Conócelos a todos estos como nacidos de la acción. Tras conocer esto, tú serás liberado³⁸.

[4] El sacrificio del conocimiento, oh destructor de los enemigos, es mejor que el sacrificio constituido por bienes materiales. Toda acción completa, oh Partha, está comprendida en el conocimiento³⁹.

[5] Tal como el fuego encendido reduce los leños a cenizas, oh Arjuna, del mismo modo, el fuego del conocimiento reduce todas las acciones a cenizas⁴⁰.

[6] Pues no existe aquí un medio de purificación semejante al conocimiento. El que se ha perfeccionado en el yoga lo descubre, él mismo, con el tiempo, en el sí mismo⁴¹.

Todas estas estrofas están incluidas en el capítulo IV, al que Malinar (2007, p. 94) divide en dos partes. La primera parte incluye, de acuerdo con la autora, las estrofas 1 a 14, versa sobre varios aspectos de la divinidad de K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a y posiblemente pertenece a una etapa de composición posterior ligada a lo que Ježi$\textcolor{red}{}\text{ć}$ denomina la síntesis bhakti⁴². La segunda parte comprende el resto del capítulo, describe prácticas ascéticas en términos de la acción ritual y se encuentra ligado por su contenido con el capítulo III. Ya mencionamos que Ježi$\text{ć}$ (2009) incluye en la sección I (c) estrofas de ambos capítulos que versan acerca del sacrificio, entre las que encontramos estas últimas citadas, que evidencian una continuidad temática con otras estrofas también ya citadas del capítulo III.

Ahora bien, estas estrofas nos brindan un claro ejemplo de lo que varios autores han denominado “la interiorización del sacrificio”. Flood (2004, pp. 65-66), por ejemplo, afirma que en los últimos siglos antes de la era cristiana, distintos problemas filosóficos relativos a la naturaleza del sí mismo, del mundo y de la acción comenzaron a ser desarrollados por el pensamiento brahmánico. Una concepción persistente se articuló en las Upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ad según la cual el conocimiento del sí mismo surge del desapego de la acción, especialmente de la acción ritual. Algunos brahmanes, afirma Flood, comenzaron a cuestionarse por qué realizaban sacrificios, concluyendo que el sentido profundo del sacrificio es su internalización, que es, a su vez, la realización de una sabiduría superior⁴³.

Uno de los elementos clave de esta interiorización del sacrificio es, como afirma Heesterman (1993, p. 141 y siguientes), la internalización del fuego sacrificial. La Bhagavad Gītā, en especial las estrofas citadas del capítulo IV, nos brinda testimonio de este fenómeno de interiorización del sacrificio y particularmente de la internalización del fuego sacrificial. La estrofa [1] muestra que se toma por objeto del sacrificio las acciones de los sentidos y de los alientos. En ella el fuego es identificado con el control del sí mismo, que es encendido por el conocimiento. La estrofa [2] toma por objeto de sacrificio los bienes materiales, el ascetismo, el yoga, el estudio y el conocimiento. La estrofa [4] establece la superioridad del sacrificio del conocimiento por sobre otro sacrificio, en la medida en que establece que todo otro sacrificio implica acción y que el conocimiento es superior a la acción. La estrofa [5] explica que la superioridad del conocimiento por sobre la acción se debe a que el conocimiento reduce a cenizas la acción. Todas estas estrofas utilizan la estructura del sacrificio, que implica colocar en el fuego una ofrenda con la finalidad de obtener un bien deseado, para explicar otra dinámica: la de la renuncia con la finalidad de obtener un bien deseado de un orden superior. Esta finalidad superior es la liberación, explicitada en la estrofa [3] como resultado del conocimiento de la unidad subyacente a la multiplicidad de sacrificios. Tal unidad consiste en que todos los sacrificios constituyen acciones ofrendadas a Brahman. Sin embargo, el procedimiento de interiorización del sacrificio y su asociación con la renuncia trae aparejada, a su vez, la internalización de la dinámica de la renuncia. Este segundo procedimiento de internalización permite a K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a conservar el ideal renunciante de las tradiciones śramanicas heterodoxas sin involucrarse con el abandono de la acción concreta y, por ende, con el desequilibrio que tal abandono implica para la sociedad tradicional brahmánica (Flood y Martin, 2015, p. xv)⁴⁴.

Olivelle (1993, pp. 104-105) explica con claridad que el problema central de la Gītā, formulado al comienzo y que enmarca todo el diálogo entre Arjuna y K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a, se relaciona con la controversia entre los valores relativos a la acción (karman) y los valores relativos a la renuncia a la acción. Más allá del problema particular de Arjuna, el texto plantea el dilema que enfrentaron las personas de la época ante dos sistemas de valores contradictorios: el del dharma, interpretado como la obligación de realizar los rituales y las actividades sociales, y el de sa $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ nyāsa, entendido como el abandono de los ritos como precondición para alcanzar la liberación. De acuerdo con la respuesta que la Gītā brinda a este dilema, la renuncia no consistiría en la abstención física de la actividad sino en la actitud mental apropiada en la realización de la acción. El abandono del deseo del resultado de la propia acción, afirma Olivelle, es la verdadera renuncia que la Gītā concibe como una virtud interna más que como un modo de vida externo.

Ahora bien, la interiorización de la renuncia viene de la mano, como afirmamos, de la interiorización del sacrificio y del fuego sacrificial. Y en esta interiorización, el fuego sacrificial es identificado con el conocimiento, en tanto que es el conocimiento el que puede reducir toda acción a cenizas. El saber del que habla K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a, no obstante, no es cualquier clase de conocimiento, como es de esperar, sino, como intentamos mostrar a continuación, el conocimiento del sí mismo.

4. El sí mismo y su conocimiento en la Bhagavad Gītā

La estrofa [6] antes citada, treinta y ocho del capítulo cuarto, establece una estrecha relación entre el conocimiento y el sí mismo luego de haberse trazado una fuerte correspondencia entre el conocimiento y el fuego sacrificial. El conocimiento, de hecho, es caracterizado en [5] como el fuego que reduce toda acción a cenizas, y en [6] se afirma que este fuego purificador se encuentra en el sí mismo (ātman). Parece ser, pues, que el conocimiento del sí mismo es la llave maestra para que la purificación, la liberación y la renuncia interiorizada a la acción sean logradas.

El conocimiento del sí mismo, en términos generales, ha ocupado un lugar de gran importancia en la reflexión india desde el período de las Upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ad antiguas en adelante. Este aspecto de la producción intelectual india, por otra parte, ha despertado, en las últimas décadas, el interés de los estudiosos. Ganeri (2007, p. 1 y siguientes), por ejemplo, caracteriza el pensamiento indio acerca del sí mismo como una búsqueda por develar lo que se encuentra oculto. La verdad se encuentra cubierta, velada, y las metáforas de ocultamiento y los mitos de desocultamiento son de central importancia, afirma. Para los indios, agrega Ganeri, el ser al cual le ocurre tal ocultamiento es el sí mismo. A raíz de esto, el ser humano se encuentra en un estado de error auto-impuesto en relación consigo mismo, en tanto que las ideas que sostiene sobre esta noción central para su propia vida son equivocadas. Flood (2013, p. xii), por su parte, recurre a la noción de interioridad y sostiene que el pensamiento de la India acerca del sí mismo comparte con otras tradiciones una comprensión de la verdad interior entendida no tanto como una esfera privada sino como un imaginario común. Flood (2013, p. 2) reconoce el aspecto participativo de la interioridad pre-moderna y acuña el término “subjetividad compartida” (shared subjectivity) con la finalidad de mostrar que el sujeto de experiencias, el yo (I), participa en una identidad más amplia. Subrayemos que Flood (2013, p. 5) sostiene que la interioridad de las sociedades pre-modernas ocurre vinculada intensamente con prácticas espirituales que buscan internalizar los textos de la tradición, por lo cual los textos son un elemento importante en un complejo de prácticas que constituyen la concepción y la experiencia de la interioridad.

Bronkhorst (2007, p. 37), por su parte, afirma que la Bhagavad Gītā propone un método de intuición (insight) acerca de la verdadera naturaleza del sí mismo que coloca el énfasis en la actividad intelectual y distingue este método de otros de la época que demandaban inmovilidad física y mental. Afirma, asimismo, que el marco teórico de la Gītā es cercano al sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya, por lo cual se formula una concepción del sí mismo como diferente de la naturaleza corpórea y se propone que el hombre debe percatarse de esta diferencia. La cuestión que se plantea, de acuerdo con el autor (Bronkhorst, 2007, pp. 35-38), es cómo el aspecto material del ser humano, que incluye tanto su cuerpo como su mente, se comporta una vez que la diferencia mencionada ha sido puesta de manifiesto.

Interioricémonos, pues, en la concepción del sí mismo y de su conocimiento en la Bhagavad Gītā tomando en cuenta el planteo de los autores citados. En línea con lo planteado por Bronkhorst, la primera discusión acerca del sí mismo la encontramos en el capítulo segundo, titulado sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya-yoga. Allí, K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a establece una distinción entre el cuerpo o deha y el ser encarnado o dehin⁴⁵, y afirma del primero que es limitado y muere, mientras que el segundo es imperecedero, no nace y es inalterable⁴⁶.

En este capítulo, se introduce la doctrina de la reencarnación, y se afirma que quien reencarna es este dehin que abandona unos cuerpos para tomar otros nuevos. Es interesante notar, asimismo, que la distinción entre un aspecto inmortal y otro mortal se afirma con claridad, aunque no se teoriza con precisión acerca del ser humano. De hecho, el término con el que se alude a quien reencarna es un derivado del vocablo “deha”, cuerpo, por lo que el punto de referencia en la discusión es el cuerpo, respecto del cual se afirma que hay algo que lo posee (dehin), tal como un hombre posee y cambia sus vestimentas. La finalidad del capítulo parece radicar en establecer una contraposición que se propone de manera general y se aplica al ser humano en particular. Esta contraposición se establece a partir de dos binomios: por una parte, lo que es y la existencia (sat / bhavas) y, por otra, lo que no es y la inexistencia (asat / abhavas). Y como no es posible afirmar de lo que es que sea inexistente, a aquello que le corresponda el ser nunca le corresponderá la inexistencia.

Para lo que no es (asatas) no hay existencia (bhavas), para lo que es (satas) no hay inexistencia (abhavas). El límite (antas) entre ambos dos es visto por los que poseen la visión de la realidad (tattva)⁴⁷.

Resulta interesante la alusión a quien ve el límite infranqueable que separa lo que es de lo que no es en términos de tattvadar $\textcolor{red}{}\text{ś}$ in: el que posee la visión de tattva. Es cierto que el término tattva tiene un sentido genérico de “realidad” o “verdad”, y así lo comprenden un gran número de traductores⁴⁸. Pero en el contexto de una exposición que el texto mismo califica como sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya⁴⁹, el término tattva puede ser tomado con un sentido más específico. Sin necesidad de entender que se alude a la doctrina clásica de los veinticinco tattva, es posible, no obstante, pensar que K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a alude a los que, mediante el tipo de razonamiento que él está aplicando en su exposición, establecen diferencias relevantes de corte ontológico⁵⁰. Así pues, establecido este axioma de la imposibilidad de que lo que es posea inexistencia, se deduce que el individuo que pasa de un cuerpo a otro, como posee existencia, no puede dejar de ser.

Uno considera a este como un matador, y otro piensa a este como matado: ellos dos no comprenden, este no mata ni es matado.

No nace ni muere en ningún momento, ni, mucho menos, este, tras existir, será no existente. Él (es) no nacido, eterno, perpetuo, antiguo. Matado el cuerpo, no es matado⁵¹.

El hecho de que los términos ātman y puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a no poseen aquí un sentido técnico abona nuestra interpretación de que la finalidad de este capítulo es distinguir clases de realidades y no teorizar acerca del ser humano. Ambos aparecen en esta sección por primera vez en el texto. El vocablo puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a se introduce en la estrofa quince, donde se afirma que el puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a que no es afligido por las sensaciones alcanza la inmortalidad. Debe comprenderse aquí una referencia genérica al hombre y no con un sentido equivalente al tattva del sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya clásico, pues no tendría sentido afirmar que este alcanzaría la inmortalidad o que puede ser afligido por las sensaciones. El término vuelve a aparecer en la estrofa 60, en la que se alude al hombre (puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a) sabio cuya mente es atormentada por los sentidos.

En cuanto al término ātman, este aparece recién en la segunda mitad del capítulo, una vez que la exposición relativa al sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya (11-38) ha concluido y K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a expone la sabiduría (buddhir, II 39)⁵² en el yoga (yoge) entre las estrofas 40-72. Aquí vale la pena recordar una distinción que traza Tola (2000, p. 51, nota 48) en relación con tres significados principales de ātman: 1) el pronombre reflexivo: “uno mismo”, “sí mismo”; 2) ser, esencia, naturaleza y 3) el espíritu, el yo verdadero en su aspecto más profundo, auténtico, trascendente. En el $\textcolor{red}{}\text{ś}$ loka 43 K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a alude a los que están compenetrados de deseos (kāmātmānas)⁵³, en el marco de su crítica al ritualismo védico. En esta estrofa, el término ātman correspondería al segundo sentido distinguido por Tola. En las estrofas 45, 55 y 64, en cambio, el término ātman posee un uso que correspondería al primero de los sentidos, el pronombre reflexivo. En estas estrofas K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a habla acerca del hombre que es dueño de sí mismo (ātmavān)⁵⁴, autocontrolado (vidheyātmā) mediante autocontroles (ātmava $\textcolor{red}{}\text{ś}$ yair)⁵⁵, satisfecho por sí mismo en sí mismo (ātmanyevatmanā tu $\textcolor{red}{}\text{ṣṭ}$ a $\textcolor{red}{}\text{ḥ}$)⁵⁶.

4.1 El locus classicus: BhG XIII

El capítulo de la Bhagavad Gītā donde hallamos un examen de la concepción del sí mismo, el locus classicus como afirma White (1979, p. 501), es el decimotercero. De acuerdo con la división del texto en categorías textuales realizada por Ježi$\textcolor{red}{}\text{ć}$ (2009), corresponde al estrato upanisádico, posterior al estrato textual épico pero anterior al devocional. En consonancia con lo señalado por Bronkhorst (2007, pp. 35-38), la noción del sí mismo es expuesta aquí en términos de la filosofía sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya. Pero esta exposición tiene en común con las Upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ad y con la épica que presenta una mayor fluidez terminológica que su versión clásica (Malinar, 2007, p. 192). También se distingue del sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya de Isvarakrsna por su introducción de K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a (XIII 10, 18), de Brahman (XIII 12), de paramātman (XIII 31) y del gran señor (mahe $\textcolor{red}{}\text{ś}$ vara, XIII 22) como componentes de la realidad. En el caso de K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a, no obstante, Szcurek (2002, pp. 183-220) y otros estudiosos consideran que las tres estrofas del capítulo en las que se lo menciona (XIII 2, 10, 18) son interpolaciones correspondientes al estrato bhakti posterior. En cuanto a las otras nociones, ellas ponen en evidencia que estamos ante una síntesis del vedānta upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$adico y del proto-sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya(White, 1979, p. 502). Malinar (2007, pp. 192-193) distingue acertadamente dos partes en el capítulo. En la primera de ellas se discuten los dos principios del sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya en términos de “campo” (k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etra) y “conocedor del campo” (k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña), mientras que en la segunda se utilizan los términos puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a y prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti, transición que responde a la fluidez terminológica antes aludida.

La primera de las dos partes mencionadas afirma que el campo es el cuerpo ($\textcolor{red}{}\text{ś}$ arīra, XIII 1) y que el que conoce el campo es el conocedor del campo (k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña). Tal como ocurre en el capítulo II, el hombre es analizado en función de su cuerpo: allí se distinguía entre el deha o $\textcolor{red}{}\text{ś}$ arīra y un dehin / $\textcolor{red}{}\text{ś}$ arīrin, mientras que aquí la distinción es entre k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etra y k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña. Esta nueva distinción, no obstante, se construye sobre la anterior, en la medida en que el k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etra ahora señalado es el deha / $\text{ś}$arīra introducido en el capítulo II, mientras que el k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña sería el dehin. El énfasis en esta primera parte del capítulo XIII, por ende, está colocado en la capacidad de conocer del k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña (“los que lo conocen llaman “k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña” a aquel que conoce a este –al k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etra–”)⁵⁷, mientras que en el capítulo II se hacía hincapié en que era eterno, imperecedero e incorruptible y no se hace alusión a su capacidad de conocer⁵⁸.

Este conocimiento, por otra parte, no parece ser una capacidad que se actualiza y que en un primer momento no se ejercita, tal como es el conocimiento que un hombre adquiere a lo largo de su vida. El apelativo k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña, por el contrario, parece aludir al modo de relación, eterno e inmutable, que este posee con el campo / cuerpo, aunque la relación misma no sea eterna e inmutable, dado que la liberación es posible. Hay otro término que aparece en la estrofa 14 que, a nuestro entender, es paralela a esta: gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ abhokt $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ o “disfrutador de los gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a”. Como es sabido, ambas nociones, bhokt $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ y gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a, nos remiten al sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya. La primera es uno de los atributos que recibe puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a y hace referencia a su capacidad de experimentador de prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti⁵⁹. La segunda alude a una de las caracterizaciones más típicas de prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti: posee gu $\text{ṇ}$ a (sattva, rajas y tamas)⁶⁰. K $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña y gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ abhokt $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$, pues, aluden a la relación de puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a con prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti, según la cual la segunda es, en términos amplios, objeto de conocimiento y disfrute del primero. Estas correspondencias nos permiten comprender que k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etra y k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña son nociones paralelas a las de prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti y puru $\text{ṣ}$ a, respectivamente, que se examinan en la segunda mitad del capítulo XIII.

Ahora bien, la primera sección del capítulo también evidencia una segunda concepción del conocimiento aparte de la implicada en el término k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña. Luego de enumerar los componentes del campo en las estrofas 5 a 11, K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a expone “lo que debe ser conocido” (jñeyam). En la estrofa 3, sin embargo, K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a ordena a Arjuna que escuche de él lo que le dirá acerca, por una parte, del campo y, por otra, acerca del conocedor del campo⁶¹, por lo cual la referencia a “lo que debe ser conocido” puede entenderse como aludiendo al k$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$etrajña. Este último, además de ser conocedor del campo, es algo que debe ser conocido. Es evidente que hay dos concepciones diferentes de conocimiento involucradas aquí. Una implica el conocimiento atribuido al k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña. Tiene como objeto al campo y, en la medida en que este esté relacionado con el campo, el conocimiento es efectivo, es decir, no puede no darse. Se trata de una caracterización definitoria del puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a⁶². La otra concepción alude al conocimiento de lo que debe ser conocido (jñeyam), tiene como objeto al k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña y no siempre es efectivo, puesto que uno puede no conocerlo. Tal situación de desconocimiento es uno de los motivos por los que K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a brinda su enseñanza.

A partir de la estrofa 19 comienza la exposición en términos de puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a y prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti. Citemos las estrofas más relevantes para nuestro análisis.

Sabe que prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti y puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a son ambos sin comienzo. Sabe que tanto los efectos como los gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a de prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti son originados por prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti⁶³.

El puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a que está en prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti disfruta los gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a nacidos de prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti. La causa de los nacimientos de este en matrices virtuosas o no virtuosas es el apego a los gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a⁶⁴.

El que conoce así a puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a y a prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti junto a sus gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a, incluso existiendo en cualquier forma, ese no renace nuevamente⁶⁵.

Algunos, mediante la meditación en el sí mismo, ven al ātman por medio del ātman; otros, por medio del yoga propio del sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya, y aún otros por medio del yoga de la acción⁶⁶.

Los que mediante el ojo del conocimiento conocen la diferencia entre el campo y el conocedor del campo, y la liberación respecto de la prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti de los seres (bhūtaprak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti)⁶⁷, ellos se encaminan hacia lo supremo⁶⁸.

A diferencia de lo que vimos en el capítulo segundo, en estas estrofas del capítulo trece el término puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a aparece con su sentido técnico. En consonancia con lo afirmado acerca del k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña (gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ abhokt $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$, BhG XIII 14) se asevera que puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a disfruta los gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a nacidos de prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti (bhu $\textcolor{red}{}\text{ṅ}$ kte prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ tijān gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ ān)⁶⁹, lo cual confirmaría que puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a y k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña son dos maneras diferentes de hacer referencia a lo mismo. La estrofa 23, a su vez, alude a quien conoce al puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a, conocimiento que correspondería a la segunda clase antes distinguida, el que tiene como objeto al k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña. Al distinguir las dos clases de conocimiento, también afirmamos que este segundo tipo podía no darse, lo cual es corroborado por la estrofa 23. Aquí se afirma que quien conoce a puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a no renace nuevamente: es evidente que esto implica que hay quienes no lo conocen puesto que continúan renaciendo. Esta misma estrofa también aclara una diferencia crucial entre las dos modalidades de conocimiento: la primera, que posee al campo como objeto, le corresponde al k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña o puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a entendido en su sentido más técnico, mientras que la segunda que tiene al puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a en sentido técnico como objeto, le corresponde al hombre empírico⁷⁰. A raíz de esto, cabe señalar otro contraste entre ambas clases de conocimiento: la primera parecería efectivizarse de la mano del estado de no liberación (dado que implica la asociación entre puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a y prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti), mientras que la segunda, sería causa de la liberación.

La siguiente estrofa citada enumera algunos de los medios que permiten al ser humano ver al ātman. Es interesante notar que el término puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a se deja aquí de lado y se prefiere este otro término, que si bien puede entenderse como haciendo referencia al mismo puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a, subraya el hecho de que puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a, en su sentido técnico, es el sí mismo –ātman– propio del ser humano⁷¹. En la primera sección de este capítulo, de hecho, se afirma que el k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña “está presente en el corazón de todos los seres”⁷², recurriendo a una caracterización upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ádica típica para hacer referencia al ātman⁷³. Este uso del vocablo entendido como equivalente a puru$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$a correspondería al tercer sentido de “ātman” de los distinguidos por Tola y mencionados anteriormente: “el espíritu, el yo verdadero en su aspecto más profundo, auténtico, trascendente”, aunque, insistimos, conserva su sentido pronominal que subraya el hecho de que ese aspecto más profundo, “espiritual”, digamos, es el sí mismo (Tola, 2000, p. 51)⁷⁴. Entre los medios para verlo se mencionan la meditación en el ātman (dhyānenātmani), el yoga de la acción (karmayogena) y el sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya-yoga (sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khyena yogena)⁷⁵. Es interesante notar que esta enumeración retoma las enseñanzas ya expuestas en secciones anteriores de la Bhagavad Gītā en los capítulos II (sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya-yoga), IV-V (karma-yoga) y VI (dhyāna-yoga) pero no incluye ninguna referencia a K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a ni a las enseñanzas relacionadas con la bhakti o devoción.

La última estrofa citada (BhG XIII 34) corrobora varias de las conclusiones de nuestro análisis. Por una parte, se afirma que se encaminan hacia lo supremo quienes conocen (vidur), pero dado que no todos se encaminan hacia lo supremo, no todos conocen; por lo tanto, el conocimiento al que se alude aquí es el que posee el ser encarnado que puede no darse en muchos casos. Este conocimiento, por otra parte, tiene por objeto al k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña o puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a, en la medida en que se afirma que aquellos conocen el límite o la diferencia (antara $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$) entre k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etra y el k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña⁷⁶. La estrofa agrega que aparte de la diferencia entre ambas realidades, aquellos conocen que prak $\text{ṛ}$ ti es algo respecto de lo cual es posible obtener la liberación (mok $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a), retomando las terminologías de ambas secciones del capítulo. Finalmente, se introduce la expresión “mediante el ojo del conocimiento”, que permite resignificar las distintas alusiones que el capítulo contiene a la visión (dar $\textcolor{red}{}\text{ś}$ ana, 11) y al o a los que ven (formas verbales de (anu)PA$\textcolor{red}{}\text{Ś}$ en estrofas 24, 29, 30) en términos de la comprensión que se posee gracias al conocimiento discriminador (el de la segunda clase). Citemos una última estrofa:

El puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a superior, cuando está en este cuerpo, es llamado contemplador y consentidor, sostenedor, disfrutador, gran señor, incluso, sí mismo supremo⁷⁷.

Esta última estrofa resume varias de las nociones que hemos apreciado en el examen del capítulo XIII. El sujeto de la estrofa es puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a $\textcolor{red}{}\text{ḥ}$ para $\textcolor{red}{}\text{ḥ}$, expresión que alude a lo que denominamos concepción técnica del puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a en la medida en que no hace referencia al hombre (puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a) empírico. Se predican de este puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a varios adjetivos formulados como agentes en -t$\textcolor{red}{}\text{ṛ}$: contemplador (upadra $\textcolor{red}{}\text{ṣṭṛ}$), consentidor (anumant $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$), sostenedor (bhart $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$) y disfrutador (bhokt $\text{ṛ}$). La primera de las nociones es asimilable a la de k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña, la última ya la habíamos comentado tanto respecto del k $\text{ṣ}$ etrajña (estrofa 14) como de puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a (estrofa 21). El término anumant$\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ no aparece en todo el texto de la Bhagavad Gītā excepto en esta instancia. Tola (2000, p. 171) traduce “que deja hacer” y en una nota al pie indica que este dejar hacer iría de la mano del hecho de que “la actividad de la materia manifestada bajo la forma de la vida psicológica (sentimientos, voliciones, etc.)” no lo afecta en absoluto⁷⁸.

En la estrofa se afirma también que a aquel se lo llama “sí mismo supremo” (paramātmā), lo cual corrobora nuestra afirmación de que el término técnico puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a debe ser concebido como el sí mismo del ser humano, pero, a la vez, como el sí mismo absoluto, que se diferencia del sentido del yo transitorio que posee el ser humano empírico. Finalmente, el término bhart $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$, sostenedor, nos permite establecer una muy interesante conexión entre dos nociones.

4.2 Puruṣa y Brahman

Luego de la sección del capítulo XIII en que K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a explica qué es el campo (estrofas 5-11), se introduce la figura de Brahman a la cual se le dedican varias estrofas (12-17) que contienen paráfrasis e incluso citas textuales de las Upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ad⁷⁹. De él se afirma que es “experimentador de los gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a” (gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a-bhokt $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$)⁸⁰ y “sostenedor de los seres” (bhūta-bhart $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$)⁸¹, tal como se afirma del k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña / puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a. También se lo describe en términos de “lo que debe conocerse” (jñeyam)⁸², tal como habíamos señalado que se describía al k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña / puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a. Esto nos encamina, como escribe White (1979, p. 503), a formularnos la siguiente pregunta: ¿debemos pensar al puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a superior como equivalente al Brahman de las Upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ad? La respuesta de White a esta pregunta es “no”. Sin embargo, White responde de esta manera dado que considera que la Gītā expone una concepción no upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$adica de Brahman. El autor sostiene, acertadamente a nuestro entender, que en los primeros capítulos de la Gītā Brahman es concebido como equivalente a prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti. Pero a partir de su análisis de los capítulos VII y VIII, White entiende que la Gītā posee una concepción de dos Brahman: uno superior, trascendente, que se identifica con Krsna (y con un puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a supremo)⁸³, y otro inferior, inmanente, que se identifica con la prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti no diferenciada o pradhāna. Ahora bien, los capítulos a los que recurre White para establecer esta distinción corresponden a lo que Ježi$\textcolor{red}{}\text{ć}$ (2009) identifica con el estrato bhakti, posterior al estrato upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ádico, si aceptamos su hipótesis de la composición del texto en diferentes etapas. Pero si limitamos nuestro análisis en el estrato upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ádico y hacemos a un lado los capítulos del estrato bhakti, cabe la pregunta de si en este estrato más antiguo es posible establecer una identidad entre Brahman, por un lado, y el puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a superior y paramātman, por otro. Creemos, por nuestra parte, que sí, y la coincidencia terminológica señalada anteriormente con la que se describe a puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a y a Brahman apunta en esta dirección. Ambos son concebidos como bhart $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ o sostenedores, como jñeyam o lo que debe ser conocido, y como bhokt $\text{ṛ}$ o disfrutador.

Otros elementos abonan la interpretación que entiende que Brahman es identificado con purusa en el estrato upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ádico. Nos limitamos a examinar dos. El primero de ellos es un aspecto de la concepción de los gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a característica del texto. Ya hemos mencionado que para el sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya clásico prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti es trigúnica o posee tres gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a: tamas, rajas y sattva⁸⁴. La Bhagavad Gītā, por el contrario, afirma en repetidas oportunidades que los gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a nacen de prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti, algo que no se afirma en el texto de $\text{Īś}$varak$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a⁸⁵. Esto podría entenderse como aludiendo a que no toda o no siempre prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti sería trigúnica. Si nosotros interpretamos que el estado inmanifiesto de prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti es asimilado en el estrato upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ádico de la Gītā tanto con Brahman como con puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a, esta lectura nos permite entender que la prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti no manifiesta carecería de los tres gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a y que estos nacen en ella en su proceso de manifestación. Así pues, nuestra identificación de prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti no manifiesta con Brahman y con puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a no implica considerar que estos son concebidos como poseyendo gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a. Nuestra interpretación, por otra parte, es consistente con uno de los pocos trabajos dedicados al análisis de la concepción de los gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a en Bhagavad Gītā. Briggs Stansell (2008, pp. 61-80), su autora, sostiene que los gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a en la Gītā, más que cualidades de prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti –tal como son en el sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya clásico– serían cualidades de los seres encarnados: facultades cognitivas, características personales, afectos y comportamientos que los seres encarnados pueden poseer, exhibir o llevar a cabo. Tal manera de leer este aspecto de la obra, comenta Briggs Stansell, encuentra su voz tradicional en el comentario de Rāmānuja (s. XI), el Gītābhā $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ya, y se opone a la lectura de $\textcolor{red}{}\text{Ś}$a$\text{ṅ}$kara (s. VIII), que proyecta sobre el texto la concepción clásica de los gu $\text{ṇ}$ a pasando por alto sus particularidades.

Un segundo aspecto que contribuye a nuestra interpretación es una imagen que el texto desarrolla en su capítulo XV. Citemos las estrofas.

Dicen que el árbol a$\textcolor{red}{}\text{ś}$vattha, cuya raíz está arriba y su ramaje abajo (y) cuyas hojas son los himnos (védicos), (es) imperecedero. Quien conoce esto es un conocedor del Veda.

Y sus ramas están extendidas hacia abajo (como si fuera) arriba, alimentadas por los gu$\textcolor{red}{}\text{ṇ}$a y cuyos brotes son los objetos (de los sentidos); y las raíces están extendidas hacia abajo implicadas en las acciones en el mundo de los hombres.

Así, aquí su forma no es captada, ni el final, ni el comienzo ni tampoco su fundamento. Tras cortar este a$\textcolor{red}{}\text{ś}$vattha, cuya raíz está bien crecida, con el hacha firme del desapego, debe buscarse entonces ese puesto, llegados al cual no regresan nuevamente. Ciertamente, yo tomo refugio en este primer puru$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$a, a partir del cual la actividad antigua ha fluido (BhG XV 1-4).

Ya George Haas (1922, pp. 1-43), un siglo atrás, señaló los paralelismos entre este pasaje y algunas Upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ad⁸⁶. En la Ka $\text{ṭ}$ ha Upani $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ad, de hecho, encontramos la misma imagen de un árbol a $\textcolor{red}{}\text{ś}$ vattha invertido cuyas raíces se extienden hacia arriba y sus ramas hacia abajo. Es necesaria una aclaración previa, no obstante, respecto de este pasaje de la Gītā. A partir de la segunda estrofa, se adopta el metro tri $\textcolor{red}{}\text{ṣṭ}$ ubh, con lo cual la primera estrofa pertenecería, de acuerdo con Ježi$\textcolor{red}{}\text{ć}$ (2009, pp. 215-282) a una etapa más temprana que las siguientes. Las estrofas dos a cinco corresponderían a lo que el autor identifica como un himno que se compuso de manera independiente y que se incorporó al texto de la Gītā con anterioridad al estrato bhakti⁸⁷. Tomando lo anterior en cuenta, examinemos primero la estrofa cuatro. Allí se afirma que el primer puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a es la fuente de la cual la actividad procede. Esto nos permite afirmar que no parece haber una discontinuidad entre puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a y el ámbito donde la actividad se desarrolla. La imagen de la raíz del a $\textcolor{red}{}\text{ś}$ vattha parecería ser adecuada a tal caracterización del puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a. En la estrofa tres, por otra parte, se afirma que el puru $\text{ṣ}$ a aludido en la estrofa cuatro se alcanza tras cortar el árbol con el hacha del desapego. Esta metáfora refuerza la noción de continuidad entre el puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a y el mundo, en la medida en que la liberación se alcanzaría separando mediante un proceso trabajoso lo que en un principio presenta una continuidad orgánica, digamos. La estrofa dos robustece la interpretación cósmica del árbol cuando se afirma que los brotes de las ramas, incrementadas por los gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a, son los objetos. Esta estrofa, a su vez, está en consonancia con la interpretación de los gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a que comentamos antes, en la medida en que no se afirma que los gu $\text{ṇ}$ a están en la raíz o en todo el árbol sino que solo se hace referencia a los gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a en relación con las ramas. En cuanto a la primera estrofa, que como dijimos es un $\textcolor{red}{}\text{ś}$ loka, en apariencia al menos no concuerda con la interpretación cósmica del a $\textcolor{red}{}\text{ś}$ vattha, en la medida en que se comparan sus hojas con los himnos védicos. Sin embargo, podemos recordar que al citar la estrofa II 45, vimos que la BhG afirma que los Vedas tienen por objeto lo que posee tres gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a. Si tomamos en cuenta, asimismo, que en la imagen del a $\textcolor{red}{}\text{ś}$ vattha las ramas están alimentadas por los gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a y que las hojas que penden de las ramas son los himnos védicos, podemos comprender con claridad que la primera estrofa del capítulo XV no se contradice en absoluto con las siguientes estrofas: del árbol cuya raíz superior es puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a-Brahman se desarrolla la totalidad del universo, incluso también el Veda. Cabe considerar, pues, que si el Veda pertenece a las ramas y estas deben ser cortadas con el hacha del conocimiento, quien ha alcanzado el conocimiento ya no tiene necesidad del ritual védico, tal como afirma Sutton (2016, p. 221). Tal idea se expresa en II 46, cuando K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a afirma: “Para el brahmán que conoce, en todos los Veda hay tanto valor como en un pozo cuando el agua fluye por todas partes”.

Reparemos, por último, en el carácter intertextual de este pasaje. La estrofa uno incluye un “dicen” (prāhur) y posiblemente haga referencia a la Ka $\textcolor{red}{}\text{ṭ}$ ha Upani $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ad, donde no solo encontramos la misma imagen del árbol invertido, sino que incluso utiliza las mismas expresiones. En ambos casos, se trata del mismo árbol, el a $\textcolor{red}{}\text{ś}$ vattha, y se afirma que las raíces están arriba (ūrdhvamūla) mediante una expresión idéntica. También en ambos pasajes las ramas ($\textcolor{red}{}\text{ś}$ ākha) están abajo, aunque en la Ka $\textcolor{red}{}\text{ṭ}$ ha se utiliza el adverbio avāk mientras que la Gītā usa adhas para indicar la dirección. En los dos pasajes, se alude a la eternidad del a $\textcolor{red}{}\text{ś}$ vattha mediante los términos sanātana (Ka $\textcolor{red}{}\text{ṭ}$ ha) y avyaya (Gītā)⁸⁸. Parecería, pues, que se trata de una cita textual y explícita. Llama la atención, asimismo, que en la Gītā se afirma que quien conoce esto es un conocedor del Veda, y, haciendo a un lado el carácter simbólico del conocimiento aludido en esta imagen, también debemos tener en cuenta que al tratarse de una cita de la Ka $\textcolor{red}{}\text{ṭ}$ ha Upani $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ad, K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a está afirmando, en un sentido más literal, que quien entiende de qué está hablando es porque conoce la Upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ad. En un sentido más profundo, se podría entender que K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a está otorgándole a ese pasaje de la Ka $\textcolor{red}{}\text{ṭ}$ ha que él cita un carácter paradigmático del conocimiento transmitido por el Veda, como si la imagen del árbol de la Upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ad poseyera una clave hermenéutica para comprender el sentido subyacente del Veda.

Ahora bien, completemos nuestro análisis de la estrofa upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$adica. Luego de describir al árbol, la Ka $\textcolor{red}{}\text{ṭ}$ ha añade “esto es resplandeciente, esto es Brahman, esto, ciertamente es llamado inmortal. Todos los mundos residen en esto, nadie puede ir más allá de esto” (Ka $\textcolor{red}{}\text{ṭ}$ ha Up. VI 1). Como podemos apreciar, la Ka $\textcolor{red}{}\text{ṭ}$ ha identifica explícitamente al a $\textcolor{red}{}\text{ś}$ vattha con Brahman, como la totalidad continua que sostiene, da origen y nutre a todos los mundos. Dado que la Gītā está introduciendo una cita textual de la Ka $\textcolor{red}{}\text{ṭ}$ ha, bien podemos entender que se está haciendo referencia a una determinada concepción de Brahman que implica una unidad y continuidad de todo lo existente, más allá de lo cual tampoco sería posible adentrarse. Todos estos elementos, pues, otorgan mayor sustento a nuestra interpretación de la identificación entre puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a y Brahman en las enseñanzas correspondientes al estrato upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$adico de la Gītā y de la continuidad sustancial, por así decirlo, entre el puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a, Brahman y el mundo.

En fin, si aceptamos las hipótesis iniciales fundadas en la lectura estratificada del texto, no parecería posible interpretar que en la etapa upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$adica de la redacción de la Bhagavad Gītā hay una concepción calificable como “dualismo sustancial”. Tal visión no dualista, por otra parte, sería consistente con las descripciones del sā$\textcolor{red}{}\text{ṃ}$khya preclásico que hallamos en otras obras más o menos contemporáneas a la Gītā⁸⁹. El dualismo del sā$\textcolor{red}{}\text{ṃ}$khya, por el contrario, es propio de su expresión clásica, tal como la encontramos en la Sā $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$ khya-kārikā de $\text{Īś}$varak$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a, como es sabido. En la etapa upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ádica de la Gītā, pues, parecería que todavía permanece vigente la antigua imagen $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$g-védica según la cual el mundo, los dioses y el Veda tienen un mismo y único origen.

5. Conclusión

En el presente trabajo ofrecimos un análisis de la noción de sí mismo y de su conocimiento en la Bhagavad Gītā y buscamos mostrar que el desarrollo de estas concepciones aparece en el texto de la mano de una interiorización del sacrificio. Comenzamos, no obstante, señalando las correspondencias que se establecen entre puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a y el sacrificio ya en la literatura védica, tanto en los himnos como en las Upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ad antiguas. Vimos que en el puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a-sūktam el sacrificio del puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a cósmico es presentado como un proceso primordial, que sitúa tanto al puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a como al sacrificio en el origen del mundo tal como lo conocemos. En la Chāndogya Upani $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ad vimos que se ofrece una identificación del ser humano con el sacrificio y que se establece una correspondencia entre los distintos aspectos de la vida humana y las diferentes fases del ritual. Señalamos, asimismo, que en este texto se introduce la figura de K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a, que aparece estrechamente vinculada con la formulación que pone en relación tal comprensión de la vida humana en función del sacrificio.

En la segunda parte, ofrecimos un análisis de la Bhagavad Gītā fundado sobre la hipótesis de la composición estratificada del texto y nos acotamos al estrato upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ádico, del cual examinamos específicamente las secciones dedicadas al sacrificio y al sí mismo. Vimos, por una parte, que K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a realiza una crítica del ritual védico, aunque también reconoce su relevancia cósmica y su poder liberador. Para sostener tales apreciaciones divergentes, propusimos entender que K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a opera un desdoblamiento en la noción de sacrificio, a partir del cual habría un sentido literal externo que se corresponde con las acciones rituales y un sentido metafórico interno que se corresponde con la renuncia. Tal asimilación del ritual interiorizado con la renuncia implica, a su vez, una interiorización del acto mismo de renunciar y de su objeto, en la medida en que lo que se abandona no es la acción sacrificial externa y concreta sino el deseo del beneficio que ella produce y el apego por sus frutos. Sostuvimos, por otra parte, que la interiorización del ritual, que es la condición para la interiorización de la renuncia, identifica al fuego ritual con el conocimiento del sí mismo. El conocimiento de sí, pues, se presenta como la clave para que la acción pueda ser abandonada, pero en el sentido en que el abandono de la acción es posible y deseable para K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a. La acción prescrita debe ser realizada, pero con un completo abandono del apego por sus frutos: solo así la acción no encadena a quien actúa.

Ahora bien, en nuestro análisis del conocimiento de sí, vimos que el texto presenta dos concepciones divergentes. Una de ellas es el conocimiento propio del k $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ etrajña que toma como objeto a prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti. La otra es el propio del ser encarnado y toma como objeto al puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a. El segundo es un conocimiento discriminador y es el que posibilita la liberación. En la formulación de esta segunda clase de conocimiento, indicamos, a su vez, que el puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a es caracterizado mediante una terminología equivalente a la utilizada para caracterizar a Brahman, lo cual nos condujo a proponer que en el estrato upani$\textcolor{red}{}\text{ṣ}$adico la concepción de puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a y de Brahman son solidarias y que ambas pueden identificarse con el aspecto indeterminado de prak $\textcolor{red}{}\text{ṛ}$ ti. Señalamos, por último, dos elementos del texto que abonan esta interpretación: la concepción particular sobre los gu $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ a que encontramos en la Gītā y la referencia textual a la Ka $\textcolor{red}{}\text{ṭ}$ ha upani $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ ad con su introducción de la imagen del a $\textcolor{red}{}\text{ś}$ vattha.

Podemos afirmar, finalmente, que el conocimiento de la solidaridad entre las concepciones del sí mismo, el ātman o puru $\textcolor{red}{}\text{ṣ}$ a, Brahman y el sacrificio es fundamental en el camino de liberación. Y estas correspondencias se dan tanto en el nivel individual como en el nivel cósmico, tal como ya la antigua literatura védica formulaba con claridad. K$\textcolor{red}{}\text{ṛṣṇ}$a, asimismo, expresa estas ideas en una célebre estrofa de la Gītā:

Brahmārpa $\textcolor{red}{}\text{ṇ}$ am brahma havir

brahmāgnau brahmanā huta $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$

Brahmaiva tena gantavya $\textcolor{red}{}\text{ṃ}$

Brahma-karma-samādhinā⁹⁰

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Notas