1. Introducción. La historia de José y el estudio comparativo

En otra oportunidad (Salvador, 2022a), y siguiendo a Josep Cervelló Autuori (2001), he llamado la atención sobre la misma estructura literaria entre La historia de José de la Biblia hebrea (Génesis, en adelante Gn, 37–50) y el cuento neoegipcio de Los dos hermanos.^[1] En ambas narrativas encontramos tematizado un hermano que “se queda” y otro que “se va” (Benjamín y José); el intento de seducción de un hombre joven por la esposa de su anfitrión, amigo o pariente estrecho (José y la mujer de Putifar en Gn 39); y la emasculación, travestismo o cambio temporal de sexo del protagonista de carácter iniciático.

Si bien en la narrativa bíblica tenemos elementos que sugieren un travestismo o cambio de sexo en José (el vestido que lleva de las hijas vírgenes del rey, el pozo sin agua al que es arrojado, el rechazo a la mujer de Putifar sobre la cual también podemos presumir que tendría libre acceso), cuando este hecho se piensa como parte de un “rito de paso” –de campesino a rey Bata, en el cuento neoegipcio; de extranjero a visir José, en la Biblia hebrea–, desde la materialidad de la escritura podemos pensar que es el “acto” de la migración a la tierra lo que se plasma en el texto que hace de “artefacto” (véase Balke y Tsouparopoulou, 2016, pp. 1-10). En relación con el significante, en efecto, es en alusión a la tierra donde concluye la secuencia narrativa ver-bueno-tomar que inicia en Gn 1 (véase Éxodo, en adelante Ex, 2,2-4 paralelo a Ex 15,20-21 y Deuteronomio, en adelante Dt, 8,7-10). En relación con el significado, la narrativa puede funcionar como “rito” y quien debe dar el “paso” es el lector del texto, que entendemos en sí mismo como espacio.

De este modo, a partir de los nuevos paradigmas que se vienen desarrollando en las Ciencias Sociales, que intentan ponerse por encima del enfoque meramente filológico incorporando los soportes materiales, buscamos superar el esencialismo que conlleva el “rito de paso”. La trama procesual de separación, margen y agregación supone el reconocimiento de la persona a partir de otros sujetos (véase van Gennep, 2008). Por nuestra parte, proponemos la capacidad del individuo, incorporado a la trama, de reproducirse a sí mismo gracias a la extensión de su creatividad sobre el mundo.

Ausente en los cuentos africanos, el “viaje” de Bata tras su emasculación se resuelve en el cuento de Los dos hermanos con la introducción del cuarto tema: las metamorfosis del protagonista. Allí aparece el elemento mágico, sobrenatural y maravilloso que lleva al personaje a pasar de “hermano menor” de un campesino a rey-dios de Egipto. Sin el miembro viril, Bata emigra y vive solo en el Valle del Cedro, donde los dioses le hacen una compañera que terminará por convertirse en la favorita del rey y será la responsable de provocar la muerte de Bata en sus formas sucesivas.^[2]

Este cuarto tema, en principio, parece ausente en el relato bíblico; sin embargo, la ambigüedad que atañe, tanto a los personajes como a las relaciones que entre ellos se entablan, nos sugiere que es posible pasar a otro nivel de lectura. No sabemos si Putifar, caracterizado como סָרִיס , es oficial o eunuco; y desconocemos la identidad e intenciones, tanto de la mujer de Putifar como de José y Asenet. Mientras que Tamar, la nuera de Judá que logra sacar descendencia de su propio suegro por engaño, es la única calificada como “justa” dentro de la trama (véase צָֽדְקָה en Gn 38,26).

2. Del estudio comparativo a la intertextualidad

En la historia de los estudios literarios del antiguo Egipto, el cuento de Los dos hermanos fue considerado el “cuento de hadas” (fairy tale) más antiguo conocido (véase Cervelló Autuori, 2001, p. 55). Los nombres de los protagonistas con determinativos divinos, sobre los que volveremos en el siguiente apartado, unidos a la existencia de elementos maravillosos conviviendo con otros prestados de la vida común, habilitó la consideración de la historia con un mito en su génesis. Esto abrió la discusión entre los egiptólogos sobre la relación entre mito y literatura, o entre discurso religioso basado en la verdad (maAt) y discurso literario apoyado en el entretenimiento (sxmx-ib), cuya simbiosis, para algunos, se reduce a un escenario iniciático (véase Castro, 2016, pp. 137-147).^[3]

Por nuestra parte, el marco de iniciación que se corresponde con un “rito de paso” lo hemos trasladado a la materialidad de la escritura debido al lugar que ocupa La historia de José (Gn 37–50) en la Torah, “texto puente” entre la historia patriarcal (Gn 12–36) y la salida de Egipto (Ex 1–15), que tiene como fin la entrada en la Tierra Prometida. Pero en la narrativa reconocemos también la estructura y los motivos literarios que poseen en común el cuento de Los dos hermanos y La historia de José asumiendo que el texto, que se sitúa en la tierra de Egipto (véase Gn 37,28 וַיָּבִ֥יאוּ אֶת־יוֹסֵ֖ף מִצְרָֽיְמָה׃ , paralelo a Gn 50,26: וַיַּחַנְט֣וּ אֹת֔וֹ וַיִּ֥ישֶׂם בָּאָר֖וֹן בְּמִצְרָֽיִם׃ ), “no es nunca una verdadera creación original de su autor, sino que es parte de un universo de textos, de carácter dinámico, con los que se interrelaciona dialécticamente” (Castro, 2016, p. 146). Y cuando asumimos La historia de José como parte de la tradición sapiencial (véase von Rad, 1976; Fox, 2001), podemos unir su análisis a los primeros capítulos del Génesis (véase Alonso Schökel, 1962) y reconocer también rasgos míticos en nuestra historia (véase Croatto, 1996; Salvador, 2022a).

En primer lugar, nótese, una vez más, que nuestro análisis está focalizado en la materialidad de la escritura. Y, por un lado, a la condición material de “texto puente” en la Torah debemos sumar, por otro lado, no solo el ámbito ritual que dio origen al protosinaítico (véase Cervelló Autuori, 2020, §§193-197), sino también la referencia explícita al rito funerario egipcio dentro de la misma historia. En la Biblia hebrea solo tenemos la memoria de embalsamamiento en la familia de Israel. La historia de José concluye, precisamente, con una inclusión en Gn 50 entre la momificación de Jacob (v. 2 וַיְצַ֙ו יוֹסֵ֤ף אֶת־עֲבָדָיו֙ אֶת־הָרֹ֣פְאִ֔ים לַחֲנֹ֖ט אֶת־אָבִ֑יו וַיַּחַנְט֥וּ הָרֹפְאִ֖ים אֶת־יִשְׂרָאֵֽל׃ , véase también יְמֵי הַחֲנֻטִים en el v. 3) y la de José: וַיָּ֣מָת יוֹסֵ֔ף בֶּן־מֵאָ֥ה וָעֶ֖שֶׂר שָׁנִ֑ים וַיַּחַנְט֣וּ אֹת֔וֹ וַיִּ֥ישֶׂם בָּאָר֖וֹן בְּמִצְרָֽיִם׃ (v. 26), utilizando, para referirse a ella, la misma raíz חנט , ‘apuntar’ o ‘madurar’ una planta o fruto, hapax legomenon en el Cantar de los cantares (en adelante, Ct) 2,13.^[4]

En el antiguo Egipto, el ataúd (véase אָרוֹן en Gn 50,26) en el que se deposita el cuerpo momificado (sax) del difunto es utilizado como vehículo de transformación al Más Allá gracias al arte performativo de los textos , sAx.w, que en él se plasman. Estos textos son “hacedores (nótese el prefijo s- causativo) de espíritus Ax”, que son estrellas imperecederas (Abbas, 2011, pp. 2, 12). El poder Ax.w es el que hace posible el Ax gracias a la recitación, parangonable a un “rito de paso”, de los textos sAx.w (véase Abbas, 2011, p. 13). En el Egipto faraónico, las tumbas, y más tarde los ataúdes e incluso papiros que son puestos dentro de los mismos ataúdes, se poblaban de letras para dar vida al difunto (véase Morales Rondán, 2016). Entonces el kA, “fuerza vital”, sale del cuerpo para reunirse con la “esencia individual”, el bA, de modo que el Ax o ente “efectivo” pueda habitar en el Más Allá.

En el judaísmo, si bien es la historia releída de los vivos la que se incorpora al texto, esto es posible gracias a la misma eficacia que poseen esos textos y que permiten al creyente habitar en este mundo (véase Salvador, 2022b). Y aquí, entonces, tenemos que distinguir con Antonio Morales Rondán entre el “mito”, con una correspondencia entre la realidad y la esfera de lo divino, y el “rito”, que progresa de lo terrenal a lo divino (véase Morales Rondán, 2015, p. 143). En los textos bíblicos, más allá de los elementos míticos que puedan ser identificados, desde su materialidad, y desde su origen en el protosinaítico (véase Salvador, 2021), deberíamos hablar de una función ritual de los textos que permiten al fiel realizar este mismo itinerario.

En segundo lugar, resulta llamativo que el término que la Biblia hebrea utiliza para el ataúd en Gn 50,26 sea אָרוֹן , el mismo término que encontramos para el Arca que contiene las Tablas de la Alianza que Dios entrega a Moisés (véase אֲרוֹן הָעֵדוּת , ‘cofre del testimonio’, en Ex 40,21),^[5] más cercano a lo que en Egipto se conoce como ‘cofre de Sia’, , afdt-nt-siA, que al ataúd propiamente dicho, en egipcio , hn-n-anx, ‘caja de la vida’.

Sia ( , siA), deidad solar que personifica la percepción e inteligencia en el acto de la creación, junto con Hu ( , Hw), encarnación de las órdenes que salen de la boca de Ra haciendo realidad cuanto pronuncia, y Heka ( , HkA), personificación del poder del Sol que permite obtener fines más allá del alcance de la acción y la expresión normales, constituyen la comitiva de la barca solar encargada de la defensa de Ra. Ellos son los responsables de repeler a la serpiente dañina Apofis ( , app), que lucha cada noche para atacar y eliminar al dios solar (véase Castel, 2001, pp. 76, 92, 212).^[6] Entidades divinas asociadas con Atum, Ptah y la creación del universo por medio de acciones y palabras (véase Ritner, 1997, pp. 17-18; Nyord, 2009, pp. 368-379), en la forma de Hu y Sia los antiguos egipcios distinguían entre “decir las cosas” y “hacer las cosas” (véase Morales Rondán, 2016, p. 219), siendo Heka, “la magia”, la responsable de su eficacia: “El que las cosas tomen forma inmediatamente por medio de la palabra creadora de Dios, eso lo causa esta energía ʻmágicaʼ; sin ella la creación no sería posible” (Hornung, 1999, p. 193).

Dentro de esta comitiva, desde el Reino Antiguo, Sia es representado como un funcionario divino que viajaba con Ra portando su papiro sagrado que está guardado en un cofre. Quien conozca su contenido será conocedor de los secretos divinos, como atestiguan los Textos de las Pirámides (en adelante, TdP):

Unis is the one in charge of kas, the one who joins hearts for the great one in charge of experience, the one who carries the god’s scroll –Perception [Sia], at the west of the Sun.

Unis has come to his seat that is in charge of kas. Unis will join to hearts experience of the great thing; Unis will become Perception [Sia], who carries the god’s scroll at the west of the Sun, who has been tended by Unis’s agency; Unis is the one who says the great thing in the (Sun’s) heart on the festival of red linen.

That is Unis: Unis is Perception [Sia] at the wet of the Sun, reserved of heart, at the fore of Nu’s cavern. (TdP 161, véase Allen, 2005, p. 42)^[7]

De este modo, y a la luz de la tradición egipcia, La historia de José, “texto puente” en la Torah que termina puesto en un אָרוֹן como la propia Torah,^[8] nos lleva, una vez más, al entorno de la palabra como materia.

3. Entre la identidad y el anonimato

El relato neoegipcio de Los dos hermanos inicia como todo auténtico cuento de hadas: , ir mntf xr.tw sn 2 n wa mw.t n wa itf , “había una vez dos hermanos de una misma madre y de un mismo padre” (d’Orb. 1,1).^[9] Pero, llamativamente, por un lado, los protagonistas, no solo tienen nombres homónimos a divinidades, sino que en lugar de llevar determinativos humanos ( , A1 en la lista de Gardiner, 2001, pp. 544-548), poseen ideogramas divinos ( , A40, o , G7; véase Moldenke, 1898, pp. 123, 132). Por otro lado, ignoramos el nombre de las dos mujeres involucradas, la mujer de Anubis que seduce a Bata y la que los dioses harán más tarde para Bata.

Aunque en el hebreo no tenemos la categoría semántica de elementos clasificadores para las palabras, como en el egipcio o incluso otras lenguas de Mesopotamia, sí tenemos en la Biblia hebrea una rica tradición sobre la honomástica. El caso paradigmático lo tenemos con Adán (אָדָם ), la humanidad, de la אֲדָמָה , ‘tierra’; y Eva (חַוָּה ), la primera mujer que da a luz, portadora de חַי , ‘vida’ (véase Gn 2,7; 3,20). O en el relato de Caín y Abel (véase Gn 4,1-16), cuyos nombres nos anticipan el destino que tendrán ambos: Caín, קין , ‘plañir’ o ‘cantar una elegía’, pero también ‘construir’; y Abel, הבל , ‘viento’, ‘suspiro’, ‘vano’, una ‘nada’ que está destinada a desaparecer desde el inicio (véase Alonso Schökel, 1994, pp. 190, 659; Klein, 1987, pp. 136, 577).

En nuestra narrativa יוֹסֵף denota, justamente, lo contrario de Abel: ‘aumentar’ o ‘acumular’ (véase יָסַף en Alonso Schökel, 1994, p. 321), lo que podríamos poner en relación con la descendencia de los Patriarcas, o bien con la misión que será confiada a José de acumular grano durante los siete años de abundancia para saciar a la tierra de Egipto durante los siguientes siete años de miseria. Sin embargo, los verbos que encontramos en ese contexto son otros (véase וַיִּקְבֹּץ y וַיִּצְבֹּר en Gn 41,48-49), y hallamos la raíz יָסַף unida a la nominación explícita de יוֹסֵף en la escena que precede y prepara la venta de José por parte de sus hermanos: “Soñó José (יוֹסֵף ) un sueño y lo contó a sus hermanos, y ellos aumentaron (וַיּוֹסִפוּ ) más su odio a él .... Y aumentaron (וַיּוֹסִפוּ ) más el odio a él a causa de sus sueños y sus palabras” (Gn 37,5.8), haciendo una inclusión con la doble construcción de infinito absoluto que alude a la realeza (véase מָלֹךְ תִּמְלֹךְ , ʻverdaderamente reinarásʼ, y מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל , ʻverdaderamente dominarásʼ en Gn 37,8). Se trata, ciertamente, de un contexto sarcástico negativo.

Y mientras conocemos el nombre de la mujer egipcia con la que José finalmente se casa, Asenet (véase Gn 41,45.50), ignoramos el nombre de “la mujer de Putifar” (véase Gn 39), algo que ha llevado a diversas interpretaciones. Una forma de entender esto es apuntar a la objetivación que sufren las mujeres a partir de Gn 4,17-24. Tras dicho relato se introduce en la Biblia hebrea una lista de varones que deja en el anonimato a las mujeres. Esta situación se invierte en Gn 39,6-7, cuando la mujer vuelve a ser el sujeto, pero, paradojalmente, no tiene nombre. En apariencia, la mujer de Putifar adquiere una función activa frente a la aparente pasividad de Asenet (véase Navarro Puerto, 1997). Esto, sin embargo, no concuerda con la interpretación que la lectura judeocristiana apócrifa ha desarrollado. Esta tradición, por el contrario, ha presentado a Asenet como mujer autónoma e independiente (véase Martínez Fernández y Piñero, 1982).

Ahora bien, también podemos buscar otra hermenéutica siguiendo los mismos principios de los que partimos. Efectivamente, nos alejamos de la noción de “rito de paso” de Arnold van Gennep (2008) por el esencialismo en el que concluye, con un soporte teórico en el comparativismo que tiene su continuidad en el estructuralismo simbólico de Claude Lévi-Strauss, apoyado en la forma fonética de Ferdinand de Saussure y las relaciones sintagmáticas y paradigmáticas de Roman Jakobson (véase Mondragón, 2009, pp. 121-124). Y en esta línea, para la lingüística, Georges Bohas (1997) intenta superar el método de contrastes binarios de categorías universales reemplazando el componente lingüístico mínimo de los fonemas (signifié en Saussure) por categorías fonéticas que son materiales y una noción invariable. Esta “Teoría de las Matrices y Étimos” (TME) está basada en la radical (R), el étimo (ϵ) y la matriz (μ); de modo tal que, en lugar de la arbitrariedad saussureana, se pueda captar la motivación de la relación entre lo fonético, lo nocional, que es invariable, y la referencia (véase Sibony, 2013, p. 385).

En lugar de un sistema trilítero, Bohas (1997) presenta para el árabe, y Jonas Sibony (2013) lo aplica al hebreo bíblico, un paradigma donde dos variaciones fonéticas aparecen como constante, por ejemplo [nasal] x [coronal], y pueden ser relacionadas con una noción en forma invariable, “la tracción”, como propiedad semántica común, cuyo origen, en efecto, es la succión de ambos labios y la parte frontal de la lengua involucrada en la articulación de dichas consonantes (apicales, laminales, retroflejas). Y desde esa “económica” matriz (μ) binaria con motivación acústica, estas se expanden (S1; S2; S2...; étimo, ϵ) y combinan (radical, R; véase Bohas, 2012-2013).^[10]

Si buscáramos el significado de Asenet (אָֽסְנַת ), tal vez encontraríamos una reminiscencia a Isis ( , As.t), una de las diosas más importantes del panteón egipcio, la gran madre que personifica la magia, nuestro ya conocido HkA. Por su asociación con el trono se la vinculó a Osiris, dios de la resurrección, con quien da a luz a Horus, de quien el faraón es su respresentante en esta tierra (véase Castel, 2001, pp. 102-104). Pero también, tenemos en la honomástica egipcia ns-n.t, ‘la que pertenece a Neit’ (véase Vernus, 2005, p. 345).

Neit ( , nit) es una diosa vaca predinástica, madre del dios solar y de todo lo que se extiende en la faz de la tierra o en los cielos (véase Castel, 2001, pp. 154-156). Su origen se remonta al Reino Antiguo (3100 a.n.e.) donde en el Bajo Egipto Neit estaba asociada a la Vaca Roja compartiendo el culto con la diosa Hathor en Menfis. Originaria de Sais, en el templo de Esna se conserva su cosmogonía escrita en torno al año 100 a.n.e. Se trata de la única cosmología completa que tenemos donde el demiurgo es femenino. En el Texto 206 leemos que Neit, “who was made with her hands, who was created with her heart” (Esna 206.10, en Troy, 1997, p. 256), como , mH.t-wr.t, ʻgran inundaciónʼ, prepara el mundo de los dioses para la llegada de su hijo Ra con la palabra (véase וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים , ‘dijo Dios’ en Gn 1,3.6.9.11.14.20.24.26.29), nombrándolos (véase וַיִּקְרָא אֱלֹהִים , ‘llamó Dios’ en Gn 1,5.8.10), y satisfaciéndolos luego de ver lo que había creado (véase וַיַּרְא אֱלֹהִים , ‘vio Dios’ en Gn 1,4.10.12.18.21.25.31).

Entre otros muchos paralelos, la cosmogonía termina uniendo el tema de la creación con el conocimiento, y concluye con el nacimiento de Thot ( , DHwty), dios de la escritura y la sabiduría. Esto nos remite a la tradición sapiencial bíblica, dentro de la cual situamos la narrativa de José; y la escritura, desde cuya materialidad la analizamos:

She created the thirty gods by saying their names one by one, and she rejoiced when she saw them. They said: “Greetings to you, Mistress of the Gods, our mother who brought about our existence, the one who made our names, even though we did not know them ourselves. You have separated light and darkness [véase Gn 1,4 וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ ; 1,18 וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁך ]. You have made the land on which we support ourselves. You have divided night from day [véase Gn 1,5וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה ]. How very useful is all that comes forth from your heart. O Unique One, who came into being in the beginning. Cyclical time (nHH) and enduring time (Dt) pass before your face”. […] Then these gods said: “You speak of things of which we are ignorant (xm)”. (Esna 206.3.7, en Troy, 1997, pp. 255-256)^[11]

Por último, una asociación más curiosa y directa entre Asenet, José, la vaca o toro, y la escritura-palabra, la encontramos en la conclusión de la Torah, a la que sostenemos que nuestra narrativa sirve de puente.

Dentro de las bendiciones de Moisés, inmediatamente precediendo a su muerte, encontramos unidas la referencia a la zarza en la que Dios se revela a Moisés (סְנֶה ; véase Ex 3,2ss.) al nombre de nuestro personaje, que se lo compara con un toro (שׁוֹר ): “Con el favor del que mora en la zarza, todo esto descienda sobre la cabeza de José [...] como primogénito de toro es su gloria” (בְּכוֹר שׁוֹרוֹ הָדָר לוֹ [...] וּרְצוֹן שֹׁכְנִי סְנֶה תָּבוֹאתָה לְרֹאשׁ יוֹסֵף , Dt 33,16-17).

Si desde aquí volvemos a la propuesta lingüística de Bohas, en el hebreo bíblico vemos que el ϵ de Asenet, {s,n}, que coincide con el de la zarza (סְנֶה ), también {s,n}; José, {s,p}; y el toro (שׁוֹר , {š,r}), comparten la misma μ, {[+continuado], [–sonoro], [+anterioridad]}, de la R del aire que se mueve en el espacio (véase Sibony, 2013, pp. 330, 384). Pero esta vez, no efímero como el de Abel (הבל , {b,l}; {[+labial], [+continuado]}),^[12] sino que se trata del “aire” que incluye el “movimiento” ({s,p}) y los “sentidos” ({s,n}; véase Sibony, 2013, pp. 173-189, 390), al igual que los sonidos reproducidos sin interrupción por el flujo de aire a través de la cavidad oral en la parte anterior de los alveolos, sin vibración de las cuerdas vocales.^[13]

En Los dos hermanos, Bata no solo mantiene una estrecha relación de confianza a lo largo de todo el relato con las vacas que pastorea, sino que ellas serán quienes le adviertan y den protección frente a la amenaza de su hermano:

Entonces su hermano mayor se transformó como un leopardo; afiló su lanza y la agarró con la mano. Y su (hermano) mayor se situó detrás de la puerta de su establo para matar a su hermano menor, cuando volviera al atardecer para hacer entrar a las bestias en el establo. Entonces, cuando el sol se puso, él (el pequeño) cargó con todas las hierbas de los campos, según su cotidiana costumbre, y después regresó. Cuando la vaca que iba en cabeza entró en el establo, le dijo a su pastor: “¡Atención! Tu hermano está ahí, esperándote con su lanza para matarte. Aléjate de él”. Comprendió lo que decía su vaca de cabeza. Otra (vaca) entró y dijo lo mismo. Entonces miró bajo la puerta de su establo y vio los pies de su hermano mayor que estaba detrás de la puerta, con su lanza en la mano. Depositó su fardo en el suelo y se puso a correr para huir. (d’Orb. 5-6; Lefebvre, 2003, p. 156)

Así como también, él mismo toma la forma de toro hacia el final del relato:

Y después de que la tierra se hubiese aclarado y que un segundo día hubiera llegado, Bata se transformó en la forma que había dicho a su hermano mayor. Anubis, su hermano mayor, se sentó pues sobre su lomo hasta el alba, y él (el toro) llegó al lugar donde Se estaba. Su Majestad V[ida].P[rosperidad].S[salud]. fue informado de su presencia. Ella fue a verlo: Se regocijó extremadamente por su causa, e hizo en su honor un gran sacrificio, diciendo: “¡Es una gran maravilla que se ha producido!”. Y hubo júbilo a causa de él en todo el país. Se pagó su peso en plata y oro a su hermano mayor, y éste se estableció en su poblado. Se le concedió un nutrido personal y bienes en gran número, y Faraón V.P.S. lo amó mucho, mucho, más que a todos los hombres que están en este país entero. (d’Orb. 15; Lefebvre, 2003, pp. 162-163)

En efecto, el hermano mayor, , Anubis, lleva el nombre del conocido dios funerario con cabeza de chacal: , inpw; mientras que el menor, , Bata, literalmente ‘alma (bA) del país (tA)’, tiene el mismo onomástico que el toro divino asociado en un inicio a la ciudad de Saka (XVII nomo del Alto Egipto): , bAt, que posee un desarrollo y relevancia peculiar a lo largo de toda la historia del antiguo Egipto (véase Castro, 2016, pp. 148-149; Castel, 2001, pp. 21-23, 44).^[14]

En el cuento neoegipcio ninguna de las mujeres tiene un nombre que la identifique, y la última metamorfosis que sufrirá Bata será la de nacer de su propia mujer, que se vuelve también su madre tras fecundarla él mismo como astilla de la persea en la que previamente había sido transformado:

Y después de muchos días tras esto, la favorita se levantó e indujo a beber a Su Majestad V.P.S., y Se fue bueno con ella. Y dijo ella a su Majestad V.P.S.: “Júrame por Dios, diciendo: ‘lo que me diga la favorita, yo lo escucharé para darle placer’ –así habrás de decir–”. Y él escuchó todo lo que ella dijo. Ella dijo entonces: “Haz cortar estas dos perseas y hazlas convertir en buenos muebles”. Se escuchó todo lo que ella dijo. E inmediatamente Su Majestad V.P.S. envió obreros cualificados y cortaron las perseas de Faraón V.P.S. La esposa real favorita miraba hacer, y una astilla voló; entró en la boca de la favorita; ella la tragó y quedó encinta en un instante. ... Y después de muchos días tras esto, ella dio a luz a un hijo varón. (d’Orb. 17-18; Lefebvre, 2003, pp. 164-164)

Esto significa que en Los dos hermanos el anonimato de las mujeres es un espacio que se completa con caracterizaciones que evocan cualidades de la diosa Hathor (véase Castro, 2016, pp. 151-156). , Ht-Hr, literalmente ‘casa o dominio de Horus’. Ἀϕροδίτη en el mundo greco-romano, mujer con cabeza y orejas de vaca, con cuernos liriformes y el disco solar en medio: . Entre sus múltiples manifestaciones, Hathor también es madre de Horus, y, en consecuencia, lo será también del monarca (véase Castel 2001, pp. 70-71).

El toro divino, bAt, posteriormente Hathor,^[15] es la representación egipcia de la diosa semita Baalat (véase Goldwasser, 2006), a quien estaba dedicado un gran templo en Serabit el-Khadim bajo su advocación , nb.t-mfkA.t, ‘Señora de la turquesa’.^[16] Es allí donde un grupo de semitas trabajaba durante el Reino Medio, y a partir de una esfinge que dedicaron a Baalat-Hathor fue posible descifrar el protosinaítico que, en ese entonces, allí crearon.^[17] Lo que nos evoca, una vez más, la materialidad de la escritura.

4. Algunas conclusiones

En primer lugar, con relación al estudio comparativo estructural, Cervelló Autuori (2001) ha señalado la falta de atención depositada en la totalidad del relato neoegipcio con paralelos en los cuentos africanos:

Estos cuatro motivos aparecen, pues, en el cuento egipcio de Los dos hermanos, combinados en un único relato. Las comparaciones que hasta ahora se han hecho entre el cuento egipcio y otros relatos orientales o europeos han reposado, en cada caso, en uno solo de estos motivos. Así, el cuento egipcio comparte con el cuento de los hermanos Grimm únicamente el motivo de los dos hermanos y del objeto mágico que los mantiene en contacto, y con el episodio bíblico de José o el episodio homérico de Belerofontes y Ántea, tan sólo el motivo de la “mujer de Putifar”. Lo que no sucede en ningún caso es que la comparación tenga que ver con la trama argumental del relato completo, con su “sentido” como tal, es decir, con la combinación de todos o casi todos los motivos que nos ocupan. Las comparaciones orientales o europeas son, en efecto, exclusivamente morfológicas, temáticas.

Lo que precisamente llama la atención cuando el campo de análisis se abre hacia el África negra actual y subactual es que la comparación se hace estructural: el relato egipcio se presenta idéntico en estructura y sentido a cuentos que aún hoy pueden escucharse entre los soninké de Senegal, Malí y Mauritania, entre los dogon de Malí, y entre otras etnias del África occidental. Sorprende que los estudios egiptológicos dedicados al cuento egipcio, incluso los más recientes y completos como el de S. T. Hollis [(1990). The Ancient Egyptian “Tale of Two Brothers”. The Oldest Fairy Tale in the World. University of Oklahoma Press], no hayan reparado nunca en estos cuentos africanos que pueden considerarse no como relatos con los mismos temas, sino como auténticas versiones paralelas a partir de una misma estructura narrativa. No cabe duda de que el paralelismo va más allá de lo formal, y abre vías de comprensión de la estructura y el sentido del complejo cuento egipcio. (pp. 58-59)

De igual modo, dentro de los estudios bíblicos, solamente se ha visualizado el parangón entre el cuento de Los dos hermanos y el tema de “la mujer de Putifar”, registrado entre los egiptólogos por Wilhelm Mannhardt en 1859 (véase Castro, 2017, p. 231). Sin embargo, también es posible identificar el tema de los dos hermanos y el cambio de sexo del protagonista.

En cuanto a las sucesivas metamorfosis del personaje, tema recurrente en la literatura universal,^[18]para nuestro caso es clave la metodología “pancrónica”^[19], que sobre el texto material y concreto que tenemos aplicamos. Estimamos que las circunstancias históricas particulares en las que se ha originado la escritura con la que se registró ese texto, con una intencionalidad (teología) y características propias (arqueología), tiene la capacidad de activar todos los niveles del lenguaje (filología).

Nosotros no tenemos los datos empíricos de lo que puede ser “una historia de referencia”, pero sí conocemos y poseemos todo lo necesario sobre “la historia” del origen de la escritura con la que ha sido escrita y el marco en el cual fue transmitida y pensada (véase la oposición que presenta Vernus, 2005, p. 351, entre “l’histoire” y “une histoire de référence”). Es a partir de nuestra propia corporeidad que, siguiendo la génesis de la escritura, podemos ser partícipes de la misma intencionalidad y materialidad que la lengua de la Biblia tiene.^[20] Y es esta misma lógica la que sobre el texto aplicamos (véase Salvador, 2021).

Como bien señala María Belén Castro (2016), el motivo literario de “la mujer mala” aplicado al cuento de Los dos hermanos no condice con la cosmogonía egipcia, donde lo “bueno” y lo “malo” no se presenta como una dicotomía, y las acciones caóticas pueden entenderse como regenerativas y potencialmente creadoras (véase Morales Rondán, 2020). En el cuento neoegipcio no solo la mujer de Anubis puede parecernos “mala”, sino también la posterior mujer de Bata que se ocupará de destruirlo en cada una de sus sucesivas formas. De modo que la narrativa, más bien, lo que está poniendo en escena son características paradigmáticas:

El peinado, la seducción y la ira son ciertamente aspectos que se conjugan en la diosa y que aparecen en diferentes medidas a lo largo del relato. Igualmente, los roles que cumplen las mujeres en Los dos hermanos pueden asociarse a ciertas “funciones” de la diosa. Así, encontramos evocaciones tanto de nivel simbólico como de nivel más estructural. Ambas conviven en el relato y no son excluyentes entre sí, aunque pueden implicar diferentes instancias de interpretación. (Castro, 2016, pp. 155-156)

En el antiguo Egipto el nombre es un elemento material que forma parte de la antropología (véase Hornung, 2000, §33), y será algo esencial dentro del ajuar funerario para la identificación del difunto en la otra vida (véase Gracia Zamacona, 2020). En la narrativa bíblica la anónima “mujer de Putifar” y Asenet tienen la función de señalar el cambio en el protagonista. El mismo anonimato de la mujer lo encontramos en la falta de caracterización del hombre (¿oficial o eunuco?), mientras que la determinación de la mujer de José se corresponde con la que tenemos sobre él mismo, cuyo onomástico conocemos desde el principio, pero unido a la connotación negativa del odio que ha hecho acrecentar (יָסַף ) entre sus hermanos (véase Gn 37,5.8).

Hemos señalado (véase Salvador, 2022a) que la primera vez que aparece algo negativo en la creación (véase לֹא־טוֹב , ‘no bueno’ en Gn 2,18) va unido a las relaciones humanas (véase la ambigüedad del sintagma עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ , ‘ayuda adecuada’ en Gn 2,20). A partir de nuestro análisis intertextual, e intercultural, e incluso geográfico, podemos presumir que Asenet es el punto de resolución a la primera complicación, “la mujer de Putifar”, que hace posible la transformación de enfrentamiento y odio a colaboración y ayuda en el relato. De modo que en La historia de José la “mujer de Putifar” y Asenet no parecen representar dos modelos de mujer divergentes, sino lo humano que en José (יָסַף ) queda rematado. Así, es la humanidad entera que con la mediación del texto puede oponerse al fratricidio (véase Caín y Abel en Gn 4,1-16) y alcanzar la tierra de la promesa, que es también el propio texto.

Si bien no podemos probar una influencia directa entre ambas narrativas, sabemos de la existencia de un contacto directo entre las colonias judías en Elefantina y la tierra de Canaán a partir del siglo VII a.n.e., con un flujo migratorio continuo de intercambio entre ambas culturas. Y, en efecto, lo que se le promete a Abraham (Gn 12–36), precediendo inmediatamente nuestra historia (Gn 37–50), es una tierra. Ahora bien, esta tierra está unida a la descendencia (véase Gn 12,1-2), la que vemos, al concluir la Torah, que Moisés bendice antes de morir a las puertas de la Tierra Prometida (Dt 33–34).

De modo que mi propuesta es, sumando a los nuevos paradigmas sobre la materialidad de la escritura, con una común eficacia e intencionalidad religiosa en su origen, en un contexto de política migratoria de intercambio –como la de Serabit el-Khadim, donde tiene origen la escritura; y Elefantina, donde podríamos datar y situar la fuente de la narración bíblica–, pensar La historia de José, “texto puente” en la Torah, como personificación material literaria de un “rito de paso” donde el lector pasa a ser el sujeto de las sucesivas metamorfosis hasta alcanzar una identidad propia.

En estas tres instancias vemos que se repite el mismo fenómeno. En el Reino Medio, durante la Dinastía XII, se produce la mutación entre una política de control y exterminio, con la construcción de muros y fortalezas entre el Delta del Nilo y lo que hoy conocemos como Gaza, bajo Amenemhat I (1976-1947 a.n.e.), a una política de intercambio y convivencia, con la construcción de asentamientos, bajo su hijo Sesostris I (1956-1911 a.n.e.). Entre estos asentamientos se encuentra en la península del Sinaí el de Serabith el-Khadim, donde datamos la creación del protosinaítico en torno al año 1800 a.n.e. (véase Cervelló Autuori, 2020, §218). En el Reino Nuevo, cuando tiene su origen el cuento de Los dos hermanos, donde el extranjero se transforma para Bata en un escenario que habilita su renacimiento, con una difícil identificación, en consecuencia, con lo enemigo –“la dicotomía orden/caos asume connotaciones superadoras de la simple imagen del orden por sobre el caos (es decir, que el orden es mejor que el caos), y el caos se nos presenta en realidad con entidad propia, y con rasgos regeneradores” (Castro, 2010-2011, p. 31)^[21]–, vemos que se desarrolla en Egipto, tanto la idea de creación por la palabra, como la piedad personal (véase Assmann, 2005, pp. 289-312): “Desde tiempos antiguos, estas acciones estaban enmarcadas en el culto, pero solo en esta época adoptaron una forma libre y personal” (Hornung, 2000, §78). Estos elementos aparecerán en Israel durante la época axial (véase Liverani, 2005, pp. 241-253), momento en el que datamos La historia de José de la Biblia hebrea en la diáspora judía de Elefantina.

Aunque existe un concepto consolidado, que no debemos separar de la interpretación que a la dicotomía entre “buenos” y “malos” se haga, acerca del hecho de que Egipto simboliza el orden y el extranjero el caos, a diferencia de las representaciones que vemos en el Valle del Nilo de la masacre del enemigo por parte del faraón, donde la divinidad está siempre presente, en el Sinaí solo en una ocasión la divinidad está figurada en la escena; así como también se hallan extranjeros, nombrados o representados, en las estelas dedicadas y erectas en el templo egipcio (véase Hikade, 2007, pp. 7, 19). De igual modo, encontramos escrito el topónimo de Elefantina ( , Abw), que se encuentra dentro del territorio egipcio, con el ideograma de las dunas del desierto ( , N25 en la lista de Gardiner, 2001, pp. 544-548) que se utiliza, mayoritariamente, aunque no en modo exclusivo, para representar la tierra extranjera, en oposición al ideograma del cruce dentro de una muralla ( , O49 en la lista de Gardiner, 2001, pp. 544-548) que representa la ciudad habitada, como vemos en , km.t, nombre que daban los antiguos egipcios a su propia tierra, ‘la negra’

Igualmente, en la literatura sapiencial bíblica tampoco son los “malos” (רע , רשׁע )”, pecadores (חטאים , véase Salmos 1,1.5), los que se oponen a los “buenos” (טוב ), sino que el contraste se da entre “sabios (חכם ) e imbéciles (כסיל , אויל )” (véase כסיל en Proverbios, en adelante Pr, 13,16; 14,16; 15,20; 21,20; Qohélet 4,13; 8,12; y אויל en Pr 1,7; 10,14; 11,29; 12,15; 14,3; 29,9), porque el malo puede convertirse, pero no hay forma de hacer entender lo que es bueno al que es tonto (véase Mazzinghi, 2021).

Por lo tanto, debemos decir que, así como, por un lado, podemos distinguir con Antonio Loprieno (1988) entre un topos ideal que se encuentra en el modo en que los antiguos egipcios representan a los pueblos extranjeros (así las escenas de la “masacre del enemigo” o de los “nueve arcos atados”, que figuran los enemigos infinitos, tres veces tres, de Egipto) y una mimesis en la vida real de relaciones diplomáticas y comerciales que también tenemos documentadas (véase Hikade, 2007). Por otro lado, ya situados en Serabit el-Khadim y en relación con la tierra, debemos pensar que los antiguos egipcios no se encuentran solamente determinados por las estaciones del Río Nilo y la fecundidad de la ‘tierra negra’ ( , kmt) de Egipto, en oposición a la ‘tierra roja’ ( , dSrt) del desierto. Cuando se pasa la frontera ( , tAS)^[22] de la tierra ( , tA), el desierto y la montaña se encuentran con los minerales, promesas de inmortalidad que garantizan la similitud entre la divinidad y la persona humana (véase Aufrère, 1997). Es en este contexto divino-humano, en la comunión con el suelo, donde “los otros” no pertenecen al caos o al desorden de , izft, sino que también forman parte de la , mAat (véase Hikade, 2007, pp. 2, 20), lo más cercano que encontramos para describir la חָכְמָה , ‘sabiduría’, hebrea (véase Niccacci, 1994, p. 147). Y solamente en este contexto, con características tan peculiares, pudo tener origen la escritura cuya huella creemos que es posible reconocer hasta el día de hoy en el texto bíblico.

En nuestra narrativa, la caracterización tan singular de los personajes, y sus relaciones concomitantes, estarían ahí para recordar que no hay fraternidad o sororidad posible sin la previa individualización de la persona humana.^[23] Y, de este modo, el contexto geográfico e histórico coincide con el teológico y la filología, porque al aplicar a los estudios bíblicos el vuelco que actualmente se produce del “giro lingüístico” al “giro ontológico” en las Ciencias Sociales (véase González Ruibal, 2012), el antiguo Egipto e Israel comparten la misma lógica polivalente, en sí misma exenta de contradicciones (véase Hornung, 1999, pp. 231-237), que dio origen a la escritura que hasta nosotros ha llegado.

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Notas