1. A modo de introducción

¿Qué palabras son esas que todavía no poseéis? ¿Qué necesitáis decir? ¿A qué tiranías os sometéis día tras día, tratando de hacerlas vuestras, hasta asfixiarse y morir por ellas, todavía en silencio?

Fuente: Audre Lorde (2003, p. 61)

Este artículo surge a partir de preguntas como: ¿Cuál es la formación en psicoanálisis de la Universidad de Buenos Aires, Argentina? ¿Con quiénes pensamos o a quiénes leemos? ¿Desde qué lugar? ¿Qué movimientos esconde esta formación? A simple vista, resulta notable el protagonismo de autores europeos, varones, blancos, cis-heterosexuales, cuyas letras son leídas generalmente al servicio del capital, promoviendo profesionales dedicados a la clínica del uno a uno; productores y reproductores de lógicas patologizantes e individualistas. Al mismo tiempo, las preocupaciones que atraviesan este escrito también se corresponden con notar la marginalidad de personas autoras por fuera del canon anteriormente descrito. Por ejemplo, una de las preguntas que podríamos hacernos es: ¿qué lugar hay para pensar por fuera de este canon o para estudiar aquellos que están por fuera?

De modo que en el presente trabajo encontraremos, en primera instancia, el tema delineado, cuyo eje tiene que ver con la articulación entre dos perspectivas críticas: aquella que se enmarca en la filosofía decolonial y aquella sostenida por el psicoanálisis de lo grupal, pensado por Marcelo Percia¹, entre otros. Daremos, también, con los objetivos y la metodología del presente artículo. En segunda instancia, hallaremos algunos punteos de estudios sobre el tema, donde se desarrolla aquello referido, por un lado, a la crítica al sujeto, por otro lado, la decolonialidad y, finalmente, aquello que se investigó y que pueda vincular ambas perspectivas.

En un tercer momento de este camino, ubicaremos lo referente a aquellas personas autoras con quienes pensamos, para luego dar paso al desarrollo propiamente dicho, el cual se encuentra compuesto por diversos apartados. El primero de ellos se titula “Estancias de la travesía” y pretende hacer una descripción aproximativa del recorrido que se realiza en la carrera de Psicología de la Universidad de Buenos Aires que, al mismo tiempo, funciona como justificación del marco teórico elegido.

El segundo apartado, titulado “Breve introducción a la noción de colonialidad”, aporta la diferenciación y definición de algunas nociones fundamentales para este escrito. Asimismo, el tercer apartado, “Exploraciones en torno al problema de pensar al sujeto desde una matriz de pensamiento eurocéntrico”, esboza las críticas a la idea de sujeto/subjetividades planteadas, entre otros autores, por Marcelo Percia, puestas en conversación con algunos desarrollos propios de la filosofía decolonial.

El cuarto apartado, por su parte, cuyo nombre es “Sensibilidades en tiempos de hablas coloniales”, expone la idea de Percia sobre hablas coloniales y abre interrogantes en relación con la separación de categorías como patriarcado, capitalismo y normalización. Además, “Del ser y la colonialidad”, constituye el nombre del quinto apartado en el que se aborda la problemática de los usos y abusos de la idea de ser, y la necesidad de ocuparse de este tema desde un pensamiento situado. Hacia el final, encontramos “Sujeciones y estancias fronterizas”, donde se desarrolla la idea de pensamiento fronterizo propuesta por pensadores decoloniales, en articulación con lo expuesto por Enrique Pichon Riviere (Langer, 1991; Zito Lema, 1991), Juan Carlos De Brasi (Mercado, 2006) y Marcelo Percia (en varios de sus escritos). De este modo, llegamos al final abierto donde elaboramos algunas reflexiones respecto al trabajo realizado a modo de seguir pensando.

2. Pensar al sujeto/las subjetividades entre filosofía y psicoanálisis

Al momento de pensar en los discursos que circulan en el “ámbito psi”, pueden encontrarse, muchas veces, razonamientos que resultan totalizantes y patologizantes, así como también pueden ubicarse marginalidades que buscan pensar otras formas de clínica y de enseñanza. En ese marco, algunas discusiones gravitan en torno al problema del sujeto y de las subjetividades. Dentro de las posiciones críticas, se puede situar aquella que sostiene que la idea de subjetividades reproduce una lógica totalizante, entre otras cuestiones (Percia, 2014).

En esta línea crítica hacia aquello que resulta totalizante, nos interesa pensar de forma situada, pensar entonces en la historia de América Latina —nuestro continente—, en la que puede verse que Europa, ya desde las conquistas, se manejó con una lógica totalizante y colonizante. ¿Podría el pensamiento europeo estar por fuera de estas lógicas? En relación con esta cuestión, podemos retomar los desarrollos del semiólogo y filósofo Walter Mignolo y del grupo modernidad/colonialidad². Así, podría encontrarse cierta sintonía entre la crítica a la idea de sujeto/subjetividades y la crítica a la colonialidad.

En este sentido, al pensar en el psicoanálisis, consideramos que se vuelve necesario desentramar aquello que la idea de sujeto/subjetividades totaliza para dar paso a la idea de sujeciones, en un intento de no quedar sujetado al ser y seguir reproduciendo ciertas lógicas que puedan resultar patologizantes, asfixiantes, clasificantes y extenuantes. A partir de esto, nos preguntamos: ¿La crítica a la colonialidad, realizada por el grupo modernidad/colonialidad, podría ayudar a pensar y ampliar la crítica planteada por el colectivo de investigación en torno al psicoanálisis y los grupos? ¿Desde qué lugar se piensan las sujeciones? ¿Puede hacerse caso omiso al lugar desde donde se piensa? ¿Cuál es el problema de abordar las sujeciones a partir de un pensamiento netamente europeo? ¿Cuáles son las consecuencias de pensar al sujeto desde una matriz de pensamiento eurocéntrico?

Consideramos que estas líneas de problematización resultan de importancia para el presente trabajo ya que, a lo largo de la formación en psicoanálisis, han brillado por su ausencia y ha sido en otros espacios donde algunas hemos dado con ellas, lo cual nos invita a pensar que el problema quedaría por fuera o, a lo sumo, en un lugar marginal en la formación profesional. Creemos que no resulta casual que ese lugar marginal sea un lugar común también para perspectivas teóricas psicoanalíticas de grupos. Tal vez podamos pensar que dicha cuestión responde al trasfondo ideológico general de las formaciones en Psicología: individualista, capitalista, patriarcal y colonial. En contraposición, podemos decir que ambas posiciones (tanto la de psicoanálisis y grupos como la decolonial) tienen su basamento, entre otras cuestiones, en lo común y en la comunidad.

Siguiendo las interrogantes esbozadas, puede sostenerse que una de las consecuencias de situar al sujeto desde una matriz de pensamiento eurocéntrico es que se alimentan y reproducen las totalizaciones, generando así consecuencias clínicas que lejos están de acompañar y aliviar dolores, angustias y tristezas. Atendiendo lo planteado, el objetivo general que atraviesa estas páginas tiene que ver con indagar los aportes que puede realizar la decolonialidad —con Mignolo como uno de sus principales referentes— a la crítica de las ideas de sujeto/subjetividad realizada por el psicoanálisis de grupos, entendiendo que la idea de sujeto podría ser criticada también desde la decolonialidad como una noción moderna/colonial que se encuentra instalada en el núcleo formativo de los profesionales en Psicología.

En este marco, específicamente nos interesa caracterizar las nociones de modernidad/colonialidad y matriz colonial del poder para situar las consecuencias de pensar al sujeto desde una concepción eurocéntrica, explorar la importancia de estas nociones en relación a la crítica del sujeto/subjetividades, realizada por el psicoanálisis de grupos, y problematizar el abordaje de las sujeciones a partir de un pensamiento netamente europeo. Asimismo, buscamos indagar las relaciones entre colonialidad y subjetividad, atendiendo la relevancia que esto supone para la formación en Psicología, así como puntualizar la importancia de reflexionar sobre las sujeciones desde la decolonialidad para pensar otros modos de estar en común.

Se abordará la problemática desde un enfoque hermenéutico, de modo que, a partir del manejo de los conceptos básicos propuestos, se pueda realizar un análisis crítico-reflexivo de las corrientes filosóficas y psicoanalíticas en cuestión. Se prevé la utilización de fuentes teóricas para realizar diferentes análisis, poniéndose en juego —a partir de los marcos conceptuales y epistemológicos propuestos— la interpretación mediante la hermeneusis.

Siguiendo las pistas que propone Mignolo (2010) en su texto Desobediencia epistémica, también plantea Giuliano (2021b) que resulta necesario

poner en práctica cierta desobediencia epistémica desenganchándose de los mandatos disciplinarios —según han sido configurados por la modernidad/colonialidad y la aún vigente matriz colonial de poder—, esto es, avanzar en el activo abandono de las formas de conocer que sujetan y modelan subjetividades en las fantasías de las ficciones modernas. (p. 703)

El abordaje intentará evitar la tendencia de subordinar cada elemento de la investigación a un sistema racional u ontológico. Considerando la crítica a las tendencias totalizadoras (Mignolo, 2010; Percia, 2014), este estudio pretenderá abandonar aquellos métodos basados en la subsunción de toda particularidad a un horizonte global de sentido.

El escrito se desarrollará según la metodología propia del análisis de textos y reflexión, que comporta un primer momento de búsqueda bibliográfica, tanto de fuentes como de bibliografía secundaria, y un segundo momento de análisis crítico. Se delimitará el corpus teórico conformado por textos afines a la temática. Con el fin de avanzar en los objetivos, se analizarán conceptos clave para la investigación. También, se desarrollará una etapa heurística de revisión y actualización bibliográfica acerca del tema propuesto en función de la hipótesis señalada: la realización de un trabajo de análisis a partir de fuentes y discursos sobre la temática, para proceder luego a las etapas hermenéutico-críticas que procuran acceder en profundidad a los textos para analizar sus categorías centrales y promover un acercamiento permanente de reflexión en torno al problema.

3. ¿Con quiénes pensamos? O introduciendo nuestro marco teórico

Miles de referencias no alcanzan para marcar un territorio en la inmensidad.

Fuente: Marcelo Percia (2014, p. 9)

Dentro de las investigaciones respecto a la crítica del sujeto/subjetividades, pueden encontrarse algunos asuntos en Cuestionamos I y II, de Langer (1991)³, así como también en las posteriores diez publicaciones compiladas en Lo Grupal (1983-1993) por Juan Carlos De Brasi y Eduardo Pavlovsky, a lo largo de los primeros diez años del retorno democrático argentino. En este marco, resultan de relevancia los libros de Percia: Sujeto fabulado I (2014) y Estancias en común (2017), los cuales serán retomados más adelante, donde el autor interroga la “soldadura entre la palabra sujeto y la idea de ser humano” (Percia, 2014, p. 8).

En cuanto a las investigaciones sobre decolonialidad, cabe destacar El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad, de Castro-Gómez y Grosfoguel (2007). Esta corresponde a una compilación de artículos donde particularmente puede encontrarse el escrito por Nelson Maldonado-Torres y su propuesta de pensar sobre la colonialidad del ser, que será retomado más adelante.

La relación entre disciplinas “psi” y perspectiva decolonial es reciente y ha sido poco desarrollada. Entre las obras escritas, podría mencionarse al psiquiatra martiniqueño Franz Fanon (2015) quien, en su libro Piel negra, máscaras blancas, realiza un estudio sobre lo que él llamó “el problema negro” en diálogo con el psicoanálisis. También, dentro del libro Guía sobre post-desarrollo y nuevos horizontes utópicos, de Martins et al. (2014), encontramos un artículo titulado “Hacia un psicoanálisis decolonial” de Nora Garita (2014), donde la autora desarrolla cuatro puntos: la aparición del psicoanálisis como crítica al cogito cartesiano, el psicoanálisis como dispositivo colonizador, hacia un psicoanálisis decolonial y una breve reflexión sobre la compleja relación sociedad/psicoanálisis en el contexto de un proceso de decolonización así como la (no) relación psicoanálisis-ciencias sociales. En este artículo, la autora ubica a Fanon como el iniciador del proceso de descolonización del psicoanálisis.

Otra de las obras que resulta importante nombrar, que explora la articulación entre colonialidad y psicoanálisis, es “Psicoanálisis negro y política de la negritud en Frantz Fanon y Aimé Césaire”, de Sánchez-Antonio (2020), donde se discuten los conceptos universales del psicoanálisis desde una perspectiva decolonial.

Podría también mencionarse dos líneas de investigación que, si bien no exploran puntualmente el vínculo abordado aquí, realizan interesantes aportes a la descolonización del mundo “psi”. Por un lado, los desarrollos de Suely Rolnik (2019) en torno al “inconsciente colonial-capitalístico”, en su libro Esferas de la insurrección. Apuntes para descolonizar el inconsciente⁴, por otro lado, los de Pavón-Cuéllar (2013), quien investigó acerca de la psicología maya, azteca y purépecha, concepciones mesoamericanas de la subjetividad.

Asimismo, se pueden recordar dos obras del Grupo Modernidad Colonialidad: Decolonialidad y psicoanálisis, de María Amelia Castañola y Mauricio González (2017), donde se aborda este vínculo epistemológicamente, y Hacer, pensar y vivir en la decolonialidad, compilado por Mignolo (2016), donde se nombra esta unión como una disyunción conjuntiva. Asimismo, el libro de Rita Segato (2010), titulado Las estructuras elementales de la violencia, en el que se vinculan diferentes perspectivas —entre ellas, el psicoanálisis y la decolonialidad— para analizar la violencia.

Aunque no se desarrolle puntualmente el vínculo entre decolonialidad y psicoanálisis, puede evocarse el reciente libro de Marcelo Percia (2020), titulado Sensibilidades en tiempos de hablas del capital, en el cual se desarrolla la idea de hablas coloniales, así como también el libro Dossier Jornadas Grupos II Hablas del Capital, hablas patriarcales, hablas emancipatorias, hablas coloniales (2020), realizado por la cátedra en 2020, sobre lo trabajado en el 2019, que coordina el mismo autor, mediante el cual una sección refiere a esa idea. Para destacar uno de los artículos allí presentes, podría nombrarse el de Sanguinetti (2020) “Humanismo: un colonialismo”, donde expone las similitudes entre humanismo y colonialismo, para finalmente proponerle la resistencia del gesto de poemar (la potencia poética del lenguaje) como emancipatorio, anticapitalista, antipatriarcal y anticolonial.

Podría pensarse que estos textos constituyen las raíces de una maleza que está creciendo cada día más y debe ser explorada, incluso pensando su vínculo con otras plantas, animales, sol, lluvias y sequías. Como se ha venido desarrollando, como cimientos para pensar, se tomarán dos grandes perspectivas teóricas. Por un lado, dentro de las perspectivas “psi”, aquella corriente argentina que, con influencias del estructuralismo y postestructuralismo, realiza una crítica a las ideas de sujeto y subjetividades para pensar estancias en común. Por otro lado, dentro del mundo de la filosofía, se tomó aquella corriente latinoamericana que critica la colonialidad y se dedica a pensar los problemas filosóficos contemporáneos de forma situada.

Para abordar las críticas a las nociones de sujeto y subjetividades tomadas en el presente trabajo, se utilizó lo desarrollado por Marcelo Percia principalmente en sus libros Sujeto fabulado I (2014), Estancias en común (2017) y Sensibilidades en tiempos de hablas del capital (2020). Estos textos resultan de relevancia debido a la insistencia por interrumpir usos automáticos de la idea de sujeto y “sugerir modos de estar en común que no se reduzcan a grupos, colectivos, comunidades, sociedades” (Percia, 2020, p. 9). Además, permiten conocer las ideas de sujeciones y estancias en común.

También lo escrito por Verónica Scardamaglia (2015), vinculado a la pregunta sobre quién habla entre lo clínico y lo comunitario. Su texto permite reponer los usos que se hacen de las nociones de sujeto y subjetividad, en el marco del psicoanálisis, desdibujando los aportes fundantes de este. A su vez, es necesario resaltar la enseñanza del gesto cuestionador de Enrique Pichón Riviere (Langer, 1991; Zito Lema, 1991) y Juan Carlos De Brasi (Mercado, 2006), el cual dará algunas pistas para pensar otros modos de estar en común.

Con el fin de abordar la crítica a la modernidad/colonialidad, se tomarán los desarrollos de autoras como Castro-Gómez y Grosfoguel (2007), Lugones (2008), Maldonado-Torres (2007), Quijano (2014), Fanon (2015), Giuliano (2020) y Mignolo. Además, estos autores permitirán profundizar y complejizar las nociones de matriz colonial del poder y colonialidad del ser.

3.1. Estancias de la travesía

En la formación en Psicología⁵, el objeto de estudio es el individuo, el sujeto o las subjetividades. Poco a poco se van profundizando estas ideas, estudiando cómo se constituye, cuáles son sus funciones psicológicas, sus patologías, etcétera. Se estudia al sujeto vigotskyano y los mecanismos biológicos de las funciones psicológicas tales como memoria, atención, emoción, lenguaje, entre otras, para la comprensión de la conducta y del psiquismo humano “normales". De forma más atenuada, pero no por ello menos biologicista y patologizante, se estudia a este sujeto atravesado por la cultura, mediado por el lenguaje histórico-cultural de la Psicología. Además, se ve al individuo piagetiano y el sujeto del aprendizaje, donde se resalta la relación directa entre sujeto y objeto. De este modo, se arriba a psicoanálisis para conocer las primeras líneas del sujeto freudiano (la existencia del inconsciente y las pulsiones) que, más tarde, será profundizado a partir del abordaje de las estructuras psicopatológicas que formula Lacan.

Así pues, se llega al encuentro con otra perspectiva, tal como la de grupos y psicoanálisis. Desde las discusiones que se vienen trabajando allí, se puede reconocer que

existe una presencia significativa del psicoanálisis y sus horizontes teóricos-prácticos, que confluyen en la problematización del empleo impreciso, de las ideas de sujeto y subjetividad; uso que desdibuja los aportes fundantes del psicoanálisis que llevaron a desacoplar el concepto de sujeto del de persona/individuo o similar, dejando a esta maquinaria conceptual enrarecida y entremezclada con aquellas postulaciones sostenidas en horizontes epistemológicos diferentes. (Scardamaglia, 2015, p. 1)

En estas investigaciones, se toma las publicaciones de Lo Grupal, en Argentina, como aquello que posibilitó reinstalar la disidencia en el pensar. Por ello, se la considera con la fuerza de un movimiento de ideas, discusiones, prácticas, escritos, debates que siguen irradiando efectos, tal como escribe Verónica Scardamaglia (2015).

En este marco, podría pensarse que dichas investigaciones y los libros de Marcelo Percia, Sujeto fabulado I (2014) y Estancias en común (2017), se tratan de textos que se inscriben en una tradición crítica, es decir, “reflejan maneras de pensar, de decir y de hacer, ejercidas en relación con ... un juego de relaciones que le permite generar articulaciones bajo formas de ataque que son a su vez atacadas, cuyo carácter de fragilidad es ineludible”, lo cual “carga en sí mismo: irritaciones, agitaciones, temblores, situaciones socialmente peligrosas o, como mínimo, dificultosas, pero que conducen a cierta reflexión entre la potencia del narrar y la impotencia del explicar” (Giuliano, 2021a, pp. 15-18).

Se busca, de este modo, a partir de la crítica, escapar de la repetición calcada de viejos dispositivos que solo garantizan el encuentro con lo ya conocido y navegan en las discusiones desatadas en aquellas publicaciones para reincidir en interrogantes en torno a intervenciones clínicas y situacionales singulares, acciones en circunstancias que constituyen acontecimientos, deshabituaciones que ayuden a romper inercias y fijezas, como propone Scardamaglia (2015). Conviene detenernos aquí y resaltar que los movimientos descritos por la autora son los que interesan en este trabajo, con el deseo de pensar, comprendiendo la urgencia de escapar de la repetición de dispositivos que perpetúan opresiones, y de idear nuevas formas de perdernos, encontrarnos y reencontrarnos que ayuden a romper inercias y fijezas que no hacen más que estancar el pensamiento y perpetuar las amarras del eurocentrismo.

3.2. Breve introducción a la noción de colonialidad

Colonialidad, colonización y colonialismo: tres palabras que tienen la misma raíz, pero, ¿sus ramificaciones tendrán la misma morfología? Siguiendo estudios que han trabajado esto, Sanguinetti (2020) define al colonialismo como operación de apropiación, dominación, jerarquización y explotación de formas de vida consideradas inferiores en manos de una existencia autoproclamada superior. En cambio, Mignolo (2002) reserva el concepto de colonialismo para referir a la colonización —aparentemente concluido en su mayor parte a comienzos del siglo XIX— y desarrolla la noción de colonialidad para referirse a la reproducción de todo el esquema de pensamiento gestado en Europa desde el cristianismo, el liberalismo y el marxismo, hasta la ciencia y la filosofía. Es así como este autor ubica a la colonialidad como otra cara de la modernidad —cuya retórica está naturalizada en tanto proceso universal y global— (Mignolo, 2010). La matriz colonial de poder, es decir, la colonialidad, es una estructura compleja de niveles entrelazados: está atravesada por el control de la economía, control de la autoridad, control de la naturaleza y de los recursos naturales, control del género y la sexualidad, control de la subjetividad y del conocimiento (Mignolo, 2010).

¿Por qué creemos importante pensar en la colonialidad? Porque el concepto de colonialidad ha abierto la reconstrucción y restitución de historias silenciadas, subjetividades reprimidas, lenguajes y conocimientos subalternizados por la idea de totalidad definida bajo el nombre de modernidad y racionalidad (Mignolo, 2010). Ahora bien, es posible quedarse con las críticas postestructuralistas a la noción moderna de totalidad, pero esta crítica se limita a lo interno de la historia de Europa y a la historia de las ideas europeas. Cabría preguntarse si hay algo más para decir desde estos lados del océano o si lo que se diga desde el “viejo continente” es extensible también para todo el mundo, pero, sosteniendo esta posición, pareciera que se corre el riesgo de caer en otra totalización.

Mignolo (2010) sostiene que hay cuatro dominios de la colonialidad:

1. 1. La privatización y la explotación de la tierra, y la explotación de la mano de obra.

   2. El control de la autoridad.

   3. El control del género y la sexualidad (la familia cristiana, y valores y conductas sexuales y de género).

   4. El control de la subjetividad (la fe cristiana, la idea secular de sujeto y ciudadano) y el conocimiento.

Resulta interesante explorar los últimos dos como aquellos dominios que interpelan directamente a los estudios en torno a la crítica de la idea de sujeto/subjetividades.

En relación con el control del género y la sexualidad, Lugones (2008) analiza lo que llama “sistema moderno colonial de género”, donde argumenta que en este sistema hay rasgos específicos de organización del género que son centrales para comprender su organización diferencial. Es decir, no basta con analizar aquellos efectos producidos por el colonialismo y el capitalismo, también resulta central tener en cuenta lo generado por el patriarcado. Asimismo, la autora sostiene que es necesario reconocer que hay una construcción “engenerizada” del conocimiento en la modernidad. De este modo, puede verse cómo Lugones resulta fundamental para pensar las derivas patriarcales de la colonialidad.

Con respecto al control de la subjetividad y el conocimiento, la colonialidad del poder está asentada sobre la colonialidad del saber. Además, en la colonialidad del saber y del poder se fundaron y crearon experiencias y subjetividades. La colonialidad del ser, noción que abordamos más adelante, sería una de las consecuencias tanto de la colonialidad del saber como la del poder (Mignolo, 2002).

Al inicio de este apartado, en la definición de colonialidad de Mignolo (2002), puede leerse la palabra “retórica” para evitar considerar la modernidad/colonialidad como un mero período histórico, sino también con la potencia de ser un discurso que se renueva permanentemente. También, la utilización de este término deja entrever la importancia del lenguaje en la reproducción de esta lógica. Aquí se ubica un punto de encuentro con lo desarrollado por Percia (2014) sobre lo ficcional del sujeto:

somos soñados por el lenguaje ... el lenguaje humano es construcción histórica y política de la civilización en lucha. Eso que se llama civilización organiza la barbarie que un poder instituye como más razonable. La palabra lucha recuerda una indecisión: ese orden no termina de decidirse. Marx diría que lo razonable expresa intereses de clase. (p. 109)

Esta cita, además de señalar la importancia del lenguaje para pensar al sujeto como fábula, introduce el dualismo civilización/barbarie en el marco de aquello que se piensa como razonable. El autor señala, de la mano de Marx, el vínculo entre lo razonable y los intereses de clases. A partir de las vinculaciones que estamos proponiendo, podría decirse que lo razonable no solo expresa intereses de clase, sino también de raza y de género, ya que constituye cierta ceguera desconocer que “lo razonable” también se inscribe a partir de las clasificaciones sociales de raza y de género. En cuanto a la civilización y la barbarie, utilizados como términos opuestos, podemos decir que se fortalece el dualismo que la propia modernidad estableció entre ambos que, en realidad, se encuentran enlazados.

Frente a estas líneas cabría preguntarse qué consecuencias genera pensar al sujeto desde el discurso de la modernidad, desde este lenguaje que nos sueño. La afirmación de Fanon (2015) puede tomarse como una posible respuesta: “Hablar es asumir una cultura, es soportar el peso de una civilización” (p. 49).

3.3. Exploraciones en torno al problema de pensar al sujeto desde una matriz de pensamiento eurocéntrico

Se podría decir, en lugar de que el hombre se convierte en sujeto, que la idea de sujeto transforma al hombre en una existencia estúpida arrogante incapaz de estar en la vida sin la ilusión de dominar o ser dominado.

Fuente: Marcelo Percia (2014, p. 125)

En su libro Sujeto fabulado I, Percia (2014) desarrolla algunas críticas a la noción de sujeto/subjetividades que resultan fundamentales para esta investigación. Por un lado, sostiene que “la cultura de la Ilustración europea llamó sujeto a una invención que hizo pasar por entrañable realidad humana” (Percia, 2014, p. 17). Aquí cabe detenernos y destacar que el autor utiliza el singular: “realidad humana” como si se tratara de una sola, lo que puede vincularse a cierto universalismo abstracto propio de la tradición europea. Entonces, Percia nos advierte que la Ilustración europea inventó la idea de “sujeto” para establecerlo como realidad humana, en singular. De ese modo, queda al desnudo el funcionamiento del pensamiento moderno europeo: erige ideas singulares, en el sentido lingüístico del término, como si se pudiera pensar en una sola realidad. Esto último puede profundizarse si retomamos las afirmaciones respecto a que el propio universalismo abstracto forma parte intrínseca del racismo epistémico (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007). En este marco resulta interesante destacar el siguiente argumento:

si la razón universal y la verdad solamente pueden partir de un sujeto blanco - europeo - masculino - heterosexual, y si la única tradición de pensamiento con dicha capacidad de universalidad y de acceso a la verdad es la occidental, entonces no hay universalismo abstracto sin racismo epistémico. El racismo epistemológico es intrínseco al “universalismo abstracto” occidental, que encubre a quien habla y el lugar desde donde habla. (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007, p. 70)

A partir de lo anterior, puede encontrarse una similitud entre las dos posiciones presentes en este escrito y resulta fundamental su diálogo para evitar reproducir lo definido como racismo epistémico. En el texto citado anteriormente, titulado “Descolonizando los universalismos occidentales: el pluriversalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas”, los autores realizan un recorrido acerca de cuál es la operación que se realiza para llegar a concebir un sujeto (que ocupa el lugar de fundamento del conocimiento, donde antes estaba Dios) desvinculado de todo cuerpo y territorio, es decir, de toda determinación espacial o temporal (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007). En sintonía con esto, Percia (2014) sostiene que “la noción de un individuo racional, varón, burgués, europeo, soberano, fabula la idea de sujeto moderno como ilusión de un dios humano. Mujeres, niñas y niños, locas y locos, explotadas y explotados, la vida humana inclasificable, atestigua desde mediados del siglo diecinueve el malestar de esa fábula” (p. 17).

Resulta llamativo ver que el encuentro entre estas dos perspectivas desnuda el vínculo insoslayable que existe entre colonialidad y patriarcado, y cómo la modernidad realiza una supresión del espacio-tiempo que concluye en universalismos que reproducen totalizaciones. La invención del sujeto, como realidad humana propia de la Ilustración europea, esconde entonces la idea de que la razón y la verdad solo provienen de un sujeto blanco, europeo, masculino, heterosexual, burgués y soberano que viene a ocupar el lugar que antes ocupaba Dios.

Aun así, observamos que Percia (2014) sitúa la presencia de un malestar a partir de sostener a este sujeto moderno y queda ubicado desde mediados del siglo XIX en las mujeres, infancias, demasías, vidas explotadas e inclasificables. Podríamos ubicar, quizás, estos malestares en ese siglo en Europa, pero da la sensación de que han comenzado bastante antes por estos lados. De este modo, se llega a una primera consecuencia de pensar al sujeto de forma moderna/colonial y eurocéntrica: atestiguan el malestar de esta fábula también aquellas vidas que quedan por fuera desde el siglo XVI, no solo las mencionadas anteriormente, sino también las que atañen a indígenas y afrodescendientes.

Por otro lado, Percia (2014) sostiene que:

Marx advierte que el capitalismo decide quién es quién. Clasificación que habilita violencias y matanzas. No se trata de que el trabajador tenga derecho a ser hombre, sino de que liberándose de la condición de mercancía fabricada por el capital, libere a todo lo viviente de la sangrienta clasificación que instituye la idea de humanidad. (p. 18)

El autor pone de relieve la incidencia del capitalismo en las ficciones subjetivas y la clasificación que genera. A su vez, señala que “humanidad” instituye estas clasificaciones, lo cual recuerda a la idea de Sanguinetti (2020), retomada al comienzo de este escrito acerca del humanismo como colonialismo.

Ahora bien, venimos viendo que no resulta suficiente pensar estos problemas con autores europeos, ya que estos tienden a reproducir lógicas modernas/coloniales, estableciendo universales que esconden, reproducen y producen racismos. Por eso, viene a colación poner en conversación aquello que Quijano (2014) escribe sobre la clasificación social. Este autor señala que, desde la inclusión de América en el capitalismo moderno/colonial, se generan clasificaciones no solo a partir del trabajo —es decir, en el sentido planteado por Marx—, sino también del género y la raza. En este sentido, Mignolo (2017, en Castañola y González, 2017) sostiene que “la identidad” es un arma de doble filo conectada por diferencial de poder: quien clasifica controla el sentido y quien es clasificado y clasificada tiene que confrontar el sentido que le impone la clasificación” (p. 45).

En esta línea, puede decirse entonces que otra consecuencia de pensar al sujeto desde una posición netamente europea elude las explotaciones y clasificaciones que se vienen dando desde antes de la expansión del capitalismo, más precisamente desde el siglo XVI, y que viene imponiendo lugares a ocupar no solo según la clase, sino también según el género y la raza. En tal caso, quizá la liberación no vendrá solamente de un hombre, ni solo será de la condición de mercancía, sino que será mancomunada y atendiendo a las diversas opresiones, explotaciones y clasificaciones que ocurren también por el color de piel, el lugar de procedencia, los genitales con los que haya nacido o la percepción del género que tenga.

3.4. Sensibilidades en tiempos de hablas coloniales

La frontera entre Estados Unidos y México es una herida abierta donde el Tercer Mundo se araña contra el primero y sangra. Y antes de que se forme costra, vuelve a sangrar, la savia vital de dos mundos que se ensamblan para formar un tercer país: una cultura fronteriza. Las fronteras están diseñadas para definir los lugares que son seguros y los que no lo son, para distinguir el us (nosotros) del them (ellos). Una frontera es una línea divisoria, una fina raya a lo largo de un borde empinado. Un territorio fronterizo es un lugar vago e indefinido creado por el residuo emocional de una linde contra natura. Está en un estado constante de transición. Sus habitantes son los prohibidos y los ilegales. Ahí viven los atravesados: los bizcos, los perversos, los queer, los problemáticos, los chuchos callejeros, los mulatos, los de raza mezclada, los medio muertos; en resumen, quienes cruzan, quienes pasan por encima o atraviesan los confines de lo «normal».

Fuente: Gloria Anzaldúa (2004, p. 42)

Tal como lo anticipamos anteriormente, en su último libro, Percia (2020) insiste en la interrupción de los usos automáticos de la idea de sujeto. Además, piensa sensibilidades en tiempos de hablas del capital y refiere a que estas están entramadas con patriarcados, colonialismos y normalizaciones. En sintonía con lo planteado en el apartado anterior —en cuanto a que raza, género y clase establecen clasificaciones que habilitan violencias y matanzas—, el autor sostiene que “las hablas patriarcales funcionan como hablas que seleccionan, coleccionan, exterminan” (Percia, 2020, p. 15). Queda delineada, otra vez, la íntima relación entre patriarcado y colonialidad. Veamos lo que propone respecto a hablas coloniales:

conquistan poblaciones, imprimen sentimientos de inferioridad, atraso, insuficiencia.

Subordinan y humillan.

Dividen mundos en centros y periferias, en civilizaciones y barbaries, en racionalidades y salvajismos, en progresos y exotismos.

Imponen poderes que destruyen lo que no conocen.

Premian sumisiones que se mimetizan con las voces de mando.

Instruyen complacencias para que sepan a qué Amo tributar. (Percia, 2020, p. 16)

Evidentemente, las perspectivas en conversación coinciden en señalar el vínculo entre patriarcado, colonialidad, normalización y capital. Acuerdan también en la idea de que clasifican, seleccionan y califican. Pareciera que son hilos: algunos haciendo de urdimbres, otros de tramas. Juntos constituyen la tela de la alfombra que sirve para poner debajo aquello que no gusta, que molesta. Ahora bien, ¿se trata de hilos de algodón, de metal, de plástico o encerados? ¿Provienen de diferente materia prima o de la misma? Si se tienen en cuenta los cuatro dominios de la matriz colonial del poder (la privatización y la explotación de la tierra y la explotación de la mano de obra, el control de la autoridad, el control del género y la sexualidad, y el control de la subjetividad y el conocimiento), podría sostenerse que estos hilos provienen del mismo lugar, por lo cual también reproducen las mismas lógicas. Es por ello que sostenemos que patriarcado, colonialidad, normalización, capital, no pueden separarse como dominios independientes los unos de los otros, sino que su trasfondo es la misma matriz que les da funcionamiento y, además, vigencia.

Para acercarnos un poco más a las sujeciones y estancias, podemos retomar a Marcelo Percia (2017) en su libro Estancias encomún. Este autor cita a Heidegger y, a su vez, va más allá de él (o más acá). Cita a Heidegger: “La dilucidación del ‘ser en el mundo’ mostró que no ‘es’ inmediatamente, ni jamás se da un mero sujeto sin mun­do” (Percia, 2017, p. 392) y, en su ir más allá (o más acá), sostiene que

se llama mundo a un territorio de sujeciones y ser a la creencia en la racionalidad de esas agarraderas. La proposición estar en común interroga algo diferente que eso que afirma la idea de ser con otros. ... Un vivir no con otras vidas: un vivir sin más. (Percia, 2017, p. 393)

Vemos así que la idea de ser se encuentra también asociada a las ideas de creencia, racionalidad y agarraderas. Ya se ha visto que las racionalidades esconden civilizaciones, clasificaciones y opresiones. Quizás sea mejor buscar otras creencias que no sean racionalidades. Ahora bien, pareciera gravitar cierta advertencia sobre esas agarraderas, no vaya a ser que estén mojadas y, en vez de servir de ayuda para no quemarnos, nos quemen igual.

La idea de que se llama mundo a un territorio de sujeciones y que estaren común no tiene que ver con ser con otros, sino más bien con un vivir sin más, a su vez permite traer a colación aquello que Percia (2020) plantea en relación con que “[s]e enfrenta al poder cada vez que se toma una decisión, aunque solo se decida qué sujeción elegir. Tal vez, se trata de decidir la sujeción que menos daña" (p. 33). A propósito de esto y, a partir de lo que venimos sosteniendo, podríamos decir que este mundo, territorio de sujeciones, contiene algunas opciones entre las cuales decidir. Podríamos preguntarnos si estas opciones varían entre un ser con otros y un vivir sin más o, en otras palabras, entre una opción moderna y otra opción decolonial. Pareciera así que nos encontramos frente a diversos caminos: ¿cuál de ellos tomar?

Aunque sabemos que muchas veces los caminos nos toman y las decisiones nos deciden⁶, una posible respuesta se puede esbozar acudiendo a la idea de pensamiento fronterizo, propia de la filosofía decolonial. A propósito de esto, en su libro Diseños globales/Historias locales, Mignolo (2013) señala que el pensamiento fronterizo no puede ignorar el pensamiento de la modernidad, pero no puede tampoco subyugarse a él, aunque tal pensamiento moderno se nombre de izquierda o progresista. Dado que el pensamiento fronterizo consiste en aquel que surge a partir de habitar la barra “/” como figura de la frontera. Un interesante ejercicio de pensamiento fronterizo podemos encontrarlo en Percia (2014), quien incluye, en su crítica al sujeto, la argumentación de que

no hay equivalente del sustantivo sujeto en guaraní. Hay una palabra para decir mujer y otra para decir hombre, una para decir yo y otra para decir persona o vida; pero no hay palabra para destacar un ser que puede tomar a otro o al mundo como objeto de sus conocimientos y especulaciones. (p. 166)

En esta línea, en una conversación, Juan Carlos De Brasi (en Mercado, 2006) deja entrever que no puede hacerse un traslado acrítico de las ideas europeas para pensar las problemáticas en Latinoamérica. Dice el pensador:

Hay un mérito objetivo de mi libro, y es que habla de aquello que los franceses no hablan ni pueden; lo cual lo hace un libro complejo pero anticolonialista. Como los franceses no lo hablan, el repique porteño tampoco. Sobre Psicología de las masas no se habla… en Europa tampoco. … Yo creo que no hay que olvidar que el psicoanálisis es social … ; el análisis es transindividual. No existe la idea del individuo en el psicoanálisis. (Mercado, 2006, p. 2)

En esta conversación, De Brasi nos enseña que los franceses no hablan, ni pueden hablar de algunas cuestiones. Además, en relación con lo que se viene planteando, señala que el ejercicio que hacemos consiste en el “repique”. Entonces, cabe la pregunta: ¿se trata de una mera casualidad que Europa y sus “repiques” no hablen, ni piensen, sobre Psicología de las masas, sobre que el psicoanálisis es social y transindividual?

El ejercicio de pensar en las fronteras puede verse también en las enseñanzas de Pichón Riviere, quien en una conversación con Vicente Zito Lema (1991) dice:

Considero que mis contactos con la cultura guaraní, mi conocimiento de los quilombos y de la vida nocturna de Buenos Aires, como mis estudios sobre Lautréamont y Artaud y mi amistad con Roberto Arlt, por ejemplo, me han sido muchas veces tan útiles para enfrentar la enfermedad como mis conocimientos sobre Freud o la medicina en general. Lo contrario, o sea moverse en compartimentos estancos, es negarse, anticipadamente ya, a conocer al hombre, ese sujeto histórico, concreto, cotidiano, con quien se pretende establecer un vínculo terapéutico. (Zito Lema, 1991, p. 80)

Líneas atrás, hemos citado a Gloria Anzaldúa (2015), quien también ha reflexionado abundantemente acerca de esta cuestión. En su texto Light in the dark/Luz en lo oscuro: Rewriting identity, spirituality, reality, esta pensadora reflexiona sobre la frontera cuerpo/mente para realizar un aporte al pensamiento feminista y geopolítico, abordando los impactos de la construcción de este mundo, tal cual lo hemos venido describiendo en las subjetividades:

Using a multidisciplinary approach and a “storytelling” format, I theorize my own and others’ struggles for representation, identity, self-inscription, and creative expressions. When I “speak” myself in creative and theoretical writings, I constantly shift positions —which means taking into account ideological remolinos (whirlwinds), cultural dissonance, and the convergence of competing worlds. It means dealing with the fact that I, like most people, inhabit different cultures and, when crossing to other mundos, shift into and out of perspectives corresponding to each; it means living in liminal spaces, in nepantlas. By focusing on Chicana / mestiza (mexicana tejana) experience and identity in several axes—writer / artist, intellectual, scholar, teacher, woman, Chicana, feminist, lesbian, working class—I attempt to analyze, describe, and re-create these identity shifts. Speaking from the geographies of many “countries” makes me a privileged speaker. I “speak in tongues”—understand the languages, emotions, thoughts, fantasies of the various sub-personalities inhabiting me and the various grounds they speak from. To do so, I must figure out which person (I, she, you, we, them, they), which tense (present, past, future), which language and register, and which voice or style to speak from. Identity formation (which involves “reading” and “writing” oneself and the world) is an alchemical process that synthesizes the dualities, contradictions, and perspectives from these different selves and worlds

[Utilizando un enfoque multidisciplinario y un formato "narrativo", sobre las luchas propias y ajenas por la representatividad, la identidad, la propia inscripción y las expresiones creativas. Cuando “me hablo” en escrituras creativas y teóricas, estoy constantemente cambiando de posición –lo cual implica considerar remolinos ideológicos, disonancias culturales y la convergencia de mundos rivales. Significa tratar con el hecho de que yo, como la mayoría de las personas, habito en diferentes culturas y, al cruzar a otros mundos, giro hacia o me alejo de las perspectivas de cada uno; significa vivir en espacios liminales, en nepantlas. Focalizándome en la experiencia e identidad chicana/mestiza (mexicana tejana) en distintos ejes –escritora/artista, intelectual, académica, profesora, mujer, chicana, feminista, lesbiana, de clase trabajadora– intento analizar, describir y recrear estos desplazamientos identitarios. Hablar desde geografías de distintos “países” me vuelve una hablante privilegiada. “Hablo en lenguas” –entiendo los lenguajes, las emociones, los pensamientos y fantasías de las varias subpersonalidades que me habitan y los varios suelos desde donde hablan. Para hacerlo, debo descifrar cuál persona (yo, ella, vos, nosotros, ellos), qué tiempo (presente, pasado, futuro), qué lenguaje y registro, desde qué voz o estilo hablar. La formación de la identidad (que implica “leerse” y “escribirse” a sí misma y al mundo) es un proceso alquímico que sintetiza dualidades, contradicciones y perspectivas desde estos diferentes yoes y mundos]. (Anzaldúa, 2015, p. 3)

Estas maestras y maestros nos han enseñado la importancia del pensamiento situado, fronterizo y, además, fuera de compartimentos estancos; incluso, la importancia de la poesía en estos avatares.

Sangran fragilidades
en roce con lo hostil
En la frontera
herida abierta

Parece que cicatrizan pero vuelven a sangrar
profundidades de dos se mezclan
formando terceridades sensibles

Las fronteras delimitan
demasías
inseguridades
segurísimas normalidades:

Nosotros, ellos
Nosotras, ellas
Nosotres, elles.

Las fronteras son líneas
dividen clasifican cortan
aunque sus territorios
vaguitos e imprecisos
creados por residuos
emocionales asiduos.

Entre nos:
somos nadies
habitando
las fronteras.

3.5. Del ser y la colonialidad

He asesinado a Dios con mi pereza
Mis palabras mis gestos mis canciones obscenas …
He agotado la paciencia de los misioneros
Insultado a los bienhechores de la humanidad.

Fuente: Aimé Césaire (1969, p. 63)

Ya hemos visto que la idea de sujeto moderno, planteado a partir de la supresión del espacio-tiempo, viene a sustituir la idea que previamente ocupaba Dios. Ahora bien, profundicemos un poco más esta cuestión.

Descartes introduce la fórmula “pienso, luego soy” —Cogito ergo sum— que se erige como el sumun del pensamiento moderno europeo acerca del sujeto⁷, ya que introduce la pregunta por el ser. Han sido múltiples las conversaciones y batallas que se han establecido con estos desarrollos. En este punto, interesa resaltar que el psicoanálisis ha sido uno de los principales subversivos de esta idea ya que, más allá de ser un descubrimiento moderno colonial, introduce una fractura a este sujeto pensante completo complejizándolo con la noción de inconsciente. “Hay en Freud la fractura de la irrupción del inconsciente”, sostiene Nora Garita (2014, en Martins et al., 2014). En esta misma línea, escriben Castañola y González (2017) que Lacan plantea un sujeto desprendido de los atributos fundamentales que le confirió Descartes. Frente a un sujeto voluntarioso y soberano de sí mismo encontramos, desde la perspectiva del psicoanálisis, un sujeto fracturado, herido, que no es amo de su propia casa.

Además, resulta interesante pensar desde una perspectiva decolonial la propuesta de Castañola (en Mignolo, 2016) cuando nombra los efectos subjetivos de la colonialidad, es decir, aquello que se nombra como herida colonial. Esta es la que surge a partir de experimentar la diferencia colonial; tiene que ver con la experiencia del desprecio dado a partir de “la arrogancia eurocéntrica de haber confundido la universalidad abstracta con la mundialidad concreta hegemonizada por Europa como “centro” que pesa y determina la subjetividad del colonizado y hace suya esa confusión”. (Mignolo, 2016, p. 11)

Otra perspectiva que aporta a esta cuestión, propuesta mencionada anteriormente, es la de Rolnik (2019), quien desarrolla los efectos de una vida sujetada al poder perverso del inconsciente colonial-capitalístico. Propone la autora “una vida genérica, una vida mínima, una vida estéril, una mísera vida” (p. 69), en contraposición a una vida “a la altura de lo que le sucede” (p. 68). En este sentido, acordamos con Giuliano (2021c) cuando tensiona este análisis preguntándose:

¿Qué sujeto podría ser tan soberano de sí mismo, tan dueño de su yo, tan ego-lógico como para regular, controlar y disponer de su subjetividad de manera que pueda llevarla por sí mismo “a la altura” que las circunstancias le exigen, le requieren, le demandan? (p. 6)

Podríamos pensar que estas subjetividades, propuestas por Rolnik (2019), están enmarcadas en un “sujeto fabulado por el pensamiento europeo de la Ilustración” (Percia, 2014, p. 23), que poco se desenganchan del pensamiento colonial. También, podríamos preguntarnos: ¿Puede plantearse una crítica decolonial al sujeto pensando en categorías de “apto/no apto”, “capacidades/incapacidades”, con ideas de “estar a la altura”, de “ser gestores de la propia potencia pulsional”, tan autonomistas y controladoras de sí hasta de lo inconsciente? ¿Hasta qué punto esta postura no termina siendo superyoica, moralizante, objetivante y, por tanto, generando nuevos padecimientos?

Nos permitimos aquí tensionar esta posición que pretende sujetos inquebrantables, fuertes y firmes, y a ello enfrentarle la posición de autores que han presentado ideas, percepciones, sentires y pensamientos realmente fronterizos como hemos visto: Enrique Pichón Rivière, Juan Carlos De Brasi, Vicente Zito Lema, Gloria Anzaldúa, entre otras y otros pensadores que se entraman a lo que aquí estamos planteando. La base de estos escritores son ideas construidas a partir de habitar pensamientos fronterizos, no así, como puede observarse, en las referencias de esta escritora que reflexiona poscolonialmente a partir de ideas europeas.

En otro orden, desde la perspectiva decolonial, quien también realiza un importante aporte en este sentido es Nelson Maldonado-Torres (2007) que, en su texto sobre la colonialidad del ser, propone que la formulación cartesiana deja entrever que, mientras que “yo pienso”, otros no piensan y mientras que “soy”, otros no son, u otros están desprovistos de ser. Entonces, lo que se pone en duda es la humanidad de otros.

En su libro Estancias en común, Percia (2017) advierte la importancia de tomar precauciones respecto del uso del verbo ser cuando está destinado a rigidizar la existencia, consagrar atribuciones inalterables o suprimir el devenir. Asimismo, propone poner en cuestión fijezas asignadas o cualidades adosadas a una vida. Surge preguntarnos: ¿Puede el verbo ser no rigidizar la existencia, no consagrar atribuciones inalterables, no suprimir el devenir si desde que comenzó a pensarse establece jerarquías ontológicas?

En el volumen de Percia (2017), citado anteriormente, el autor dedica un “asunto” al tema de Auschwitz, evento que le permite pensar, entre otras cuestiones, acerca de las consecuencias políticas de sostener el ser en tanto representante de la pureza. El autor sostiene:

El exterminio europeo (presidido por el nazismo) se realiza en nombre de la pureza de una comunidad: de su ser común. La idea de estancias en común, habita ese dolor de la historia ... Estancias que no requieren ideal común, sino movimientos incesantes de cercanías y lejanías no administradas por principios o metas absolutas. (Percia, 2017, p. 42)

No puede más que llamarnos la atención este apartado, fundamentalmente porque piensa el exterminio desde un hecho absolutamente europeo. ¿Acaso este genocidio no ha compartido cierta lógica con aquel sucedido siglos antes? ¿Se ha comenzado a problematizar estas cuestiones recién a partir de lo sucedido en Europa? Si la idea de estancias en común habita ese dolor de la historia, ¿qué ideas habitarán los dolores que llevan ya cinco siglos?

Aimé Césaire (2006), en Discurso sobre el colonialismo, realiza una profunda crítica al humanismo y desarrolla sendos motivos por los cuales el racismo existe en Europa desde antes de la existencia de Hitler:

He hablado mucho de Hitler. Lo merece: permite ver con amplitud y captar que la sociedad capitalista, en su estadio actual, es incapaz de fundamentar un derecho de gentes, al igual que se muestra impotente para fundar una moral individual. Quiérase o no, al final del callejón sin salida de Europa, quiero decir de la Europa de Adenauer, de Schuman, de Bidault y de algunos otros, está Hitler. Al final del capitalismo, deseoso de perpetuarse, está Hitler. Al final del humanismo formal y de la renuncia filosófica, está Hitler. (Césaire, 2006, p. 16)

Un guiño interesante encontramos cuando Percia (2017) cita a David Viñas (1982) quien “asocia dos matanzas: la aniquilación de habitantes en tierras del sur en 1879 y la desaparición de personas cien años después” (citado en Percia, 2017, p. 55). Evidentemente, encontramos en Viñas (1982) el pensamiento situado que venimos buscando. Podríamos ir, incluso, un poco más allá en este asunto y retomar la idea de que “el horroroso siglo xx no ha sido más que la condensación y metonimia de aquello que comenzó cinco siglos antes, por allá en el 1492” (Giuliano, 2020, p. 154). Con esto, podemos pensar que la conquista de América, el genocidio más grande de la historia, ha sentado las bases que convocan a mirar de otro modo los (ab)usos de la idea de ser, de humanidad, de ética, de política, entre otros.

Más allá de que, lamentablemente, la idea de pensar en las aniquilaciones sucedidas en nuestras tierras solo ocupa dos renglones en todo el “asunto”, al menos, en este desliz resiste y re-existe un pensamiento que puede devenir fronterizo.

4. Final abierto

Luego de este recorrido, podemos decir que colonialidad, colonización y colonialismo son tres palabras que designan cuestiones diferentes, pero todas atravesadas y producidas por una lógica opresiva. Hemos visto, particularmente, que la colonialidad es otra cara de la modernidad y que es una estructura compleja de niveles entrelazados. Además, está atravesada por el control de la economía, control de la autoridad, control de la naturaleza y de los recursos naturales, control del género y la sexualidad, control de la subjetividad y del conocimiento. Profundizamos en torno a las últimas dos dimensiones. Asimismo, resaltamos la importancia de la retórica, el lenguaje y lo discursivo para reflexionar sobre este problema, como también vimos que la razón, lo razonable, tiene una íntima vinculación con los intereses de raza, clase y género.

Así es que nos adentramos en la crítica al sujeto/subjetividades propuesto por Percia en diferentes trabajos y advertimos con el autor que la idea de sujeto, propia de la modernidad, se ha erigido como entrañable realidad humana para luego desnudar la lógica productora de universalismos abstractos propia de este tipo de pensamiento. De este modo, nos zambullimos a analizar las consecuencias de pensar al sujeto/subjetividades de forma eurocéntrica y vimos que reproduce y alimenta totalizaciones que generan malestares, así como también elude las explotaciones y clasificaciones que se vienen dando desde antes de la expansión del capitalismo, más precisamente desde el siglo XVI, y que viene imponiendo lugares a ocupar no solo según la clase, sino también según el género y la raza. De esta manera, y analizando lo desarrollado por Percia (2020) en relación con las hablas coloniales, vimos que patriarcado, colonialidad, normalización y capital no pueden separarse como dominios independientes los unos de los otros, sino que su trasfondo y su superficie consiste en la misma matriz que les da funcionamiento y, además, vigencia.

Luego, nos adentramos en el análisis del uso del verbo ser y las precauciones necesarias que sostiene Percia (2020) en relación con su utilización. Así también, nombramos como consecuencia subjetiva de la colonialidad la herida colonial y resaltamos la necesidad de abordar estas cuestiones desde un pensamiento situado y fronterizo, tal como lo han militado y enseñado algunos maestros del mundo “psi” o de los feminismos comunitarios.

Quedan muchas preguntas esbozadas y líneas abiertas por recorrer. Entre ellas, pensar acerca de la diferencia entre lo común, la comunidad, lo comunal y lo comunitario desde esta perspectiva y profundizar acerca de la construcción engenerizada que señaló Lugones (2008). Por ello, sostenemos que este trabajo forma parte de la punta de un gran ovillo⁸que todavía queda por explorar, por seguir desanudando y re-anudando para evitar seguir reproduciendo el racismo epistémico en todas sus variantes.

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Notas

Notas de autor