Revista humanidades
ISSN: 2215-3934
humanidades@ucr.ac.cr
Universidad de Costa Rica
San José, Costa Rica
DOI 10.15517/h.v15i1.58091
Esta obra está bajo una licencia Creative Commons
Reconocimiento-No comercial-Sin Obra Derivada
El Frente Independiente de Pueblos Indios y la
reconceptualización de la categoría indígena en México.
Una lectura desde el esencialismo estratégico
El Frente Independiente de Pueblos Indios and the
Reconceptalization of the Indigenous Category in Mexico.
A Reading from Strategic Essentialism
El Frente Independiente de Pueblos Indios e a reconceptualizaçao
da categoria indígena no México.
Uma leitura do essencialismo estratégico
Roberto Israel Rodríguez Soriano
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Desde los estudios étnicos, culturales, de género y ambientales
Revista humanidades, 2025 (Enero-Junio), Vol. 15, Num. 1, E58091
El Frente Independiente de Pueblos Indios y la reconceptualización
de la categoría indígena en México. Una lectura desde el
esencialismo estratégico
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El Frente Independiente de Pueblos Indios and the Reconceptalization
of the Indigenous Category in Mexico. A Reading from
Strategic Essentialism
El Frente Independiente de Pueblo Indios e a reconceptualizaçao da
categoria indígena no México. Uma leitura do essencialismo estratégico
Roberto Israel Rodríguez Soriano
2
Centro Interdisciplinario de Investigación en Humanidades
Universidad Autónoma del Estado de Morelos
Cuernavaca, Morelos, México
roberto.rodriguez@uaem.edu.mx
https://orcid.org/0000-0002-7088-103X
Fecha de recepción: 29 de febrero de 2024
Fecha de aprobación: 28 de junio de 2024
Resumen
La categoría “indígena” ha sido una construcción histórica y política destinada a controlar grupos
culturalmente diversos en términos de dominación política y económica, marcando diferencias
con las culturas europeas y occidentales. A pesar de su esencialización para propósitos de domi-
nación, los grupos indígenas han adoptado esta etiqueta de manera estratégica como forma de
resistencia, adaptándose a los ataques históricos impuestos a sus identidades por grupos hege-
mónicos. En este artículo, se exploran estos procesos utilizando la idea del esencialismo estraté-
gico de Gayatri Spivak, que evidencia cómo los grupos indígenas han utilizado estratégicamente la
esencialización categorial como una forma efectiva de resistencia. Se abordará el caso especíco
del Frente Independiente de Pueblos Indios a nales del siglo XX, uno de los primeros movimientos
1
Este trabajo se realizó como parte de una estancia de investigación posdoctoral en el Centro Interdis-
ciplinario de Investigación en Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos, Mé-
xico, con apoyo de una beca para estancias posdoctorales del CONAHCYT (Consejo Nacional de Ciencia
y Tecnología), México.
2
Doctor en Humanidades, Centro Interdisciplinario de Investigación en Humanidades,
Universidad Autónoma del Estado de Morelos, Cuernavaca, Morelos, México.
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indígenas en México que utilizó la categoría para aglutinar la demanda colectiva de diversos
pueblos en defensa de sus modos de vida y sus medios de subsistencia tradicionales.
Palabras clave: estrategia, resistencia, hegemonía, dominación, colonialismo
Abstract
The ‘indigenous’ category has been a historical and political construction intended to control cul-
turally diverse groups in terms of political and economic domination, marking dierences with
European and Western cultures. Despite its essentialization for purposes of domination, indige-
nous groups have strategically adopted this label as a form of resistance, adapting to the histori-
cal attacks imposed on their identities by hegemonic groups. These processes are explored using
Gayatri Spivak’s idea of strategic essentialism, which shows how indigenous groups have strate-
gically used categorical essentialization as an eective form of resistance. The specic case of the
Frente Independiente de Pueblos Indios at the end of the 20
th
century will be addressed, one of the
rst indigenous movements in Mexico that used the category to bring together the collective de-
mand of diverse peoples in defense of their ways of life and their traditional means of subsistence.
Keywords: strategy, resistance, hegemony, domination, colonialism
Resumo
A categoria “indígena” tem sido uma construção histórica e política destinada a controlar grupos
culturalmente diversos em termos de dominação política e económica, marcando diferenças com
as culturas europeias e ocidentais. Apesar de sua essencialização para ns de dominação, os gru-
pos indígenas adotaram estrategicamente esse rótulo como forma de resistência, adaptando-se
aos ataques históricos impostos às suas identidades por grupos hegemônicos. Esses processos são
explorados usando a ideia de essencialismo estratégico de Gayatri Spivak, que mostra como os
grupos indígenas usaram estrategicamente a essencialização categórica como uma forma ecaz
de resistência. Será abordado o caso especíco da Frente Independente de Pueblos Indios do nal
do século XX, um dos primeiros movimentos indígenas no México que utilizou a categoria para
reunir a demanda coletiva de diversos povos em defesa de seus modos de vida e seus meios tradi-
cionais de subsistência.
Palavras chave: estratégia, resistência, hegemonia, dominação, colonialismo
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“Pero Colón tiene el libre derecho de encontrar la India en cualquier mar,y
tiene el derecho de llamar “pimienta” o “indios” a nuestros espectros,también
puede romper la brújula del mar para que se alinee junto con los erróneos vientos
del Norte, ¡pero él no cree que los humanos sean iguales como, fuera del reino del
mapa, lo son el aire y el agua!” Mahmoud Darwish (2017, verso 2)
“Como autoras, decidimos usar el término indígena porque nuestro trabajo y
una parte de nuestra vida han sido categorizados así—somos cineastas indígenas,
vivimos y trabajamos en comunidades indígenas, hablamos una lengua indíge-
na— ... Aun con las complejidades que implica, escribimos indígena porque hemos
asumido que esa palabra también articula las resistencias de nuestros pueblos”.
Tajëëw Díaz Robles y Luna Marán (2023, p. 85)
1. Introducción
La intelectual mixe Yásnaya Aguilar Gil señalaba en una entrevista que la palabra indígena
es una categoría política: “si bien en ciertos casos la categoría indígena puede mezclarse con
fenómenos identitarios, más que una categoría identitaria, es una categoría política transitoria e
históricamente determinada” (Tovar, 2019, párr. 9). La categoría es política porque ha sido im-
puesta a una serie de colectividades que se denen por la diferencia, por criterios políticos que se
conguran en relaciones históricas de poder y de dominación. Al ser una categoría políticamen-
te creada, con nes políticos, los rasgos que la denen son arbitrarios, en el sentido de que son
los que sirven, en determinados momentos históricos, a un sector políticamente dominante para
mantener su hegemonía. A la vez, lo político de la categoría implica una historicidad. Es decir, a
pesar de su intención, no expresa una esencialidad.
Por otro lado, Aguilar (2007) insiste en que la denominación indígena es una construcción
estatal que moldea y jerarquiza las narrativas identitarias de las personas (p. 22). Dicha identi-
dad es impuesta de manera transnacional, por lo que no es voluntaria y responde a los efectos de
las relaciones de poder jerarquizadas. La nación referiría a un grupo social que posee una serie
de rasgos materiales y no materiales, tales como la lengua, constituidos de manera particular e
histórica en relación con un territorio especíco y con otras naciones o grupos humanos sin una
construcción estatal y que, en cierta medida, son resultado de una autodeterminación en situa-
ciones contextuales especícas. Sin embargo, los Estados modernos han construido, a partir del
ejercicio del poder soberano, naciones de manera arbitraria, creando relatos de origen que apelan
a una esencialidad histórica, sobreponiéndose de manera unívoca a una multiplicidad de naciones
heteroculturales, temporalmente más antiguas y con tradiciones históricas autodeterminadas. Es
decir, han construido Estados-nacionales.
Desde los años setenta del siglo pasado, Guillermo Bonl Batalla (2019) señaló, después de
analizar las propuestas de varios antropólogos e historiadores, que la categoría indio (utiliza in-
distintamente indio e indígena) es supraétnica, por lo que no denota ningún contenido especíco
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de los grupos que abarca, sino más bien reere a la relación particular entre ellos y los sectores del
sistema social global del que forman parte (p. 22). De esta manera, la categoría denotaría la con-
dición de colonizado y haría referencia necesariamente a la relación colonial.
A lo largo de la historia de México, la categoría indígena se ha tratado de esencializar a partir
de múltiples discursos homogeneizadores que han pasado por deniciones políticas, biológicas
y culturales. Ha servido históricamente para estructurar un orden social jerárquicamente dife-
renciado con el n de establecer y sostener la hegemonía de determinados grupos sociales que se
asocian simbólicamente con la blanquitud, la occidentalización, la modernidad y el progreso.
La categorización que ha implicado históricamente la designación indígena, como lo señala-
ba Bonl (2019), no es una cuestión meramente semántica. Es un problema político en la medida
en que tal designación tiene implicaciones políticas y prácticas graves para las poblaciones eng-
lobadas con tal designación (p. 16). Ha tenido a lo largo de la historia un fuerte y potente efecto
performativo, armando y creando diversas situaciones materiales de explotación, marginación,
dominación y segregación
3
.
La categoría “indígena” ha sido fundamental en la formación y perpetuación del Estado-na-
ción mexicano. Para consolidarse, el Estado requirió un relato de origen que se construyó y actua-
lizó a través de representaciones históricas y culturales virreinales. Este relato creó categorías que
clasicaron y denieron a la población, manteniendo la hegemonía de ciertos grupos sociales. La
identidad nacional se ha formado con categorías que en ciertos contextos se han exibilizado, y en
otros se ha rigidizado, oponiéndose, identicándose, mezclándose o excluyéndose. Sin embargo,
siempre funcionan a través de una aparente esencialidad, buscando mantener una jerarquía social.
Los conceptos de inferioridad biológica, cultural y social ligados a lo «indígena» han justi-
cado despojos y explotaciones no solo de esos grupos, sino también de otros asociados metoními-
camente por el Estado-nación centrado en el mestizaje y en la blanquitud. Desde la colonización
europea hasta la actual globalización capitalista, los grupos considerados indígenas han enfrentado
la categorización violenta y sus consecuencias. Sin embargo, han usado paradójicamente esa misma
categoría como una estrategia de resistencia. A partir de los años ochenta, surgieron organizacio-
nes regionales conformadas principalmente por grupos indígenas, las cuales, más allá de demandas
campesinas, abogaban por temas étnicos como la tierra, la autonomía administrativa y el control de
recursos naturales en sus territorios (López Bárcenas, 2016, p. 64).
3
El concepto de performatividad fue propuesto por John Austin (1962) y desarrollado posteriormente por
Derrida (1994) y por Butler (1988). Supone que las expresiones lingüísticas no solo describen aspectos de la
realidad, sino que construyen realidades (Austin, 1962, p. 145). Los actos de habla se insertan en contextos
sociales que implican convenciones que exceden a la intencionalidad del sujeto (Derrida, 1994, p. 363). A su
vez, producen identidades que pasan por la denición de la corporalidad a través de procesos políticos y so-
ciales en relaciones de poder (Butler, 1988, p. 521; Butler, 2007, p. 267).
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Otra de las características de estos movimientos en este momento fue que las organizaciones
indígenas adoptaron estructuras jerarquizadas similares a otras organizaciones sociales y políti-
cas. Se crearon organizaciones corporativas como la Unión Ejidales y Grupos Campesinos Solida-
rios en Chiapas; la Alianza de Organizaciones Campesinas Autónomas de Guerrero y la Coalición
de Ejidos Cafetaleros de la Costa Grande, en Guerrero; la Coordinación Estatal de Productores de
Café de Oaxaca y la Unión de Comunidades Indígenas de la Región del Istmo, en Oaxaca; entre
otras (López Bárcenas, 2016, p. 64).
El Frente Independiente de Pueblos Indios (FIPI), surgido en 1988, unió las demandas de
autonomía de varios pueblos indígenas mexicanos, convirtiéndose en un proyecto de liberación.
Antes del zapatismo en 1994, el FIPI fue pionero en enarbolar la demanda de autonomía indígena
ante el Estado. Abogaba por una nueva sociedad plural y democrática, sumando a comunidades no
indígenas en su lucha contra las opresiones comunes. Este movimiento denunció la imposición
de la categoría “indígena” como mecanismo de opresión, condenando el indigenismo estatal del
siglo XX que buscaba la desindianización y asimilación. Al asumir esa categoría impuesta, el FIPI
articuló una estrategia política para unir a diversos colectivos que compartían historias de opre-
sión, con la intención última de desaar y terminar con dicha categorización (Ruiz, 1994, pp. 119,
122-123; López y Rivas, 2005, p. 50).
De acuerdo con lo anterior, uno de los supuestos de este trabajo es que la potencialidad que
tuvo el FIPI, que en sus demandas y en su fundamento tiene como posterior referente al movi-
miento neozapatista a nales del siglo XX, radica en la estrategia política de asumir una categoría
impuesta, históricamente arbitraria, de efectos performativos de opresión, y confrontarla contra
sus mismos supuestos para articular una lucha común. El análisis de su posicionamiento permi-
tiría generar más elementos para comprender las formas y mecanismos de subjetivación y cate-
gorización que el Estado mexicano, en particular, y los Estados-nacionales, en general, han im-
puesto a colectivos que han sido denidos como su negatividad y diferencia. Y, a la vez, permitiría
conocer las formas en que estos colectivos han hecho frente a esta subjetivación y categorización,
así como a sus efectos materiales performativos.
El Estado-nacional ha generado una serie de subjetivaciones a partir de diversos mecanismos
que pasan por la categorización y clasicación poblacional. Dichas categorizaciones requerían de
su esencialización y de su ontologización, construidas a partir de diversos saberes. Como se de-
sarrollará en este trabajo, las categorías de indio e indígena se conceptualizaron a partir de dicha
ontologización y esencialización que siempre remitían a su inferioridad biológica, cultural y so-
cial; esto en contra de la historicidad del concepto, es decir, en contra de los procesos históricos de
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su construcción. Entonces, sería necesario proponer un análisis y una interpretación que evidencie
las pretensiones de esencialización, así como las tomas de postura y los actos que los mismos pue-
blos llamados indígenas e indios han generado sobre estos procedimientos de subjetivación
4
.
En este artículo se propone una interpretación de cómo el FIPI logró generar una interpela-
ción al proyecto de Estado-nación a través de su identicación estratégica como indígenas. Esta
interpretación estará guiada por el concepto del esencialismo estratégico desarrollado por la -
lósofa de la India Gayatri Chakravorty Spivak en los años ochenta. Como se expondrá a continua-
ción, a través de este concepto, Spivak logró conciliar teóricamente un antiesencialismo que ar-
gumenta como algo necesario para la descolonización el cuestionar las categorías que los grupos
hegemónicos colonizadores ingleses imponían a los diversos colectivos de la India sobre los que
ejercían su dominio, con la necesidad de dotar de un punto de anclaje identitario, que constituye el
esencialismo, a movimientos políticos de acción efectiva. Como ya se ha hecho referencia, el FIPI,
justamente, asumió estratégicamente su categorización como indígenas.
4
El antropólogo Boccara (2002) ha insistido en que las clasicaciones y categorizaciones étnicas deben ser
analizadas a partir de un enfoque histórico que implique comprenderlas en sus procesos de formación, enfa-
tizando las relaciones sociales, políticas e históricas que la construyen. Esto, dice Boccara (2002), es necesario
para dimensionar las luchas sociales, de clase o étnicas (p. 51). Este enfoque, en contraposición a los esencia-
lismos, permitiría comprender la complejidad de los procesos sociales con que las comunidades indígenas han
afrontado y confrontado los poderes hegemónicos, así como las dinámicas interétnicas que también han sido
constantes en su desarrollo. El análisis implicaría una relectura del pasado y del presente de las sociedades
llamadas indígenas. Para esto, Boccara, entre otros aspectos, propone “analizar los procesos combinados de
resistencia, adaptación y cambio, dejando atrás la vieja dicotomía entre permanencia de una tradición inme-
morial por un lado y dilución de la entidad india vía mecanismo de aculturación impuesta por el otro” (Boccara,
2002, p. 51). Y, en esto, se hace imprescindible la búsqueda y el análisis de las narrativas y los discursos elabora-
dos por los llamados indígenas. El planteamiento de Boccara es sugerente y se inserta en la misma problemática
del presente texto: separar la categoría de indio e indígena de su esencialidad y explorar los mecanismos de
resistencia frente a esa categorización.
Por su parte, el antropólogo Pacheco de Oliveira (2020) propone que los estudios sobre las naciones y su
relación con los grupos llamados indígenas debe partir de análisis de los procesos de autorrepresentación que
permitieron y promovieron el exterminio de indígenas o colocarlos bajo la tutela del Estado. Para tal caso, se
necesita incorporar en los objetivos de investigación a las poblaciones autóctonas y su impacto en la congura-
ción de las naciones jóvenes. Las autorrepresentaciones nacionales expresan el modo eurocéntrico en el que se
escribe la historia de cada uno de los países. Así, dice Oliveira: “Contra las autorrepresentaciones idealizadoras,
tributarias de la creencia en una misión civilizadora del hombre blanco, el investigador actual necesita remon-
tar el pasado de otra forma, buscando comprender el surgimiento de las estructuras que generaron riqueza,
desigualdad y expansión territorial” (Pacheco de Oliveira, 2020, p. 12). Este planteamiento resulta relevante y
compatible con lo que se plantea en este escrito toda vez que intenta aportar al análisis de las formas en que los
Estados-nacionales generan las representaciones de las sociedades indígenas y la forma en que estas, en con-
frontación con ellos, han generado también, en procesos de resistencia, sus formas de representación.
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Es importante señalar que el planteamiento del problema, en articulación con la premisa
teórica interpretativa central del esencialismo estratégico, exige un planteamiento de estudio
histórico-genealógico. Este enfoque no solo justica, sino que también requiere comenzar desde
el periodo virreinal para comprender cómo las categorías epistemológicas y conceptuales de indio
e indígena han sido formadas y transformadas a lo largo del tiempo.
El análisis histórico-genealógico permite identicar y delinear las continuidades y disconti-
nuidades discursivas que han moldeado las subjetividades (Foucault, 1992, pp. 13-25) dentro de la
formación del Estado. Aunque aspectos del periodo virreinal y del siglo XIX puedan parecer cono-
cidos, es precisamente a través del estudio detallado de estas etapas que se puede entender cómo
se han establecido y perpetuado las deniciones esencializantes y ontológicas de estos conceptos.
Sin este contexto histórico, sería imposible explicar plenamente el desarrollo de las categorías po-
líticas y su impacto en movimientos contemporáneos como el neozapatismo. Asimismo, permite
comprender cómo los llamados indios e indígenas han confrontado históricamente, también en
procesos de continuidad y de discontinuidad, esas categorizaciones.
De acuerdo con lo anterior, como primer punto de la reexión desarrollo la noción del esen-
cialismo estratégico, propuesto por Spivak. En un segundo momento, ofrezco algunos apuntes so-
bre la construcción del concepto indio en el virreinato como categoría de diferenciación. Poste-
riormente, presento algunos apuntes sobre la construcción del concepto de indígena, por parte del
Estado-nación también, como una categoría de diferenciación. Finalmente, planteo una interpre-
tación de cómo el FIPI pudo, como una estrategia política, de manera voluntaria y consciente, usar
la categoría indígena para lograr un efecto de interpelación discursiva-política.
2. Delimitación teórica: el esencialismo estratégico
En 1985 se publicó el ensayo de Spivak (2003), “¿Puede hablar el subalterno?”. El ensayo, en
términos generales, pretendía evidenciar el silenciamiento de los grupos subalternos por parte de
la historiografía occidental. De ahí, la problemática es examinar cómo, epistemológicamente, se
puede generar otro relato histórico desde la voz de los subalternos. En la discusión, Spivak (2003)
entra en diálogo y discusión con el llamado Grupo de Estudios Subalternos, conformado en la dé-
cada de los años 80 por historiadores indios. En términos generales, el grupo se posicionó frente a
la problemática de la investigación de la historia contemporánea de la India desde una perspectiva
nacionalista y estatista que partía de su institucionalización introducida por los británicos en el
siglo XIX. Ese estatismo en la historia india fue la herencia de la educación de la intelectualidad
india desde una visión moderna europea (Guha, 2002, p. 19). Implicó, en la mayoría de los ca-
sos, la aceptación y defensa del orden establecido, en la cual la historia presenta una visión de lo
político, lo social y la cultura del contexto del propio historiador. Se escribía la historia desde un
punto de vista hegemónico que delimitaba el cómo y el qué se debe asumir como pasado: “esco-
ger signica, en este contexto, investigar y relacionarnos con el pasado escuchando la miríada de
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voces de la sociedad civil y conversando con ellas” (Guha, 2002, p. 19). La historia estatista escrita
por intelectuales y académicos del momento postcolonial
5
terminaba reproduciendo esquemas de
dominación económica, política y cultural neocoloniales.
Así, Spivak, dentro esta problemática del Grupo de Estudios Subalternos, se adhiere a la in-
tención de elaborar una concepción de la historia y de la cultura desde la conciencia subalter-
na para romper una visión hegemónica imperial. El objetivo era leer la conciencia del subalterno
como “efecto-de-sujeto de la subalternidad” (Spivak, 2008, p. 44). Para esto, se requerirían de-
sarrollar aptitudes y metodologías que permitieran escuchar las voces silenciadas e interactuar
con ellas. Esto mostraría que son ricas y complejas, contrarias a los modos simplicadores y abs-
tractos de la visión de la historia colonial y postcolonial. El subalterno
6
estaría en una posición po-
lítica de oposición genuina que no dependería del movimiento nacionalista. Así, esta perspectiva
debe tener presente que la relación entre dominantes y dominados no puede denirse solo en la
identicación de un solo grupo frente a otro. Es decir, se deben considerar diferentes niveles y
subniveles en los que se efectúan las relaciones de dominación. Siguiendo a Guha, Spivak (2003)
identica cuatro contextos de relaciones de dominación en la India poscolonial con respecto de las
élites (p. 323)
7
.
Spivak (2003) hace una crítica al postulado de Guha, quien supone que a escala regional y
local los grupos dominantes indígenas representan intereses que operan a dos niveles (p. 324):
(1) a escala del conjunto de la India, que incluye a los magnates feudales, a los representantes de
la burguesía industrial y mercantil y a los nativos integrados a los niveles más altos de la buro-
cracia; (2) a escala regional y local, representan a esas clases y a otros elementos que, pertenecien-
do a los estratos sociales jerárquicamente más bajos, actúan en conformidad a los intereses de
5
Homi Bhabha explica que lo poscolonial se reere a los movimientos de descolonización posteriores a 1947
en África y Asia que fueron impulsados de manera popular, pero que nalmente fueron controlados por élites
locales y cooptados por intereses occidentales y capitalistas (Bhabha y Comaro, 2002, p. 15).
6
El término “subalterno”, que fue desarrollado inicialmente por Gramsci (1977, pp. 359-360), se utilizó en
los Estudios Poscoloniales para describir a los grupos dominados en sociedades del Sur de Asia en términos
de clase, casta, edad y género. Guha (1982) explicita que la palabra subalterno, en términos generales, puede
referirse a aquel de “rango inferior” (p. vii). La noción ilustra cómo estos grupos resisten la dominación en
una historia compleja de interacciones de colaboración, resistencia y coerción con los grupos dominantes
(Guha, 2011-2012, p. 113). A pesar de la gran diversidad de grupos subalternos, una característica invariable
de estos es que resisten a la dominación de la élite (Ashcroft et al., 2000, p. 200).
7
Guha (2002) dene el término “élite” para referirse tanto a los grupos dominantes del extranjero como
a los indígenas. El grupo de extranjero comprende a funcionarios británicos y a diversos sectores como los
industriales, mercaderes y misioneros. Las élites indígenas abarcan a grandes feudales, representantes de
la burguesía y aquellos integrados a la burocracia, actuando a niveles regionales y locales en benecio de
las élites más amplias (p. 41).
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los primeros y “no de conformidad a los intereses que verdaderamente corresponden a su ser
social” (Guha, 2002, p. 41). Spivak (2003) dice que armar la existencia de una brecha de intereses
y de acción en el grupo intermedio signica asumir un lenguaje esencializante (p. 324).
Lo anterior se debe a que arma la denición de una zona de la élite subalterna como una
diferencia de la élite. La representación de su conciencia estaría predeterminada por una especie
de forma pura de conciencia (fetichizada) dada por el deseo de pertenencia a la élite y de participar
en el proceso de explotación del que forman parte, y que da forma a su subjetividad. Spivak (2003)
señala que más bien es necesario el desarrollo de una teoría de la ideología que pudiera dar cuenta
de aspectos micrológicos que posibiliten adentrarse en las ausencias y en los silencios. A la vez, se
requeriría la suspensión, en el mayor grado posible, de la conciencia de quien propone la investi-
gación con el n de que no haya un objetualización de actores sociales
8
. La posibilidad de la repre-
sentación de los grupos subalternos radicaría en asumir el supuesto de que el trazo del itinerario
del sujeto no ha sido hecho previamente como lo han supuesto investigadores marxistas que ven
las relaciones de subalternidad en términos de clases sociales o ciertos feminismos que asumen la
idea de un “feminismo internacional”, el cual, a su vez, asume que las mujeres, en una concepción
universal, padecen las relaciones de opresión en las mismas formas e intensidades bajo los mis-
mos agentes. Dice Spivak (2003) que no existe una forma pura de conciencia que dena per se a los
grupos subalternos. El Otro, el subalterno, nunca es homogéneo (Spivak, 2003, p. 330). Es por esta
razón que existe la necesidad del desarrollo de teorías de la ideología: se requiere un ejercicio de
deconstrucción de la categoría
9
.
Spivak (2008) busca descentrar al sujeto, no deniéndolo en sí, sino explorando los efectos
que lo conguran como sujeto subalterno: como “efecto de sujeto subalterno” (p. 44). La crítica
a la subjetividad pasa por la deconstrucción derridiana, que expone la relatividad de supuestos
ontológicos y critica la metafísica occidental que construye al Otro por la descentración del sujeto
blanco, occidental, patriarcal (Spivak, 2003, p. 310). Esto implica que el subalterno se represente a
sí mismo: que deje de ser representado por el conjunto de signicaciones que, olvidando que son
8
Spivak (2003) critica a Deleuze y Foucault (2000) por su enfoque sobre el deseo y el interés (p. 14-16), opo-
niéndolos sin reconocer la contradicción inherente al ser humano (Spivak, 2003, p. 306). Argumenta que, al
hacerlo, los autores ignoran la ideología y la división internacional del trabajo, perpetuando un discurso central
en Europa y obviando la producción ideológica contrahegemónica (García Rey, 2020, p. 40). Spivak (2003) des-
taca la importancia de reconocer la experiencia concreta del oprimido y critica la falta de responsabilidad de los
intelectuales para representar a los subalternos, declarando: “el subalterno no puede hablar” (p. 362).
9
Como ya se ha señalado, Spivak critica tanto a Deleuze como a Foucault por su desdén teórico sobre la ideo-
logía y retoma la visión de Althusser (Spivak, 2008, p. 44). Este último argumenta que la reproducción laboral
exige tanto la capacitación como la sumisión a una ideología por parte de los obreros y de quienes explotan y
reprimen, permitiendo el predominio de la clase dominante (Althusser, 1988, p. 7). Spivak insiste en enfati-
zar la necesidad de develar las reglas ocultas de funcionamiento y aboga por reconocer la historia propia de
esta, analizando cómo congura la subjetividad bajo su inuencia (Althusser, 1988, p. 30).
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signicaciones, ocupan el lugar de lo real (Collazo, 2009, p. 6). Derrida (1972, 1986) cuestiona el
logocentrismo, vinculado a la historia lineal y a la escritura, negando a ciertos grupos la capacidad
de escribir y hablar, jerarquizando violentamente la oposición binaria metafísica con que el sujeto
etnocéntrico crea al Otro (Derrida, 1972, p. 41; Derrida, 1986, pp. 104, 111 y 113).
Así, las deniciones, las conceptualizaciones, las identicaciones no pueden ser esenciales.
Estas tienen que ser denidas en el juego de relaciones signicantes. Al respecto, Spivak (2008)
cita a Derrida sobre las posibilidades que abre la deconstrucción (p. 33). Spivak (2008) arma que
“ésta es la virtud más grande de la deconstrucción: cuestionar la autoridad del sujeto que investiga
sin paralizarlo: transformando persistentemente las condiciones de imposibilidad en posibilidad”
(p. 39). A partir de esto, Spivak (2008) insiste en su crítica a los Estudios Subalternos que, bajo sus
supuestos, objetualizan al subalterno. El enfoque deconstructivo mostraría que estos investigadores
quedan comprometidos en su intento de desplazar los discursivos sin dar cuenta de esto (p. 40).
La propuesta antiesencialista de Spivak generó controversia, especialmente por su implica-
ción en las posibilidades de acción política de los grupos subalternos. Frente a la crítica sobre si los
subalternos pueden hablar, Spivak (2008) planteó una noción estratégica del esencialismo, argu-
mentando que los efectos de la hegemonía pueden generar una conciencia colectiva que política-
mente confronte la opresión (p. 45). Esta perspectiva, sin embargo, plantea un desafío: interpretar
la conciencia de los subalternos desde una voluntad que es efecto de otra voluntad. A pesar de ello,
Spivak (2008) sugiere que dotar de contenido político a esa conciencia puede ser pragmáticamente
útil, enfrentando teóricamente la deconstrucción derrideana. La tarea se volvería un ejercicio de
desmontaje de la metalepsis, ubicando al subalterno como tal (p. 45).
Para Spivak (2008), la armación estratégica de una esencialidad en la conguración política
de la conciencia subalterna potencia la práctica política al permitir una ubicuidad colectiva de sus
posiciones subalternas. Esta estrategia de esencialismo, según Spivak (2008), no contradice la crítica
al esencialismo como determinante de la subjetividad, ya que las descripciones esencialistas pueden
transformarse políticamente. La categorización esencialista, en su carácter descriptivo, busca desar-
ticular la mecánica que moldea la conciencia colectiva situacional de una clase subalterna (p. 45). Para
Spivak se debe usar lo universal (que representaría la categorización esencializadora) que el poder
da para luchar desde el otro lado contra el otro lado. Dice que, cuando se parte de un antiuniver-
salismo exacerbado, purista, se obliga a actuar en interés de la gran narrativa, la narrativa de la
explotación, en el sentido de que no hay un compromiso con algo (Grosz, 1985, p. 183).
Butler (1992), quien comparte el antiesencialismo de Spivak, destaca su esencialismo es-
tratégico como un intento de preservar la especicidad cultural frente a esfuerzos por borrarla
o subordinarla, convocando la performatividad como resistencia política a la exclusión (pp. 108-
109). Sin embargo, Spivak advierte sobre la necesidad de una vigilancia constante del esencialismo
12
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como estrategia, ya que puede perpetuar la petricación de identidades en lugar de desaar el
dominio (Grosz, 1985, p. 184). Este movimiento autoalienante, con un enfoque estratégico, intro-
duce el tema de la autodeterminación y la conciencia desalienada (Spivak, 2008, p. 46).
El esencialismo estratégico, aunque reconoce la exibilidad de la esencia y la identidad como
construcciones histórico-políticas, se rigidiza como estrategia para identicar núcleos de opre-
sión hegemónica y alcanzar objetivos políticos (Eide, 2016, p. 2). Así, otorga agencia a un movi-
miento o lucha al proporcionar poder frente a un oponente (Spivak y Rooney, 1989, p. 184).
3. Apuntes sobre la categoría indio en el virreinato de Nueva España:
algunos criterios de diferenciación
Para interpretar la categoría ‘indígena’ más allá de una de sujeción, e interpretarla también
como una estrategia de resistencia, es necesario comprender su proceso de construcción histórica,
arbitraria y no esencialista, así como sus efectos performativos. Durante el régimen virreinal, la
diferenciación basada en la idea de la pureza de sangre que jerarquizaba a los españoles peninsu-
lares y criollos sobre las castas, que se asumían como inferiores, incluían a los indios y afrodes-
cendientes. Esta categorización política homogenizó a grupos heterogéneos, favoreciendo a los
españoles y asignando una connotación negativa a la categoría ‘indio’ que se asociaba a lo salvaje
y a lo bárbaro de manera persistente, a pesar de su hispanización y a su conversión religiosa.
El régimen virreinal denió las características del indio, sometiéndolo y organizando su
trabajo. Además, el derecho indiano establecía diferencias jurídicas entre indígenas y europeos,
otorgando derechos a los españoles sobre la tierra a cambio de la evangelización, lo que estableció
así la diferencia entre paganos y cristianos (Navarrete, 2010, p. 172). Esta división reejaba una
historia de conictos con el mundo musulmán, legitimando la conquista en base a la teología.
Como se mencionó antes, el primer referente de diferencia entre paganos y cristianos fue
el mundo musulmán, con el que los españoles tenían una larga historia de conictos políticos y
bélicos. Antes de llegar a América, los españoles ya habían desarrollado formas de diferenciación
basada en características biológicas, siendo la primera diferenciación somática el color de la piel
negra. La categoría ‘negro’ se impuso a grupos diversos para identicarlos a partir de caracterís-
ticas visibles, asociándolos esencialmente con África y describiéndolos como “bestias”, “bestias
brutas”, “bestias brutales que debían ser cazadas”, con una supuesta naturaleza intelectual y mo-
ral baja. Mbembe (2016) señala que la designación ‘negro’, aplicada a personas de tez oscura pro-
venientes de África, es de origen española y que su aparición en textos escritos de lengua francesa
data del siglo XVI. Hasta el siglo XVIII pasó a ser una palabra de uso corriente.
Desde el siglo XIII, los europeos, al extender su dominio en Asia y África, necesitaron mano
de obra para extraer materias primas, lo que llevó a la creación de la categoría ‘negro’ para do-
minar a los explotados, asociando y extrapolando las palabras ‘negro’ a esclavo bajo un supuesto
13
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esencialista, deshumanizando a las personas en diferencia evidente a los ojos europeos
10
. La socie-
dad española preamericana convivía con moros y judíos, a los que categorizaban como diferentes
a ellos mismos. Sin embargo, sus diferencias no eran evidentes. Por ello, desarrollaron el concepto
de pureza de sangre, que se basaba en criterios religiosos y somáticos para distinguirse. Este con-
cepto denía a una persona como vieja cristiana, es decir, alguien con un linaje cristiano antiguo
sin mezcla de sangre musulmana o judía (Rodríguez, 2023, p. 47). Se buscaba una diferencia esen-
cial u ontológica que trascendiera lo siológico, ya que los moriscos y los judíos marranos no eran
físicamente distinguibles de los viejos cristianos
11
.
Al llegar los españoles a América, identicaron diferencias somáticas evidentes en los
indígenas, como la tez, la complexión y el cabello
12
. La categoría de indio se basaba en dife-
rencias físicas que homogeneizaban a individuos diversos (Deusen, 2015, p. 174). Antes de la
llegada a América de los españoles, esta noción se refería a extranjeros no europeos bajo auto-
ridad castellana, incluyendo a moros, negros (que no siempre eran de África) y loros (personas
identicadas como cafés).
La diferenciación jurídica entre indios y españoles generó una legislación separada. Aun-
que el derecho indiano buscaba equipararse al español, las diferencias contextuales lo hacían im-
posible. Las Leyes de Burgos pretendían regular el trabajo y la evangelización de los indios, pero
acabaron delineando diferencias y pautas de explotación (Pizarro, 2013, p. 33). Establecían en-
comiendas dirigidas por encomenderos para la producción en favor de los españoles, las cuales
buscaban proteger supuestamente la posesión de tierras indígenas. Las leyes también regulaban
10
Lowe (1986) destaca que, en Occidente, la vista ha sido el sentido privilegiado como medio epistémico,
generando un distanciamiento en su relación con el espacio mediante juicios asociados. Este énfasis se con-
solidó con el desarrollo de la tipografía en el siglo XVII, aunque ya desde la Edad Media la vista gozaba de
supremacía sobre los demás sentidos (Lowe, 1986, pp. 22-23 y 36). Este énfasis en la vista ha sido evidente
en las epistemologías ilustradas, racionalistas y cientícas, así como en las representaciones morales y epis-
témicas generadas por el sentido común.
11
Entre los siglos XVI y XVII, la concepción española sobre la sangre estaba inuenciada por la teología cris-
tiana y por la ciencia grecorromana, mezclando aspectos materiales y espirituales, así como percepciones
morales y sociales (Edwards, 1988-1999, p. 247; Arre, 2017, p. 24). En esa época, se asociaban cualidades
morales hereditarias con la sangre y los uidos corporales, como el semen, la leche materna y los uidos
vaginales, que transmitían esas cualidades morales (Edwards, 1988-1999, p. 247). La sangre simbolizaba un
poder vital determinante de las cualidades físicas y morales de las personas.
12
En la percepción inicial que los españoles tuvieron sobre las poblaciones americanas, Colón y Vespucio
enfocaron su descripción en los aspectos físicos de las personas. Colón (1892) notó su “buena estatura y apa-
riencia saludable” (p. 25), mientras que Vespucio (2010) destacó su complexión física, el color de su piel y sus
prácticas corporales, describiendo algunos otros detalles (pp. 13-14).
14
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la vida comunal y el trabajo bajo dirección caciquil (Ordenanzas Reales para el buen regimiento
y tratamiento de los indios, 1512, p. 3), respetando en ocasiones unidades políticas preexistentes
que permanecieron bajo jurisdicción directa de la Corona (Lockhart, 1999, pp. 48-49).
La Corona española, buscando un control más directo en América, atacó el sistema de en-
comiendas con las leyes y ordenanzas de 1542. Estas prohibieron que los ociales reales tuvieran
derecho a las encomiendas, que pudieran heredarse y que, tras la muerte de los encomenderos o
de los indios, estas pasaran a la Corona. Además, prohibían la esclavitud de los indios. Con el n de
las encomiendas, los indios fueron organizados en repartimientos, que eran parte de un sistema
basado en tributos. Estos eran reclutados de forma forzada para trabajar cíclicamente en talleres y
proyectos públicos, además de estar obligados a pagar tributos.
Las haciendas surgieron como unidades productivas que suministraban cereal y productos
ganaderos a la población blanca, las cuales requerían trabajadores a quienes se les pagaba en di-
nero y especie. Estas haciendas se convirtieron en una opción de trabajo para los indios que huían
del exceso de tributo o cuyas tierras eran usurpadas (Gibson, 1986, p. 254). Muchas haciendas se
establecieron sobre antiguas comunidades indias y sus tierras arrebatadas (Soriano, 1994, p. 63)
13
.
Durante el periodo de 1665 a 1700, Antonio de León Pinelo y Juan de Solórzano recopilaron
leyes de las Indias, aprobadas por Carlos II de España. Solórzano (c. a. 1648) reconoce dos Repú-
blicas: una de indios y otra de españoles, las cuales ofrecen cierta autonomía a las comunidades
indígenas, aunque siempre subordinadas a la Corona (p. 142). Esta división funcionaba como un
sistema de segregación, promoviendo categorizaciones sociales y económicas para la explotación.
La idea de una República de indios implicó que los españoles agruparan todas las culturas indíge-
nas bajo un solo término
14
. Sin embargo, esta identicación fue más una creación intelectual que
una realidad observable debido a la variedad cultural (Levaggi, 2001, p. 426).
13
El término comunidad india se utilizaba a menudo como sinónimo de pueblo indio. Se utilizaba de manera
intercambiable para referirse a las unidades sociopolíticas indígenas reconocidas y administradas por las
autoridades españolas (Lockhart, 1992, pp. 123-124). Muchas de las comunidades indígenas, después de la
independencia, continuaron existiendo de manera similar a como lo hacían en la época colonial, mantenien-
do sus formas tradicionales de organización y sus prácticas agrícolas comunitarias (Lockhart, 1992, p. 120).
Las reformas liberales afectaron a estas comunidades que buscaban la integración. Estas buscaron mante-
nerse como comunidades en el sentido que se asumió durante el virreinato. Algunas lograron adaptarse a los
nuevos marcos legales y en otros casos sufrieron su desarticulación (Bonl Batalla, 1987, pp. 60-80).
14
En el virreinato de la Nueva España, se establecieron diferentes formas de organización política con res-
pecto a las sociedades indias. Fueron dos las principales: pueblo de indios y república de indios. La diferencia
entre ambas unidades políticas radicaba en su extensión y su grado de autonomía política. Un pueblo de in-
dios era habitado por indígenas. Cada uno de estos tenía un gobierno local propio que estaba compuesto por
autoridades indias bajo la supervisión de las autoridades españolas. Esta forma de organización implicaba un
grado signicativo de control y supervisión externa sobre los asuntos locales (Lockhart, 1992, p. 219).
15
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En el siglo XVIII, las Reformas Borbónicas introdujeron cambios signicativos en el orden
colonial. Desde 1800, los Borbones promovieron la explotación individual de terrenos comunes,
buscando convertir “tierras baldías” en zonas agrícolas productivas. Esto reemplazó las prácticas
colectivas previas y aumentó la supervisión económica. Muchas comunidades ocultaron tierras
comunes para resistir estas medidas. Las reformas borbónicas cambiaron la administración de
recursos: los ingresos comunitarios pasaron de líderes locales y el clero a la intendencia española,
restringiendo la libertad indígena sobre sus bienes. Además, se implementó la contribución indi-
vidual en efectivo, rompiendo con el pago en especie y colectivo, lo que transformó la estructura
social y económica indígena.
Entre 1776 y 1786, el reformismo borbónico buscó individualizar al indígena, integrándolo a
la sociedad europea. Proponían gravar impuestos solo a quienes no adoptaran costumbres euro-
peas, abolir tributos, el sistema legal separado y la tenencia comunal de tierras, favoreciendo la
propiedad privada (Menegus, 2020, p. 37). Las rebeliones indígenas en el periodo virreinal, moti-
vadas por abusos, usurpación de tierras y disputas territoriales, usaron alianzas, resistencia bélica
y acciones legales (Franco, 2018).
Los abusos por parte de los españoles, en busca de lucro, fueron una causa frecuente de estas
rebeliones (Soriano, 1994, p. 239). Aunque no solían buscar el n del dominio español
15
, querían
un mejor gobierno y, más tarde, resistieron al Estado mexicano en defensa de la propiedad comu-
nal (Menegus, 2017). La categorización jurídica de los indios facilitó su explotación, pero también
permitió cohesión social y defensa de tierras (Menegus, 2017). Según Stern (2000), los indígenas
no fueron pasivos, sino que se adaptaron y resistieron a las instituciones coloniales y liberales,
Por otro lado, una república de indios era una entidad política más amplia. Representaba una conjunción
de varios pueblos de indios bajo un gobierno conjunto. Estas Repúblicas eran territorios autónomos con su
propio gobierno y leyes internas, pero también estaban sujetas a la autoridad colonial española en cuestiones
importantes. La creación de Repúblicas de indios fue una estrategia colonial para facilitar la administración
y la recaudación de impuestos, así como para controlar y pacicar a las poblaciones indígenas en un área de-
terminada (Smith, 1990, p. 151). Esta distinción entre pueblo de indios y república de indios reeja complejas
dinámicas de poder y control que existían en el virreinato, donde las comunidades indígenas tenían que ne-
gociar su autonomía local con la autoridad colonial española.
15
Silva Prada (2016) analiza varias rebeliones indígenas dirigidas no solo contra el mal gobierno, sino hacia
el derrocamiento del rey español y la autoproclamación de un rey propio indígena. Argumenta que, hasta el
siglo XVIII, la gura del rey español era asociada con el gobierno prehispánico, con principios rituales y mi-
tológicos. En estas luchas, la apelación a la memoria histórica y la identidad tenía más fuerza que el ritual de
coronación, lo que llevaba a percibir al rey español como ilegítimo. Silva Prada (2016) plantea la hipótesis de
que el rey español pudo ser identicado con Jesucristo, al ser la única gura jerárquicamente superior al rey,
y que las autoproclamaciones de estas rebeliones se veían a sí mismas como redentoras y reyes salvícos.
16
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creando una “colonización al revés”. Entre los procesos de esta “colonización al revés” se pueden
mencionar la defensa de derechos que la legislación colonial les concedía. También signicó la
colonización de la religión católica para hacerla propia (Stern, 2000, p. 78).
La diversidad lingüística fue homogeneizada por los españoles bajo la denominación de len-
gua india, representada por el náhuatl y el quechua. Además, los españoles crearon un sistema
de castas basado en características físicas y culturales (ver Figura 1), adaptado a teorías racia-
les de la época, como las de Linneo, Cuvier, Blumenbach y Buon (Menegus, 2020). Las dife-
rencias jurídicas y económicas permitieron a los grupos indígenas mantener identidades loca-
les y organización comunal, con propiedad colectiva de la tierra y solidaridad (Navarrete, 2010,
p. 174). Esta diversidad cultural impidió una identidad étnica unicada frente a los españoles
(Navarrete, 2010, p. 174).
Figura 1. Cuadros de castas
Fuente: Anónimo (Siglo XVIII).
17
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4. De indios a indígenas
En las primeras décadas del siglo XIX, el movimiento criollo español triunfó políticamente
sobre los españoles peninsulares, aunque, tras el triunfo, muchos acuerdos fueron traicionados
16
.
Los criollos idearon un régimen liberal constitucional que eliminaba diferencias jurídicas y cate-
gorías identitarias coloniales, proponiendo una igualdad universal de derechos (Navarrete, 2010,
p. 176). Este proceso impulsó la reconguración identitaria a lo largo del siglo XIX, culminando en
la ideología del mestizaje del siglo XX.
En las tres primeras décadas del siglo XIX, el movimiento criolllista español venció polí-
ticamente a los españoles peninsulares en movimientos armados que incorporaron a múltiples
grupos sociales de los categorizados como indios y castas. Muchos de estos grupos se unieron para
luchar en favor de intereses particulares tales como la defensa del rey de España y la defensa de las
prebendas que les signicaba el régimen monárquico. Sin embargo, después del triunfo criollista,
muchos acuerdos fueron traicionados por estos, como se mencionó previamente.
Como se comentó antes, entre sus primeras formulaciones constitucionales, los criollos
idearon un régimen liberal basado en la igualdad y en universalidad de derechos ciudadanos.
Constitucionalmente, las diferencias jurídicas se eliminaron
17
. De ahí que hubo una insistencia
16
En el movimiento de independencia participaron grandes contingentes de comunidades identicadas
como indias. Se calcula que, del 50 % al 60 % del total de las personas que participaron en el bando indepen-
dentista, eran indias (van Young, 2010, p. 273). Estos se incorporaron de manera individual o en grupo. Las
motivaciones fueron múltiples. Una de las más importantes era la defensa de la tierra y encarar las implica-
ciones de las reformas borbónicas que les afectaba de manera directa. Es importante señalar que los indios
insurgentes no buscaban la independencia de Nueva España. Imaginaban la relación con el rey de España
como un vínculo personal que era producto de un convenio entre comunidades y la Corona, mediante el cual
aceptaban pagar tributo mientras el rey se comprometía a protegerlos (von Wobeser, 2023, p. 305). El discur-
so independentista criollo en un primer momento manejaba la idea de la defensa de la soberanía dada al rey
ante la amenaza napoleónica y la abdicación del rey. Esto último fue uno de los principales incentivos de par-
ticipación para muchos grupos indios en alianza con los criollos. Posteriormente, el discurso cambió hacia la
soberanía mexicana y ese fue el discurso sobre el que se construyó el proyecto liberal de nación. Cabe señalar
que muchos otros grupos indios no participaron en la guerra o pelearon del lado realista. Al nal de la inde-
pendencia, los criollos implementaron una serie de medidas de todo tipo que afectaban a las comunidades
indias. Les afectó la recesión económica y la inestabilidad posindependentista. Las nuevas leyes emanadas de
la República atacaron directamente sus formas tradicionales de vida (Ley Lerdo de 1856 y la Constitución de
1857, por ejemplo) (von Wobeser, 2023, p. 310).
17
Ya desde 1812, Rayón (2007) abogaba por la eliminación de la esclavitud y de diferenciaciones jurídicas
en sus “Elementos constitucionales”, un intento temprano de crear una constitución para la nueva nación.
Miguel Hidalgo, a través de un bando del 23 de octubre de 1810, estableció la igualdad jurídica para todos los
americanos, aboliendo la condición de esclavo y otorgando la libertad a aquellos que lo hubieran sido (Rayón,
2007, p. 2). Asimismo, la Constitución de Apatzingán, decretada el 22 de octubre de 1814, estableció la ciuda-
danía universal sin distinciones jurídicas (De la Torre Villar, 2010, p. 380).
18
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para eliminar el nombrado de categorías identitarias del régimen colonial, ya que ahora todas las
personas eran mexicanas. Así, bajo estas premisas, hubo una insistencia, por lo menos retórica-
mente, en eliminar el nombrado de categorías de diferenciación.
La designación identitaria, aunque descargada de implicaciones jurídicas, conservó su dife-
renciación étnica y fue clave en la reconguración identitaria del mestizaje. Para algunas comu-
nidades indígenas, asumirse como parte de proyectos políticos de asimilación facilitó este proceso
(Navarrete, 2010, p. 176). El discurso decimonónico abogaba por la unicación a través de la asimi-
lación o aniquilación de lo “indio”, representado como un elemento negativo en el proyecto criollo
18
.
El nuevo régimen liberal buscó eliminar las distinciones heredadas del virreinato, conside-
rándolas un obstáculo para la nación. Se respaldó en diversas disciplinas, como la Historia, la An-
tropología y la Medicina, para justicar la desaparición de lo indígena (Navarrete, 2010, p.176). Por
ejemplo, José María Luís Mora (1836), inuyente ideólogo liberal, propuso en 1836 la fusión racial
que privilegiaba al sector blanco y promovía la colonización europea (pp. 63-64). Argumentaba
que la cultura y la riqueza provenían de la población de origen español, siendo esta la base para la
forja de la República. Mora (1836) y muchos liberales de ese momento supusieron, por consecuen-
cia lógica, que la situación de los indios mejoraría desde el momento en que fueran considerados
ciudadanos. Con esta posición, no solo se buscaba homologar y unicar a la población del país en
términos jurídicos, sino también en términos físicos y biológicos.
Una de las formas en que se buscó llevar a cabo la asimilación y la integración de las pobla-
ciones indígenas al proyecto de nación fue la destrucción de la propiedad comunal de la tierra en
favor de una propiedad individual. La ley de desamortización del 25 de junio de 1856 trató de que
la propiedad agrícola dejara de ser comunal y que se hiciera un reparto a los indígenas a manera
de propietarios agrícolas. Esto, por un lado, implicaba la destrucción de costumbres ancestrales,
que se ubicaban como uno de los motivos de la situación de atraso en que se suponía que estaban.
Por otro lado, se buscaba generar la posibilidad de la expropiación territorial comunal a través de
la venta individual.
En el norte de México, las comunidades nómadas, como apaches, navajos, utes, comanches y
kiowas, se mostraron rebeldes a la colonización y evangelización. Los gobiernos estatales llevaron
a cabo campañas de exterminio contra estos grupos, considerados “indios salvajes”, como los
yaquis y mayos (Paso y Troncoso, 1905, p. 48). Así, se conceptuaban dos tipos de indios: a los que
18
En su proceso de conguración identitaria, el criollismo tuvo como uno de sus elementos constitutivos
el enaltecimiento de las culturas antiguas mesoamericanas bajo el argumento de que sus vestigios arqueo-
lógicos eran prueba material de su grandeza cultural, la cual fue incorporada en su relato de origen como
referente de la grandeza cultural ancestral frente a los españoles peninsulares como argumento de su su-
perioridad sobre estos. En este proceso, contrapusieron al “indio” prehispánico el “indio” contemporáneo,
“degradado” y “decadente” sobre el que era evidente la superioridad europea y, por tanto, la legitimidad de
dominarlo y gobernarlo.
19
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era posible incorporar a la nación para que desaparecieran mediante el mestizaje y los que debían
ser exterminados por su incompatibilidad absoluta con la civilización. Un criterio importante para
diferenciar a unos de otros era la productividad económica que podían aportar a la nación, que era
lo que se asumía que su raza era únicamente capaz. En el dilema que se le planteaba a los gobiernos
y a la nación de la dicotomía de la asimilación o el exterminio, Prieto (1850) mencionaba que los
indios eran vistos como enemigos, planteando la dicotomía entre destruirlos o integrarlos a través
de la civilización para alcanzar la libertad, igualdad y fraternidad (p. XI).
En el fondo, estas ideas, además de los motivos económicos señalados, tenían como trasfondo
el miedo de los grupos criollos a los grupos indios. Para 1808, aproximadamente el 60 % de la pobla-
ción de lo que sería México era ubicada dentro de la categoría de indios y solo el 18 % eran europeos
o de origen europeo (Navarrete, 2008, p. 80). La proporción tan desigual de la población denida
en términos antagónicos era un motivo suciente para eliminar a toda costa cualquier elemento de
resistencia cultural e impedir la organización comunitaria y armada (Reina, 1980, p. IX). Ante estas
circunstancias, las sociedades indígenas volvieron a activar mecanismos de resistencia que pasa-
ron nuevamente por la “colonización del Estado”. Adoptaron y refuncionalizaron las categorías
étnicas y los conceptos políticos para defender tanto su organización social como sus principios de
posesión comunal de la tierra (Stern, 2000, p. 84).
Las comunidades indígenas reinterpretaron la legislación liberal para defender su autodeter-
minación como nación, apelando a títulos de ocupación precolombina. Formaron alianzas multiét-
nicas para reclamar derechos territoriales (Annino, 2003, p. 416). En esta reinterpretación de la le-
gislación liberal, la patria-nación indígena se dene en la legitimidad de los títulos de ocupación del
territorio anterior a la conquista española. Este ejemplo muestra la forma en que estratégicamente
los indígenas, que en varios casos se autoidenticaron solo como campesinos, utilizaron la con-
guración categorial que los marcaba como diferencia, no jurídica sino étnica, dentro del régimen de
igualdades liberales. En muchos casos, establecieron alianzas multiétnicas con grupos campesinos
no indígenas para reivindicar la lucha común por el derecho de pertenencia de la tierra.
A lo largo del siglo XIX, levantamientos armados ocurrieron en Estados como Oaxaca, Gue-
rrero, Puebla, Morelos, México, Chiapas, Michoacán y el norte de México debido a medidas libe-
rales que impulsaron la actividad agrícola y minera y la expropiación de bienes comunales para
nanciar guerras (Reina, 1980, p. 250)
19
. La élite criolla temía rebeliones indígenas y promovió
19
Sin embargo, también pueden mencionarse casos en que las comunidades indígenas resistieron de forma
no violenta ante el ataque del Estado y del gobierno a sus formas de organización tradicional basadas en la
tenencia comunal de sus tierras. Al respecto, se puede mencionar el caso de los nahuas del municipio de Pa-
japan, en la Sierra de Santa Marta, en Los Tuxtlas, al sureste del Estado de Veracruz. En esta región, las co-
munidades indígenas resistieron de diversas formas no violentas ante los embates estatales y federales para
el despojo de tierras comunales y de recursos naturales. Por ejemplo, para hacer frente a las leyes federales
de desamortización de tierras, adoptaron la gura legal del condueñazgo, dividiendo sus bienes comunales
en lotes, lo que les permitió seguir manteniendo su propiedad territorial social en comunidades y ejidos.
20
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medidas de integración. En el sur de México, la Guerra de Castas, denominada así por la histo-
riografía criolla, fue una lucha multiétnica por conictos agrarios entre indígenas, mestizos y
blancos (Campos García, 2023, p. 161). La legislación limitó los ejidos, desposeyendo a los pueblos
mayas, lo que llevó al conicto en la península de Yucatán (Caso Barrera, 2001, pp. 149-177; Váz-
quez, 2007, p. 91). Los conictos políticos y económicos entre liberales y conservadores, intereses
enfrentados entre regiones y promesas incumplidas por parte de los criollos, llevaron a alianzas
con grupos mayas, lo que desencadenó el levantamiento en 1847 (Vázquez, 2007, pp. 93-95). La
designación de Guerra de Castas, más que ser una descripción con sustento histórico, provino de
la rearmación de los imaginarios de las poblaciones blancas que se formó en el conicto supuesto
entre civilización y barbarie y salvajismo (Caso Barrera, 2001, pp. 149-177).
Así pues, a lo largo de todo el siglo XIX, se consolidaba la categoría indígena con la atribución
de una multiplicidad de características sociales, culturales y biológicas que lo denían como ene-
migo de la nación (Urías, 2007, p. 46), un enemigo que se confrontaba, según el discurso guber-
namental y civil, al proyecto del Estado-nación que apuntaba hacia el desarrollo y al progreso. Lo
indígena se conguraba como un problema cuya solución se planteó, como ya se ha apuntado, en
dos soluciones: transformación o aniquilación.
La integración de los indígenas a la nación mexicana se impulsó con un proyecto político in-
digenista. Desde el siglo XIX, el estudio antropológico se especializó para construir este proyecto
nacional. El discurso antropológico se formalizó, incluyendo la denición categorial del indígena
en términos de diferencia biológica y cultural. Adolf Bastian promovió el estudio de las razas en
México como un medio para comprender el crecimiento nacional, convirtiendo al país en un la-
boratorio para la Antropología aplicada al gobierno estatal (Urías, 2007, p. 43). Estas reexiones
se basaron en teorías extranjeras adaptadas para explicar el atraso percibido en las sociedades no
modernas, considerado un problema para el Estado y la nación.
Así, las teorías raciales fueron utilizadas para planear estrategias de modernización de los
pueblos llamados indígenas, a los que, como ya se ha señalado, se consideraban atrasados. Ciertos
enfoques teóricos se basaron en la Antropología Biológica, que surgió en Alemania en una vin-
culación entre el darwinismo y la eugenesia. Otros enfoques se guiaron por la Etnología Cultu-
ralista, la Antropología Lamarckiana, que investigaba las diferencias raciales, la poligenética y
la Antropología Evolucionista. Se desarrollaron estudios antropológicos y médicos para buscar
Esta estrategia contrastó con lo que les pasó a otras comunidades vecinas, como las de Acayucan, Mecayapan
o Soteapan, en que la desamortización tuvo efectos negativos muy fuertes (Agüero y León, 2010, pp. 113-131).
En la actualidad, las comunidades del municipio de Pajapan siguen manteniendo comunalmente sus tierras
en consonancia con el artículo 27 constitucional. Han utilizado las leyes liberales de manera creativa para
proteger sus territorios y recursos (Buckles y Chevalier, 1992, pp. 231-247).
21
El Frente Independiente de Pueblos Indios...
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determinantes biológicos en indígenas y criminales, lo que originó teorías raciales y degenera-
cionistas que inuyeron en programas nacionales tras la victoria liberal y durante el porriato
(Urías, 2000, p. 65).
Durante la segunda mitad del siglo XIX, comenzaron a emerger en escena los positivistas.
Bajo esta corriente, se empezó a imponer el pensamiento cientíco para reformular el proyec-
to de nación, el cual debía seguir una perspectiva evolucionista. Ante esto, se asumió el lema de
“orden y progreso”; la historia del país se interpretó a través del positivismo. Este impuso una
perspectiva evolucionista y antropólogos, como Gamio (1916), abogaron por una unidad étnica
y la incorporación de los indígenas a través del mestizaje y el blanqueamiento de la población
(pp. 10-11, 15, 23 y 170-172)
20
.
Posteriormente, tras la Revolución Mexicana, se adoptó el indigenismo como ideología ocial,
buscando la integración progresiva y respetuosa de los grupos indígenas al Estado y al proyecto
nacional (Knight, 2004, p. 20). Figuras como Alfonso Caso y Gonzalo Aguirre Beltrán abogaron por
transformar a los indígenas en comunidades rurales sin identidades étnicas distintivas, promovien-
do la aculturación para su integración económica (Caso, 1962, p. 9; Aguirre, 1957, pp. 250-259).
20
Es importante señalar que, contra la ideología ocial positivista, se desarrolló una tendencia intelectual
constituida por el grupo autollamado ‘Ateneo de la Juventud’. Dos de los representantes más importantes de
este grupo fueron José Vasconcelos y Antonio Caso. Su perspectiva se fundamentaba en principios teórico--
losócos antipositivistas que recuperaban planteamientos de lósofos y pensadores “antipositivistas”. En
las obras de Émile Boutroux y de Henry Bergson buscaron la posibilidad de una ruptura con el sistema causal
de que, según los positivistas, estaba conformada la naturaleza. Precisamente, un resquicio en ese sistema
causal estaba en la libertad humana, que era una característica de su existencia y, por tanto, su moralidad.
Asimismo, recuperaban ideas del budismo, del cristianismo y de la teosofía. Sin embargo, tratando de negar
principios positivistas, armaron principios metafísicos que también decantaban en su idea de la nación que
remitía a supuestos raciales con fundamentos biológicos-esencialistas que hablaban del espíritu y del alma,
los cuales no se alejaban de las ideas sobre el mestizaje que desarrollaba el positivismo o el indigenismo. Este
momento parece ser uno de inexión en cuanto al planteamiento del proyecto biopolítico armado en el
mestizaje, ya que se cierra de manera circular en un esencialismo que une lo biológico corporal y lo espiritual
(Rodríguez, 2023, p. 207). El antropólogo Dietz (1995b) ha argumentado que José Vasconcelos representaría
un nuevo nacionalismo diferente al decimonónico en el que la élite criolla es destronada y sustituida por el
mestizo en una amalgama no biológica, sino cultural y simbólica entre lo indígena precolonial y lo criollo na-
cional (pp. 19-27). Sin embargo, el planteamiento parece erróneo. Por su parte, el planteamiento de Vascon-
celos resulta ser una actualización del proyecto del mestizaje que se venía desarrollando desde el siglo XIX y
su punto de partida sí era biológico en maridaje con lo cultural. La idea del mestizaje desde el siglo XIX hasta
el siglo XX y XXI siempre ha estado soportado bajo el fundamento jerárquico del criollismo. El mestizaje no
pretendía generar un “nuevo mexicano” mezcla de ambos sustratos biológicos y culturales. Prendía eliminar
al indio criollizándolo y la raza cósmica que proponía Vasconcelos fue uno de los desarrollos más exacerbados
que pretendía concertar esta tarea (Rodríguez, 2022).
22
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Una de las estrategias gubernamentales prioritarias del gobierno fue la creación y la con-
solidación del Instituto Nacional Indigenista en 1948, que rechazaba la idea de que el problema
indígena era un asunto racial, ya que, a mediados del siglo XX, se consideraba que la población era
preponderantemente mestiza. Este era uno de los argumentos fuertes para armar que la solución
al histórico problema de la integración indígena radicaba en la transformación cultural. Los indí-
genas tenían que pasar a ser campesinos para así ser despojados de su histórica diferencia étnica.
Las políticas indigenistas se dividieron en tres etapas distintas. La primera, de 1910 a 1934,
se caracterizó por una visión negativa y excluyente de lo indígena en la participación social y po-
lítica (Valdivia, 2013, p. 11). En la segunda etapa, durante el cardenismo (1934-1940), se adoptó
una actitud paternalista hacia los indígenas y se promovieron acciones gubernamentales como la
reforma agraria (Valdivia, 2013, p. 11). En este período, se institucionalizó la política indigenista y
se desarrolló en estrecha colaboración con la Antropología mediante la creación de departamentos
y centros de estudio especializados (López Hernández, 2013, p. 58).
La tercera etapa del indigenismo institucional se delineó durante la presidencia de Manuel
Ávila Camacho y se extendió hasta el mandato de Luis Echeverría en 1970. En este período, se
intensicó la idea de asimilar a los indígenas a la vida nacional, buscando eliminar diferencias
culturales en favor del desarrollo y la modernización, bajo la premisa de que esta integración erra-
dicaría la pobreza (Valdivia, 2013, p. 12). Para esto, se estableció el Instituto Nacional Indigenista
en 1948 y se crearon centros coordinadores en Chiapas y Chihuahua (Valdivia, 2013, p. 12).
Posteriormente, en el sexenio de José López Portillo (1976-1982), y de manera continua en
el gobierno de Miguel de la Madrid (1982-1988), se impulsó una “nueva política” indigenista que
suponía el llamado de participación de los indígenas en asuntos de la política del país. Sin embar-
go, esta “participación” consistió solo en tomar su opinión para aprobar los proyectos que guber-
namentalmente se diseñaban (Valdivia, 2013, p. 14).
Después de la segunda mitad del siglo XX, los estudios antropológicos comenzaron a quedar-
se en el papel y a ya no ser tomados en cuenta dentro del indigenismo ocial: estos se enclaustra-
ron en lugares académicos
21
. Esta pérdida de relevancia de los estudios antropológicos coincidió
con el desplazamiento de la cuestión indígena por parte del Estado hacia lo económico, migratorio
y urbano. En los setenta, la expansión del capital agropecuario concentró la tierra, lo que generó
tensiones entre comunidades agrícolas y la burguesía agrícola. La lucha por la tierra se convirtió
en la principal forma de movilización política (Báez, 2009, p. 70; Rubio, 1987, p. 22).
21
Es importante señalar que las izquierdas de la época también asumieron, sin hacerlo explícito, la premisa
del indigenismo al suponer que la situación de desigualdad y de marginación que padecían históricamente los
grupos llamados ‘indígenas’ se reducía a una cuestión económica. Las lecturas marxistas conceptualizaban el
“problema indígena” en términos de lucha de clases, en la que los “indígenas” tenían que ser vistos fuera de su
denición étnica, considerándola una denominación burguesa y capitalista; más bien, ser vistos como campe-
sinos que tenían que incorporarse a la lucha misma del proletariado (De Pozas y de Pozas, 1971; Bartra, 1978).
23
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En ese período, hubo expropiaciones de tierras por inversiones agrícolas y el Estado buscó
legitimidad a través de concesiones a las demandas campesinas, reactivando el discurso revolu-
cionario para legitimarse. Durante la administración de Echeverría, se formó el Consejo Nacional
de Pueblos Indígenas (CNPI), pero el Estado intentó controlar su autonomía mediante la creación
de Consejos Supremos Indígenas. López Portillo, en su gobierno, aplicó una política anticampesi-
na que reprimió movimientos, fortaleciendo organizaciones ociales. A pesar de esto, hubo movi-
mientos étnicos de grupos indígenas (Jasso, 2010, p. 65).
Un momento signicativo en la conformación de movimientos indígenas fue la reunión en
Barbados, donde intelectuales y líderes indígenas discutieron la marginación y la explotación a que
habían sido sometidos durante cientos de años
22
. En 1971 se llevó a cabo la primera reunión, que tuvo
como conclusión la declaración «Por la Liberación del Indígena». Una segunda reunión, en la que se
promovió la unidad indígena contra la colonización, condujo a otra declaración en la que se acordó
fomentar la unidad de la población india para combatir la colonización externa e interna (Zolla y
Zolla, 2004). Estos debates llamaron la atención de Samuel Ruiz, quien, en 1974, organizó el Con-
greso Estatal Indígena en San Cristóbal de las Casas, donde 1230 representantes de 327 comunidades
discutieron temas como tierra y educación en sus lenguas maternas (Iturriaga et al., 2021, p. 58).
Estas acciones presionaron al Estado a convocar el Primer Congreso Nacional de Pueblos In-
dígenas en 1975 y a formar el Consejo Nacional de Pueblos Indígenas (CNPI), que inicialmente se
asoció al INI y más tarde se convirtió en un sector del PRI (Dietz, 1995a, p. 7). Al mismo tiempo,
surgieron movimientos como la Coordinadora Nacional Plan de Ayala (CNPA) en 1979, que lideró
la resistencia por las tierras comunales frente a ataques gubernamentales (Jasso, 2010, p. 66).
En los años ochenta, las organizaciones indígenas regionales se alzaron fuera de las estruc-
turas estatales, combinando demandas étnicas y campesinas (López Bárcenas, 2016, p. 64). Estos
movimientos adoptaron estructuras jerarquizadas similares a otras organizaciones sociales y po-
líticas, formando corporaciones como la Unión Ejidales y Grupos Campesinos Solidarios en Chia-
pas (López Bárcenas, 2016, p. 64). Además, hacia nales de los sesenta, indígenas instruidos en
programas educativos comenzaron a cuestionar al Instituto Nacional Indigenista y a la Dirección
General de Educación Indígena, denunciándolos como herramientas estatales de dominación.
22
Cabe mencionar que en esta reunión de Barbados participó Guillermo Bonl Batalla, uno de los grandes
antropólogos mexicanos del siglo XX. La propuesta que sostenía Bonl Batalla (1987) expresaba una idea de
etnodesarrollo. En su libro México profundo, advertía la necesidad de un proyecto nacional basado en la pre-
caria realidad de un México profundo que se confrontaba con el proyecto del México imaginario, un proyecto
occidentalista (pp. 45-47). Bonl Batalla (1982) insistió en defender la potencialidad de los recursos del país
y de sus culturas. Para él, el proceso del etnodesarrollo exige el respeto a las identidades culturales, a los sis-
temas de conocimiento y a las formas de organización social de los grupos indios. Esto implica una participa-
ción de las comunidades en la toma de decisiones que afectan sus vidas, así como sus derechos territoriales y
la protección de su autonomía (Bonl, 1982, pp. 12-15).
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En 1975, grupos nahuas y mayas comenzaron a formar una asociación para rechazar las po-
líticas indigenistas. En ese año, emitieron un maniesto titulado Conciencia y liberación étnica. De
ahí, profesores bilingües nahuas, formaron la Organización de Profesiones Indígenas Nahuas A. C.
(OPINAC). Esta asociación generó una red de profesionales que integró a 400 maestros indígenas
en el Primer Encuentro Nacional de Maestros Indígenas Bilingües que se llevó a cabo en Vícam, Sono-
ra, en 1976 (Gutiérrez Chong, 2012, p. 187). Se formó también la Alianza Nacional de Profesionales
Indígenas Bilingües (ANPIBAC), la cual asumió que la tarea de los maestros indígenas e instructo-
res bilingües era reejar y proponer iniciativas y programas, así como familiarizar a los diversos
colectivos indígenas con el pensamiento de otros grupos étnicos y, de este modo, recuperar la
cultura en contra de las políticas indigenistas (Gutiérrez Chong, 2012, p. 188). Al nal, logró fo-
mentar el debate sobre la profesionalización de los grupos indígenas, así como generar una prensa
independiente. Dietz (1995a) sostiene que el ANPIBAC tuvo que integrar, debido a su escasa repre-
sentatividad que resultaba muy local y particular, las demandas e iniciativas de sus comunidades
y articularlas a nivel social, lo que llevó a transgredir, en un “uso novedoso de las organizaciones
como «voceros»”, las competencias concedidas por agencias gubernamentales y sacudir sus lazos
institucionales (Dietz, 1995a, p. 7).
Otra de las organizaciones promovidas desde la intelectualidad indígena de México, en cola-
boración con otros grupos indígenas del continente, fue la Agencia Internacional de Prensa Indígena
(1992). Tenía el objetivo de establecer redes de comunicación interétnica y difundir noticias sobre
las situaciones de pueblos indígenas de todo el mundo. Esta surgió como iniciativa de la Primera
Reunión Internacional de Prensa Indígena, que se efectuó en abril de 1992 (Dietz, 1995a, p. 7).
5. El Frente Independiente de Pueblos Indígenas
Como ya se ha delineado en las últimas décadas del siglo XX, en los años ochenta, las or-
ganizaciones sociales compuestas por integrantes de pueblos indígenas
23
y pueblos campesinos
generaron fuertes movimientos sociales que disputaron el poder municipal a cacicazgos locales,
logrando crear alianzas que reivindicaban demandas más allá de las propias y locales. En este con-
texto, el Frente Independiente de Pueblos Indios (FIPI), del que se habla a continuación, fue cru-
cial para la consolidación de movimientos indígenas amplios e integradores que se consolidaron a
principios de los noventa, a raíz del quinto centenario del llamado descubrimiento de América. En
ese momento, se consolidaba la construcción de un programa de lucha propio, con la autonomía
como centro de sus exigencias (González García, 2023).
23
Una comunidad indígena era entendida por el FIPI no solo como una categoría étnica o cultural, sino que
representa a una comunidad que comparte una historia, una lengua, una cosmovisión y un territorio común
y que, políticamente, busca el reconocimiento y respeto de su forma de vida y su autodeterminación.
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El Frente Independiente de Pueblos Indios...
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La autonomía se volvió un elemento central del debate entre las organizaciones indígenas na-
cionales en los años 80 y 90. Las posturas fueron múltiples y dependían de experiencias particulares.
Flores (2005) sostiene que los planteamientos se pudieron agrupar en tres sentidos: (1) quienes asu-
mían la premisa de un proyecto de grandes territorios étnicos que se asimilaba a los planteamientos
de pueblos indios de Guatemala y Centroamérica; (2) aquellos que partían de que la comunidad era
el elemento central y matriz de la autonomía; (3) quienes equiparaban la autonomía a los resultados
de la libertad municipal que postuló Emiliano Zapata y El Ejército Liberador del Sur (pp. 75-76). Así,
el surgimiento del FIPI se ubica en el contexto de la exigencia de autonomías indígenas.
Diversas organizaciones indígenas comenzaban a congurar asociaciones políticas que arti-
culaban alianzas interétnicas a partir del reconocimiento de problemas históricos comunes. El FIPI,
en este contexto, introdujo el concepto de autonomía en el discurso indio frente al Estado como una
demanda política más o menos precisa. Este concepto, en parte, estaba inuenciado por su relación
con las comunidades tojolabales del municipio de Las Margaritas, Chiapas (Flores, 2005, p. 75).
El Frente Independiente tenía su origen en la Unión de pueblos Tojolab’ales (que se aliaba
a la Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos, CIOAC) y en el Consejo Supremo
Tojolab’al (Leyva, 2005, p. 290). En un principio, el reclamo de derechos no aparecía en las de-
mandas de Pueblos Tojolab´ales. Este se centraba en la obtención de franquicias de transporte.
Después, paulatinamente, se comenzó a hablar de la construcción del “poder indio” y de la “uni-
dad regional india” (Leyva, 2005, p. 291). Con esta base, los tojolab’ales generaron un movimien-
to de reacción para disputar el intento de imponer un presidente ladino en el municipio de Las
Margaritas. Su demanda era que el gobierno del municipio debía quedar en manos de los mismos
tojolab´ales al ser una comunidad mayoritariamente tojolab’al. Esto creó una mayor conciencia
de identidad en relación con la efectividad política frente a la institucionalidad de Estado. Así,
su consigna fue la del “poder tojolab’al”. Muchos de los integrantes que disputaban el Consejo
Supremo Tojolab’al eran maestros, cercanos a ciertos principios democráticos liberales, lo que
resultó ser una inuencia en las demandas del movimiento tojolab’al. Se generó una disputa al
interior del movimiento.
En 1984, la Confederación Nacional Campesina (CNC) logró hacerse con el liderazgo del mo-
vimiento mientras que el grupo opositor constituyó la Unión de Ejidos Pueblos Tojolabales (UEPT),
que fue la primera instancia de la organización india tojolab’al y el semillero de los promotores
del FIPI (Ruiz, 1994, p. 118). El UEPT planteaba una declaratoria de autonomía sobre una extensa
región integrada por más de 30 ejidos de la calle y sierra tojolab’al en el municipio de Las Margari-
tas. Esta declaratoria se tradujo en una ruptura con autoridades municipales de la cabecera de Las
Margaritas (Burguete, 1998, p. 122). Al desconocer a estas autoridades, su primera tarea fue la de
ejercer funciones propias de gobierno y de administración de justicia, fortaleciendo las estructuras
tradicionales de poder tojolab’al, lo que signicaba armar la acción autonómica (Burguete, 1998,
p. 122). La forma de organización del Gobierno Tojolab’al se alejó del modelo de ayuntamiento
convencional y de la gura de presidente municipal. Se trató de recuperar las formas de gobier-
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no existentes antes del Estado-nación. De esta manera, se formó el Gran Consejo Tojolab’al, que
integraba diferentes consejos tradicionales del pueblo tojolab’al para resolver los diversos pro-
blemas políticos, jurídicos y económicos. Sin embargo, la experiencia duró solo dos años. Vino la
disolución por contradicciones internas en las que mucho tuvieron que ver los catequistas a través
de la desacreditación de las prácticas religiosas tojolab’ales no cristianas (Burguete, 1998, p. 123).
Con esta experiencia como antecedente, el FIPI pudo generar la unión varios pueblos in-
dígenas de México en una demanda conjunta por la autonomía frente al Estado (Ruiz, 1994, p.
119). Aglutinó a grupos nahuas de los estados de Veracruz, Puebla, Hidalgo y de otras regiones
del centro de México; a mazahuas del Estado de México y Michoacán; a mixtecos de los estados
de Oaxaca, Guerrero y Puebla; a zapotecos de Oaxaca, del Istmo de Tehuantepec; a mazatecos de
las regiones del norte de Oaxaca, de Veracruz y Pueblas; a totonacos de Veracruz y de Puebla; y a
chinantecos de Oaxaca (Montejano, 1990b).
EL FIPI, reconociendo la situación continental, buscó referencias en movimientos similares
en otras naciones indígenas, destacando estrategias como el reconocimiento constitucional, por
ejemplo, en Venezuela, Paraguay, Panamá y Costa Rica (Frente Independiente de Pueblos Indí-
genas, 1990, p. 90). Tomando como modelo la autonomía regional de Nicaragua, promovieron
el Estatuto de las Regiones Autónomas de la Costa Atlántica-Caribe, basado en el diálogo entre
la Revolución Sandinista, movimientos indígenas y el gobierno (Ortega, 1997, p. 100). Esta ley
garantizaba a las regiones autónomas derechos para elaborar planes de desarrollo, administrar
servicios y promover proyectos propios (Ley No. 28, 1987, p. 8260).
Se luchó por el reconocimiento constitucional que permitiera establecer derechos territo-
riales y agrarios. Analizando casos en Argentina, Guatemala, Paraguay, Brasil y Perú, aunado al
análisis de casos especícos en México, como el de los tojolab’ales, anteriormente referido, se
identicaron tres modelos de demandas: (1) el primero otorgaría tierras a comunidades indígenas
para su desarrollo, pero se critica por no reconocer sus derechos históricos sobre sus territorios,
considerándolo una concesión temporal de los grupos dominantes y una motivación económica
más que cultural; (2) el segundo modelo reconoce derechos territoriales basados en posesiones
históricas, pero carece de precisión en los límites territoriales, dejándolos a cargo de la burocracia
estatal; (3) el tercer modelo se fundamenta en el derecho histórico de los pueblos indígenas sobre
sus territorios y en su capacidad para administrar esos espacios vitales (Frente Independiente de
Pueblos Indígenas, 1990, p. 151). El FIPI se inclina por esta última modalidad porque sería la que
se aproxima a los intereses de los pueblos, ya que atiende a la historia y al legado temporal de las
mismas comunidades.
Esto tiene como efecto detener la continuación de los despojos y de la depredación de los
recursos de las comunidades. De esto se derivarían medidas política y legalmente efectivas: “sólo
en aquellos países en donde se ha implantado el mecanismo de entrega de los territorios, le-
galmente delimitados, e igualmente se ha logrado dar respuesta efectivamente a las demandas
27
El Frente Independiente de Pueblos Indios...
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indias” (Frente Independiente de Pueblos Indígenas, 1990, p. 152). Sin embargo, el FIPI insiste
que, además de las demandas agrarias, la exigencia de derechos que se reconozcan constitucio-
nalmente debe incluir el reconocimiento de saberes y derechos culturales. Estos derechos, tan-
to agrarios como culturales, deben ser reconocidos como “derechos de las colectividades indias”,
no individuales.
La estrategia política de lucha constitucional que abre el FIPI mostraría nuevamente, en el
mismo talante político de resistencia histórica, cómo las comunidades llamadas indígenas siguen
colonizando al Estado en sus diversas formas. En este caso, la lucha por un reconocimiento cons-
titucional será una de las vías en que se direccionaron los movimientos indígenas en las luchas
políticas de nales del siglo XX, como lo hizo, por ejemplo, el movimiento del Ejército Zapatista de
Liberación Nacional (EZLN). Antes de referir algunos de los planteamientos críticos que apunta el
FIPI a la vía constitucional, parece importante señalar cuáles son algunas de sus premisas teóricas
que remiten a fundamentos históricos.
Parte de la fortaleza de unidad entre los grupos indios que formaron el FIPI radicaba en una
toma de consciencia identitaria de las diversas formas de discriminación jurídica, social y cultural
que padecen estas poblaciones. La lengua fue un factor determinante de esta toma de identidad.
El proceso migratorio que experimentaron diversos contingentes de comunidades indígenas, por
cuestiones de necesidad económica y educativas, generó un proceso de armación identitaria. Es-
tos contingentes experimentaron una fuerte confrontación con un contexto urbano en el que el
español era la lengua franca y la cultura mestiza era la dominante, a la vez que permitió entrar en
contacto a diversos y heterogéneos grupos indígenas. Esto último provocó una mayor conciencia
de las formas y de los procesos históricos de exclusión social y jurídica a que eran sometidos. El re-
torno a sus propias comunidades después de estas experiencias fue sentando elementos de arraigo
identitario basado en la lengua que en gran medida denía su etnicidad (Montejano, 1990a).
La socialización de la toma de conciencia causó la armación de la identidad étnica y la con-
solidación de lazos sociales interétnicos que demandaban la “liberación de los pueblos indios
frente a la sociedad dominante” a partir de la asunción de las propias culturas frente a un modelo
político nacional de exclusión (Montejano, 1990a). Por lo tanto, el FIPI se concibió como un movi-
miento aglutinador de experiencias y demandas diversas que encontraban puntos comunes frente
al Estado mexicano y frente a su cultura racista mestiza:
El proyecto de FIPI es hacia la aglutinación, hacia la coordinación, hacia la comunica-
ción, hacia el intercambio de experiencias permanente todos los pueblos ... 56 pueblos indios.
Es cómo encontrar el camino de solidaridad, cómo juntarnos todos, porque si seguimos lu-
chando solo, cada quien, en su región, nos seguirán jodiendo, nos seguirán fregando. (Mon-
tejano, 1990a, 9:40 min)
Además, se pretendía establecer alianzas con otros movimientos no indígenas que tuvieran
demandas comunes: movimientos magisteriales, obreros, campesinos no indígenas y estudiantiles.
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Así, la lucha del FIPI se articuló sobre varias premisas teóricas. Entre estas se hace referencia
a la invasión europea que signicó que los “pueblos indios” fueran “nacionalidades oprimidas a
las que no se nos permitió un proceso de desarrollo autónomo, ya que ése fue frustrado, detenido
y modicado por la invasión europea” (Ruiz, 1994, p. 119). Uno de los aspectos interesantes para
el tema de este artículo es que la argumentación del FIPI ubica el nacimiento de los “indios de Mé-
xico” en procesos de “invasión y colonización” europea (Ruiz, 1994, p. 119).
Resulta relevante que la asunción de la categoría indígena se conceptualice como una impo-
sición cultural. Se arma una continuidad ininterrumpida de la imposición de esta categoría, con
todos sus efectos, a lo largo de 500 años. La denuncia implica el estado de opresión hacia ellos por
parte del Estado mexicano. En una interpretación histórica, el FIPI se reere al proceso histórico
que se extendió por más de tres siglos (de 1519 a 1821). Durante este periodo, los mestizos emer-
gieron como un grupo étnico distinto al de los criollos e indígenas, asumiendo el control estatal
y construyendo la identidad nacional mexicana. Con este proyecto, los grupos indígenas fueron
relegados a una posición subalterna, sin derechos y condenados a la desaparición (Ruiz, 1994, p.
119). La crítica de esta organización indígena se enfoca en el persistente ciclo de violencia per-
petrado contra los pueblos indígenas a lo largo de la historia. Desde el virreinato hasta el Estado
nacional, denuncian una práctica colonialista con el objetivo de opresión y explotación humana y
de recursos naturales, siendo el indigenismo el vehículo de la explotación actual y usurpación de la
soberanía de los pueblos (Ruiz, 1994, p. 119). De igual forma, denuncian que el indigenismo usurpa
el ejercicio de la soberanía de los pueblos, ya que es una política de tutelaje que tiene la nalidad
de eliminar las posibilidades de autodeterminación.
De esta manera, la lucha es contra la intención sistemática integracionista del Estado mexi-
cano. La autonomía les signica el:
Derecho que tenemos de controlar nuestros territorios, incluyendo el manejo de todos
los recursos naturales del suelo, subsuelo y espacio aéreo. Asimismo … incluye la defensa y
conservación de nuestro hábitat, de nuestro ecosistema, de nuestra relación con la madre na-
turaleza, de la protección de la vida y la defensa del planeta. (Ruiz, 1994, p. 122)
Junto con la lucha autonómica, se propone la defensa de los de los idiomas indígenas y la
educación indígena; el fortalecimiento de la cultura propia y de las identidades indias. Asimismo,
se aboga por la libertad de organización política basada en una “auténtica representación políti-
ca” (Ruiz, 1994, pp. 123-124). Uno de los aspectos importantes e interesantes de la argumentación
del FIPI es la amplitud política de la demanda en el sentido de su pretensión de incorporar no solo
a los indios, sino de crear “una nueva sociedad plural, democrática y basada en el poder popular”
(Ruiz, 1994, p. 122).
De este modo, el FIPI se convirtió en un foro permanente para elaborar un programa con-
junto con diferentes coaliciones de comunidades indígenas. Generó diversos encuentros y consul-
tas locales, regionales y nacionales desde su consolidación hasta los años noventa (Dietz, 1995a,
29
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p. 22). Representó, como referencia indispensable, el antecedente de algunos movimientos indí-
genas actuales que se separan de movimientos puramente campesinos, los cuales eran concebidos
como una especie de apéndice.
Como ya se ha señalado, una de las estrategias de lucha y de resistencia política que desarro-
lló el FIPI tuvo que ver con el reconocimiento constitucional. Sin embargo, la estrategia va a con-
tracorriente de la intención histórica integracionista del Estado liberal. La estrategia lucha por el
ensanchamiento constitucional de corte liberal a través del reconocimiento de la particularidad de
cada comunidad en términos autonómicos y de la posesión comunal de la tierra. En vísperas de la
conmemoración del quinto centenario de la llegada europea al continente, el FIPI hizo una fuerte
crítica a las débiles intenciones reformistas constitucionales del Estado mexicano que, sin duda,
dice el FIPI, continúa con la visión histórica indigenista.
Como punto de partida, el FIPI se cuestiona sobre las razones de que haya ini-
ciativas, promovidas tanto por gobiernos democráticos como autoritarios, de cam-
bios constitucionales para el reconocimiento de ciertos derechos para las comunida-
des indígenas, cambios que aparentemente irían en contra de la “libertad y renuncia al
integracionismo”. En primer lugar, de acuerdo con el Frente, los movimientos indígenas, al
articularse con otros movimientos de demandas sociales y al tener mayor organización y ra-
dicalización, representarían una amenaza real para los mismos Estados, de forma que para
“neutralizar su beligerancia, optan por reconocerles algunos derechos [a las comunidades indí-
genas], poniendo el énfasis en aquellos que no tienen que ver con el ejercicio del poder político”
(Frente Independiente de Pueblos Indígenas, 1990, p. 154).
En abril de 1989, por iniciativa del Presidente, se constituyó la Comisión de Justicia para los
Pueblos Indígenas conformada, remarca el Frente, “por no indios” para debatir sobre cómo termi-
nar con las situaciones de injusticia en su contra. Se arma que los “indios fuimos excluidos de tan
importantes reexiones” (Frente Independiente de Pueblos Indígenas, 1990, p. 154)
24
. Una de las
propuestas más importantes que se vertieron fue la de integrar un párrafo que establecía el recono-
cimiento a la composición pluriétnica de la nación mexicana, lo que implicó la preservación de sus
culturas, lenguas y usos y costumbres (Frente Independiente de Pueblos Indígenas, 1990, p. 152).
24
En 1989, se estableció una comisión como órgano consultivo del Instituto Nacional Indigenista con el propó-
sito de fomentar el desarrollo de las culturas indígenas y abordar la desigualdad tras una reforma constitucio-
nal. Esta comisión orientó las acciones indigenistas entre 1989 y 1994, dando lugar a la creación del Programa
de Atención a los Indígenas del Área Metropolitana, destinado a respaldar proyectos de grupos indígenas en la
Ciudad de México, junto con iniciativas como el Programa de Apoyo a Productores de Café del Sector Social y
el Programa de Comercialización. Estos programas buscaban fortalecer la organización de agricultores de café
minifundistas (Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, 2012, p. 25).
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El FIPI juzgó este reformismo como muy limitado y explica sus razones. En primer lugar, la
reforma de corte indigenista propone solo una adición al capítulo 4º, ubicado en el apartado de las
garantías individuales, en donde “sintomáticamente, se establece la protección a los menores”
(Frente Independiente de Pueblos Indígenas, 1990, p. 156). El argumento que se da de esto es que
esa sección de la Constitución tiene como tópico asegurar derechos sociales de grupos especícos.
A esto, el FIPI se pregunta: “¿por qué no introducir entonces un articulado, o mejor aún: un capí-
tulo especíco, que dé margen al reconocimiento de los derechos históricos agrarios, políticos y
no solo culturales?” (Frente Independiente de Pueblos Indígenas, 1990, p. 156).
Otra de las críticas que ofrecen hacia el reformista constitucional es que este no contempla la
prioridad que para los pueblos tiene la restitución y conservación de sus territorios. Señalan que el
Estado dejaría en manos “no indias”, nuevamente, la conducción del “destino” como sociedades,
así como la organización de sus sociedades (Frente Independiente de Pueblos Indígenas, 1990, p.
156). De manera puntual, la crítica señala que la limitación de esta formulación es que el recono-
cimiento sobre la especicidad cultural debe ir aparejada de la armación de derechos históricos:
territoriales, económicos, políticos y sociales como pueblos indios, incluyendo el reconocimiento
de la autodeterminación. Lo que está de fondo en el planteamiento del reformismo es una premisa
del pensamiento indigenista en el que “subyace la idea de que continuamos siendo pueblos colo-
nizados, que debemos ser tutelados” o “una limitación no percibida por su inconsciente racista,
que nos considera menores de edad” (Frente Independiente de Pueblos Indígenas, 1990, p. 156).
Señala el FIPI que estas críticas no representan la no disposición de los pueblos indígenas
para reconocer que es necesaria una reforma constitucional. Sin embargo, como se ha señalado, lo
que se propuso, además de que es insuciente por las razones anteriormente enunciadas, es que
la ambigüedad en el reconocimiento de ciertos derechos podría ser utilizada en contra de las co-
munidades. Es decir, no da precisión con respecto a lo que se debe proteger ni cómo. De aceptarse
esto, se estarían dando facultades a los legisladores estatales y municipales de injerencia en la vida
interna de las sociedades indígenas.
Una crítica de suma importancia que hace el FIPI a la reforma constitucional propuesta es
su negativa a contravenir la misma Constitución, la cual es de carácter liberal y niega el comuni-
tarismo histórico y tradicional de las sociedades indígenas. Además, niega la pluralidad étnica y
cultural del país. Esto se puede ver en tópicos como la educación. La Constitución establece en el
artículo 3º que esta será nacional y que las decisiones del Estado irán enfocadas al “aseguramiento
de nuestra independencia política [de México] económica y a la continuidad y acrecentamiento
de nuestra cultura …. [El FIPI se pregunta] ¿Cuál cultura?”. Y responde de inmediato: “se reere a
la cultura llamada Nacional” (Frente Independiente de Pueblos Indígenas, 1990, p. 156). En otras
palabras, se reere a la cultura que por siglos ha marginado, discriminado y violentado a los pue-
blos indígenas, además de que la cultura mexicana está en contra de la diversidad lingüística.
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Así, lo que es necesario, y que contraviene a la Constitución, es el reconocimiento jurídico
de la propia organización política, lo que implica el reconocimiento jurídico de las propias au-
toridades, de las propias formas de impartición de justicia y de organización de la tierra y del
trabajo. Por otro lado, el FIPI recuerda que “miles de indios han sufrido asesinato, tortura y
encarcelamientos” [debido a la lucha agraria para recuperar territorios despojados]. La solución
de esto sería, en palabras del FIPI, “atacarse el fondo”, es decir, “las causas generadoras de la
violencia en nuestras regiones, que son principalmente luchas por la tierra y a la imposición anti-
democrática de autoridades y representantes” (Frente Independiente de Pueblos Indígenas, 1990,
p. 156). Todo lo que no ataque estas sería “mera retórica ya que no tendría incidencia de relevancia
para cancelar la situación de violencia y hostigamiento en que sobreviven nuestras sociedades”
(Frente Independiente de Pueblos Indígenas, 1990, p. 156).
En suma, la vía constitucional de lucha y resistencia de los pueblos indígenas pugna por esta-
blecer en la Carta Magna un capítulo en el que se indique con precisión el mandato constitucional
para establecer, por medio de una ley, el régimen de autonomía en el marco del cual se realice un
autogobierno. En 1990, el gobierno mexicano suscribió el Convenio 169 de la OIT
25
, contemplado
en el artículo 133 constitucional. A pesar de que los acuerdos no se cumplieron, las demandas del
FIPI y de otras organizaciones impulsaron la reforma del artículo 4 constitucional, que recono-
ce la pluralidad de México y el derecho de los pueblos indígenas para preservar y desarrollar sus
culturas. Sin embargo, la ley reglamentaria que posibilitaría el ejercicio de esa enmienda no fue
sancionada (Barabas, 1996, p. 3).
En este contexto, el gobierno mexicano reformó el artículo 27 de la Constitución en 1992 y
la ley agraria en 1993
26
. Ambas reformas socavaban la propiedad indígena al hacer susceptibles
de privatización y venta los ejidos y comunidades. Las reformas fueron entendidas por los grupos
indígenas y por otros sectores de la sociedad como medida para permitir el camino a la iniciativa
privada trasnacional, que se interesa en la adquisición de tierras que se asumió que se intensica-
ría con la rma del Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos y Canadá (Barabas, 1996, p. 3).
25
Este Convenio parte de dos postulados básicos. El primero es el reconocimiento del derecho de los pueblos
indígenas a mantener y fortalecer sus culturas, sus formas de vida e instituciones propias. El segundo es el
reconocimiento del derecho a participar de manera efectiva en las decisiones que les afectan. Asimismo, el
convenio establece el reconocimiento del derecho de los pueblos indígenas a decidir sus propias priorida-
des en lo que concierne al proceso de desarrollo a partir de los criterios propios, de manera que los Estados
miembros se comprometían a adecuar las legislaciones nacionales y a desarrollar las acciones pertinentes de
acuerdo con las disposiciones del convenio (Organización Internacional del Trabajo, 2014, pp. 8-9).
26
La reforma del artículo 27 permite la venta del suelo ejidal y comunal. El argumento de esta reforma fue la
modernización del campo mexicano y hacerlo más productivo. La modicación de la ley agraria referida po-
sibilitó el dominio pleno de parcelas en tierras ejidales y permitió que estas pasaran al régimen de propiedad
privada. Esto se enlazaba con lo establecido en el artículo 27, ya que independizaba al ejido de su dependencia
burocrática y le daba representación independiente al respetar la decisión de ejidatarios.
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6. Conclusión
En el Estudio del problema de la discriminación contra las poblaciones indígenas de la Organiza-
ción de Naciones Unidas (ONU), se dene a las comunidades, pueblos y naciones indígenas como
aquellos que mantienen una continuidad histórica con sociedades precoloniales en sus territorios.
Estos grupos se distinguen de las sociedades dominantes actuales en esos territorios por ser secto-
res no dominantes que buscan preservar, desarrollar y transmitir su identidad étnica y territorios
ancestrales. La denición destaca la continuidad histórica hasta el presente como un elemento clave
(Martínez Cobo, 1987, p. 31). Además, se dene a una persona indígena como alguien que se autoi-
dentica como parte de estas poblaciones y es reconocido y aceptado como miembro por el grupo
(Martínez Cobo, 1987, p. 31). Por su parte, a una persona indígena se le dene como: “toda persona
que pertenece a esas poblaciones indígenas por autoidenticación como tal indígena (conciencia
de grupo) y es reconocida y aceptada por esas poblaciones como uno de sus miembros (aceptación
por el grupo)” (Martínez Cobo, 1987, p. 31).
Si bien en las deniciones anteriores se hace referencia a la invasión y colonización como
circunstancia histórica de denición, no se hace alusión al carácter político de la construcción
categorial del indígena. Es decir, se les dene a partir de la continuidad de ciertas prácticas cul-
turales y de ocupación de tierras especícas. La suposición de la continuidad, tal como se asu-
me, entraña implícitamente una especie de esencialismo. Esto impide ver la categoría como
una construcción histórica-política derivada de los procesos tanto del colonialismo como de la
construcción del Estado-nación.
Por otro lado, aun cuando la autoadscripción puede ser un referente de denición de iden-
tidad, históricamente la categoría indígena ha sido impuesta a colectivos culturalmente hetero-
géneos. Las colectividades que se incluyen dentro de los llamados indígenas no se designan como
tales. En cambio, se autonombran de acuerdo con sus propias deniciones identitarias, que gene-
ralmente son particulares desde una perspectiva cultural, histórica y tradicional.
Como se ha argumentado a lo largo de este texto, a pesar de que la categoría indígena ha
sido construida e impuesta, muchas personas a quienes se ha incluido dentro de la categoría la
han asumido como una identidad de posicionamiento político en contra de su misma imposición
y de todos sus efectos materiales. La categoría se ha pretendido, por todos los medios posibles,
esencializar homogeneizando las particularidades y las diferencias, algunas veces irreductibles,
de diversos grupos humanos. En diferentes formas y en diferentes tiempos, esos grupos han usado
la misma categoría, autoadscribiéndose en ella como estrategia de resistencia y en contra de la
pretensión esencializante.
La formulación teórico-metodológica desarrollada por Gayatri Spivak del esencialismo es-
tratégico permite comprender cómo los grupos subalternos que han estado en una situación
de colonización, por ejemplo, sobre los que se han impuesto categorías de diferentes tipos
(raciales, sexuales, de género, etc.), han asumido estratégicamente esas mismas identicaciones
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categoriales como formas de lucha política en vías de su emancipación, evidenciando las formas y
los efectos que históricamente han tenido esas mismas subjetivaciones. Esta forma de resistencia,
al hacer visibles las diversas formas de opresión resignicando las mismas categorías a partir de
la historicidad, permite, a la vez, poner en cuestión la supuesta esencialidad de estas.
Explorar el proceso de construcción histórica de la categoría indígena, en contra de
la discursividad performativa esencializante, del régimen virreinal primero y después del
régimen del Estado-nación mexicano, permite develar mecanismos de construcción categorial
que la colonización en sus diferentes momentos y formas fomenta y consolida a partir de su
naturalización. Este proceso de categorización esencializante ha partido de la denición de
elementos culturales, biológicos, territoriales, lingüísticos, etc. Para concretar esto, ha recurrido
a diversas discursividades de conocimiento que han ido desde las religiosas hasta las cientícas.
El Frente Independiente de Pueblos Indígenas fue uno de los primeros agrupamientos en
la historia contemporánea de México que intentó conglomerar a una serie de colectivos que
históricamente habían sido identicados como indígenas. Uno de los criterios a partir de los
que generaron la identicación fue el de las similitudes en los procesos de dominación que la
misma categoría de indígenas implicó. Parte del fundamento de esta estrategia consistió en la
desnaturalización de la categoría al señalar, de manera explícita, que había sido construida por
los europeos y que tuvo continuidad en el régimen independiente del Estado-nación mexicano.
No obstante, la estrategia de asumir la categoría indígena como forma de reivindica-
ción política no es ni ha sido generalizada. Francesca Gargallo (2004) hace una anotación
importante al respecto:
Las y los mapuches se niegan a ser llamados “indios” y rechazan el apelativo de “indí-
genas”, pues son mapuche, una nación no colonizada, pero las y los aymaras arman que “si
como indios nos conquistaron, como indios nos liberamos”. (p. 26)
A esto agrega Aguilar Gil (2018):
En el caso mexicano, una parte del llamado movimiento indígena ha rechazado termi-
nantemente la etiqueta “indígena” y ha preferido el término “originario”, que pone en juego
otra serie de implicaciones. Por el contrario, otra parte ha determinado utilizar el término y la
categoría indígena para nombrar una serie de luchas y circunstancias que hermana a pueblos
distintos entre sí. (Aguilar Gil, 2018, párr. 11)
Así, la estrategia de asumir la categoría indígena desde un posicionamiento político estra-
tégico no ha sido generalizada. Sin embargo, existe la negativa de asumirla como una construc-
ción políticamente impuesta, desnaturalizándola y desesencializándola a través de la memoria,
de la historia y de la agencia política. El esencialismo estratégico ha sido una de las formas más
ecaces que los movimientos indígenas han construido como forma de resistencia y de defensa
en contra de múltiples formas históricas de violencia y de opresión, pudiendo, a partir de esto,
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construir identicaciones con grupos que comparten las mismas violencias históricas. Tal fue
el caso del Frente Independiente de Pueblos Indios en los años ochenta que, como ya se explicó,
fue uno de los movimientos políticos indígenas con mayor fuerza de interpelación al Estado que
basó su capacidad de acción en la resignicación de la categoría, de su carga histórica y de sus
entramados simbólicos, direccionándolos en contra del mismo proyecto del Estado-nación. La
misma estrategia encontraría eco en uno de los movimientos indígenas más potentes de nales
del siglo XX: el EZLN.
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