Revista humanidades
ISSN: 2215-3934
humanidades@ucr.ac.cr
Universidad de Costa Rica
San José, Costa Rica
DOI 10.15517/h.v15i1.59502
Esta obra está bajo una licencia Creative Commons
Reconocimiento-No comercial-Sin Obra Derivada
Filosofía común para tiempos de crisis socioambiental: pensar,
sentir y tramar de otro modo
Common Philosophy for Times of Socio-environmental Crisis:
Thinking, Feeling and Weaving Dierently
Filosoa comum para tempos de crise socioambiental: pensar, sentir
e tecer de forma diferente
Verónica Araiza Díaz
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Ensayos
Revista humanidades, 2025 (Enero-Junio), Vol. 15, Num. 1, E59502
Filosofía común para tiempos de crisis socioambiental: pensar,
sentir y tramar de otro modo
1
Common Philosophy for Times of Socio-environmental Crisis:
Thinking, Feeling and Weaving Dierently
Filosoa comum para tempos de crise socioambiental: pensar, sentir
e tecer de forma diferente
Verónica Araiza Díaz
2
Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales
Universidad Nacional Autónoma de México
Mérida, Yucatán, México
araizadgb@hotmail.com
https://orcid.org/0000-0002-6692-3399
Fecha de recepción: 25 de abril de 2024
Fecha de aprobación: 14 de octubre de 2024
Resumen
Este ensayo tiene como objetivo reivindicar el papel de la Filosofía como acto de pensar co-
tidiano, como un atributo común a todos los seres humanos, que ha sido bloqueado por el
sistema capitalista, principalmente en su fase neoliberal, la cual coincide con una crisis so-
cioambiental amplia y compleja, y frente a la cual se hace necesario, precisamente, activar un
pensamiento colectivo que nos permita recomponer el tejido social y proyectar un futuro más
vivible y sostenible para los humanos y para los otros seres vivos. Se concluye que el pensa-
miento tiene que ver con la capacidad de atención en dos sentidos: contemplar y cuidar, por lo
que no es un atributo de seres especiales, sino de todos los humanos en tanto seres deseantes
y en tiempos apocalípticos es una necesidad vital, pues la falta de atención que caracteriza
nuestro presente pone en riesgo toda la vida en el planeta.
Palabras clave: filosofía, atención, ética, crisis ecológica, capitalismo
1
Este ensayo se deriva de una investigación posdoctoral en curso, denominada Filosofía común para tiempos
de crisis socioambiental, realizada en el Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales de la Uni-
versidad Nacional Autónoma de México, bajo el auspicio del Consejo Nacional de Humanidades, Ciencia
y Tecnología.
2
Doctora en Bibliotecología y Estudios de la Información, Universidad Nacional Autónoma de México,
Yucatán, México.
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Abstract
This essay aims to vindicate the role of Philosophy as an act of daily thinking, as an attribute
common to all human beings, which has been blocked by the capitalist system, mainly in its
neoliberal phase, which coincides with a broad and complex socio-environmental crisis, and
in the face of which it becomes necessary precisely to activate a collective thinking that allows
us to recompose the social fabric and project a more livable and sustainable future, for humans
and for other living beings. It is concluded that thinking has to do with the capacity of attention
in two senses: to contemplate and to care, so it is not an attribute of special beings, but of all
human beings as desiring beings, and in apocalyptic times it is a vital necessity, since the lack
of attention that characterizes our present puts at risk all life on the planet.
Keywords: philosophy, attention, ethics, ecological crisis, capitalism
Resumo
Este ensaio tem como objetivo reivindicar o papel da losoa como um ato de pensar cotidiano,
como um atributo comum a todos os seres humanos, que foi bloqueado pelo sistema capitalista,
principalmente em sua fase neoliberal, que coincide com uma ampla e complexa crise socioam-
biental, e diante da qual se torna necessário, precisamente, ativar um pensamento coletivo que
nos permita recompor o tecido social e projetar um futuro mais habitável e sustentável para os
seres humanos e para os demais seres vivos. A conclusão é que o pensamento tem a ver com a ca-
pacidade de atenção em dois sentidos: contemplar e cuidar, portanto, não é um atributo de seres
especiais, mas de todos os seres humanos como seres desejantes, e em tempos apocalípticos é
uma necessidade vital, pois a falta de atenção que caracteriza nosso presente coloca em risco toda
a vida no planeta.
Palavras chave: losoa, atenção, ética, crise ecológica, capitalismo
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Verónica Araiza Díaz
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No se trata de encontrar una nueva losofía
para el mundo, sino de crear un mundo
común para la inquietud losóca
que nos remueve a unos y a otros.
Marina Garcés (2016, p. 36)
1. Introducción
En los inicios del siglo XXI, la humanidad atraviesa una crisis multifactorial y fractal que
algunos autores denominan civilizatoria para puntualizar un momento límite en nuestra histo-
ria; es una crisis amplia y compleja que tiene que ver con todo el ambiente, con la biósfera misma
y con la continuidad de la vida en el planeta. Hoy cualquier ser humano sabe que existen pro-
blemas ambientales considerables, sin embargo, no hay una reacción organizada y a gran escala
ante esta emergencia.
La cuestión ambiental, entendida como ecosofía (Guattari, 1996) –aquello que ocupa el me-
dio ambiente, la organización social y la subjetividad– ha sido uno de los grandes temas de interés
en las Ciencias Sociales y Humanidades por décadas, pero es de sorprender que no haya acciones
conjuntas a nivel macro que indiquen que, como colectivo humano, nos estamos implicando lo
suciente. Si bien hay una larga historia de movimientos ambientalistas, ecologistas o de defensa
de la tierra a nivel mundial, los gobiernos no parecen comprometerse realmente, pues no cuestio-
nan el modo de producción que, como sabemos, tiene un papel fundamental en la debacle ecoló-
gica, lo que en absoluto supone que sean indiferentes a la cuestión. Por su parte, la gente común
–en términos generales– no parece estar dispuesta a impulsar una transformación cultural que
apunte a otras formas de vida más sustentables, quizá se siente impotente o cree que no le co-
rresponde, lo que no quiere decir que no haya algunos grupos humanos que sí están congurando
otros modos de habitar.
La hipótesis de la que partimos es que, como humanidad, necesitamos pensar de otro modo,
desarrollar una conciencia más amplia que nos permita conectar con el cosmos, pues el capi-
talismo neoliberal se alimenta de nuestra ignorancia, promueve la banalidad –en términos de
Arendt (1963)– y nubla nuestro deseo vital, por lo que nos es difícil entender la raíz del problema
ambiental, el impacto de nuestras acciones como colectivo humano sobre el planeta, y tampoco
tenemos la energía suciente para sostener la vida. Cuando Haraway (2016) dice que “debemos
pensar”, se reere a la relación pensamiento-vida, no a una cuestión meramente racional o al
conocimiento formal.
El objetivo de este texto, que es una suerte de aventura intelectual en forma de ensayo, es
discurrir en lo que podría ser esa otra forma de pensamiento en el contexto de la crisis ambien-
tal antes mencionada y de la cual hemos hablado de manera más detallada bajo la perspectiva de
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la epistemología feminista en un trabajo previo (Araiza, 2021). Para ello, se propone la incipiente
noción de losofía común, entendida como un pensamiento cotidiano de y sobre el mundo, como
práctica reexiva común, intuitiva y colaborativa; una forma de conectar con lo otro para poder
hacernos cargo de dicha crisis, más que afrontarla.
La metodología de este ensayo responde al esquema SF propuesto por Haraway (2016), y del
que, entre los diversos signicados, tomamos particularmente la metáfora de guras de cuerdas
(String Figures) que reere lo que la autora denomina “pensamiento tentacular” y que podemos
entender como una suerte de hilos intelectuales que se tejen de manera intuitiva o especulativa,
por lo que no se verá una exploración exhaustiva o pormenorizada de cada uno de los elementos
que se exponen, sino vínculos de ideas que permitan sustentar la propuesta.
En primer lugar, se hace un apunte sobre la relación entre el neoliberalismo y el bloqueo
al pensamiento, para posteriormente reexionar sobre la crisis y el daño ambiental, así como la
relación entre el pensar y la afección. Una vez hecho esto, se desarrolla la propuesta de la loso-
fía común, a partir de algunos elementos a considerar, los cuales permiten justicar el concepto.
Finalmente, se aborda la importancia de cultivar las prácticas de pensamiento.
2. Neoliberalismo: ignorancia y falta de cuidado
Aunque el término se acuñó con anterioridad, en la última década del siglo XX comenzó a
hablarse de neoliberalismo para referirse a las llamadas políticas de ajuste, instauradas en los
años ochenta por Ronald Reagan y Margaret Thatcher, cuyo objetivo fue desmantelar el Estado
benefactor y dar paso a un Estado desentendido de sus responsabilidades sociales y concentrado
en las tareas de seguridad tanto nacional como pública. La complejidad de los cambios por los que
hemos atravesado, a partir de entonces, nos ha obligado a teorizar el neoliberalismo de modo más
profundo, pues han sido tiempos caracterizados por una amplia degradación social, acompañada
de múltiples violencias y el incremento de las desigualdades, así como la crisis de lo político, junto
con una marcada corrupción de las instituciones gubernamentales, desde los más altos niveles en
todos los países.
En estos mismos años hemos visto la emergencia de una cultura digital planetaria y, con ella,
nuevas formas de dominación, ya no solo biopolítica, sino psicopolítica. Al parecer ha predomi-
nado la euforia por los dispositivos electrónicos más que la conciencia sobre el lado oscuro de la
digitalidad: degradación ambiental, explotación de humanos y no humanos, vigilancia y pérdida
de la privacidad, el control cultural, entre otros.
Es necesario apuntar este panorama general del neoliberalismo para detenernos en dos
cuestiones que también le caracterizan y que son relevantes para nuestro propósito de hablar
de la relación entre crisis y pensamiento: (1) la ignorancia promovida por las instituciones, ya
sean gubernamentales, empresariales o culturales, y (2) la falta de cuidado tanto de ellas como
de las personas en general. Sobre la promoción de la ignorancia, diversos autores han sugerido
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que entre las características del capitalismo avanzado –o explícitamente del neoliberalismo en
algunos teóricos– está el antiintelectualismo como una política institucional generalizada, así
como el desprecio por la educación pública (Garcés, 2020) y el conocimiento, los cuales –desde
la perspectiva crítica– son fundamento de la justicia social. Habría que señalar la tecnicación o,
mejor dicho, tecnocratización del conocimiento propia de esta época; es decir, la narrativa do-
minante sobre la utilidad del conocimiento, emanada de la disciplina gerencial o management,
entiende el conocimiento y la información como productos rentables económicamente, por lo que
se prioriza el valor de cambio sobre el valor de uso; por eso se habla de gestión del conocimiento/
información. Desde esta perspectiva, el conocimiento está lejos de ser una fuente de emancipación
o de cohesión social.
Asimismo, cabe señalar el papel de la tecnología, ya que no se puede explicar el capitalismo
en general ni cada uno de sus estadios y la forma en la que ha evolucionado sin detenernos en la
tecnología y, más concretamente, en la tecnociencia como uno de sus fundamentos desde la Revo-
lución Industrial hasta la Revolución digital. El análisis del continuo ciencia-tecnología es indis-
pensable para entender el papel del sistema económico en la degradación ambiental, pues la mo-
dernidad capitalista descansa, como bien apuntó Horkheimer (2002), en la razón instrumental,
lo que implica que el conocimiento se concibe de un modo utilitarista y simplista, en gran medida
gracias a la esquematización e institucionalización de la ciencia y la tecnología en la Edad Mo-
derna, y la consiguiente reducción del mundo a una realidad cuanticable, controlable y rentable.
Vale decir que ese es solo un modo especíco, aunque dominante, cuando no pernicio-
so, de entender el conocimiento, la ciencia y la técnica. Pero existen y han existido otras ma-
neras de signicar el saber hacer y su papel en la trama de la vida, tanto en la losofía ancestral
como en la contemporánea. Justamente, las personas autoras, con quienes se intenta establecer
un diálogo en este texto, nos proporcionan claves para poder recongurar el saber de cara a un
mundo poscapitalista.
Stiegler (2015), en referencia al antropoceno, sostiene que el sentimiento apocalíptico es
consecuencia de la “proletarización generalizada que ha inducido a una pérdida global de los sa-
beres bajo todas sus formas: un proceso masivo y planetario de desaprendizaje, imponiendo una
sociedad adaptativa que deviene ineluctablemente adictiva” (p. 71). El autor se reere no solo a la
pérdida de saberes especícos, singulares o locales, o a la pérdida del patrimonio cultural y la di-
versidad epistémica, sino a la liquidación de todas las formas del saber –hacer, vivir, teorizar–; es
decir, a tres dimensiones fundamentales del saber como constituyente del tejido social, de la vida
en común. Esta pérdida atenta contra aquello que hace que la vida merezca ser vivida.
La alienación generalizada –o proletarización en el lenguaje stiegleriano–, que llega a pro-
vocar la tecnología, conduce a dicha pérdida del saber y del pensamiento, que nos deja en una
condición de indefensión e induce la narrativa apocalíptica dominante. Para Stiegler (2015) hay un
aniquilamiento del pensamiento y, con ello, de la esperanza. Esta sociedad es alienada, adaptada
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y, como también ha señalado Preciado (2022), adicta. El carácter farmacológico de la tecnología
digital alienante nos vuelve incapaces de cuidar de nosotros mismos y de los otros. Es tal la suerte
que hay una patología que nos impide pensar con claridad y, por lo tanto, una necesidad clínica de
atender los padecimientos que ha provocado ese ataque a la conciencia.
Por su parte, Braidotti (2019) asevera que “la anti-teoría es el reejo dominante del orden
económico neoliberal” (p. 23). Ella habla de la fatiga teórica para explicar el antiintelectualismo
que ha venido con el neoliberalismo, el cual ha trastocado el ámbito académico que, en particular,
ha arremetido contra las Humanidades, un campo que se asume prescindible bajo la ideología de
la rentabilidad y mercantilización de todo, incluida la vida y el conocimiento. En especíco, acu-
sa Braidotti (2019), esta guerra se ha dado contra la losofía postestructuralista, cuando esta se
tomó bastante en serio la responsabilidad social del conocimiento y de los intelectuales.
Todo lo anterior ha tenido el propósito de mostrar que la cruzada neoliberal contra el co-
nocimiento no solo ha recaído en la sociedad en general, a través de la educación y los medios de
comunicación masiva, sino que se ha dado en el terreno mismo de la ciencia y la tecnología como
campos especícos. Esto es de tal modo que la reivindicación del conocimiento, en su carácter
emancipatorio, tendría distintos frentes. En todo caso, como sostiene Hooks (2022):
Tal vez podríamos cambiar el antiintelectualismo generalizado de nuestra sociedad si el pú-
blico fuera consciente, tanto mediante su proceso de aprendizaje como por un contacto posi-
tivo con académicos e intelectuales, de que las ideas, las teorías, todas las formas de conoci-
miento pueden usarse para ayudarnos a vivir con mayor plenitud. (p. 24)
Ahora bien, sobre la cuestión del cuidado, nos apoyamos en Stiegler (2015) para indicar que
el antropoceno –que tiene que ver con la posibilidad de destrucción del ser humano a través de la
técnica– no es otra cosa que falta de cuidado, que el lósofo francés expresa como un olvido de la
técnica. El antropoceno es, entonces, un estado de incuria generalizada (Cortés, 2015), de falta de
cuidado en el sentido más amplio.
Recordemos que para Stiegler (2015) la técnica funciona como un fármacon: es veneno y re-
medio al mismo tiempo, razón por la cual requiere que estemos atentos a ella, que, más que adap-
tarnos a las tecnologías, se trata de adoptarlas, lo que signica ser responsables de ellas y denir
colectivamente su desarrollo. Como humanos no hemos puesto atención a las condiciones de pro-
ducción, distribución y uso de las tecnologías; hemos aceptado estos artefactos que, supuesta-
mente, nos han facilitado la vida, como si se tratara de hacerla sencilla o cómoda
3
y no de cuidarla.
No se deende aquí una postura tecnofóbica, sino tecnocrítica. El problema no es únicamente el
de olvidar las tecnologías, sino la falta de cuidado que se observa en todos los aspectos de nuestra
vida, que podríamos denir como la proliferación de una ética de la banalidad, en clara referencia
3
La propia idea de facilidad, en relación con la vida, muestra lo poco que nos interesa afrontarla en su carác-
ter problemático, negativo o doloroso.
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a la idea de banalidad del mal de Arendt (1963), la cual Haraway (2016) retoma para explicar cómo
ni siquiera nos percatamos de las consecuencias de nuestros actos o prácticas en relación con la
crisis ambiental, lo que para la norteamericana es evidencia de que no estamos pensando.
Ni qué decir de la falta de cuidado hacia el entorno social, lo mismo que la ausencia de cuidado
en las relaciones intersubjetivas. No hemos reexionado demasiado sobre el trato, no lo suciente
ante un escenario altamente problemático. Hemos analizado profundamente cómo se establecen
las relaciones sociales –de producción–, la importancia de la relacionalidad en la política, la psi-
cología o la comunicación, pero no hemos analizado tanto cómo nos tratamos entre congéneres
–que es una parte especíca y delicada de cómo nos comunicamos– y las consecuencias de eso. La
ética de la alteridad, la ética intercultural y la ética del cuidado han aportado herramientas para
mejorar nuestros vínculos, pero hace falta considerar el maltrato como parte del ethos neoliberal.
Finalmente, existe también una falta de cuidado de nuestro mundo interior como humanos,
lo que inuye en esas relaciones intersubjetivas y en la convivencia en general. Nos referimos al
“cuidado de sí” foucaultiano, que repercute en el cuidado del otro. Stiegler (2015) sugiere que el
antropoceno envuelve una crisis de espíritu que en principio signica una crisis de pensamiento y
de creatividad, pero es también una crisis de la relación personal con nosotros mismos, una falta
de atención a nuestra interioridad, lo cual nos impide conectar con el cosmos y con lo otro.
3. Crisis: afección y pensamiento
Crisis es una palabra útil para nombrar la situación socioambiental en la que nos encontra-
mos, pero dado el grado de devastación y la complejidad del fenómeno, se trata de un eufemismo,
un error o, quizá, una imprecisión. Hace falta caracterizar en qué consiste, de ahí la utilidad de
los neologismos antropoceno (Crutzen y Stoermer, 2000), capitaloceno (Moore, 2013; Haraway,
2016) y sus derivados, que evocan un punto de inexión histórica en la que convergen cuestiones
como: la visión antropocentrista moderna, el modo de producción industrial, el sistema econó-
mico como un forma de vida individualista y consumista, el desarrollo tecnocientíco centrado
en la innovación –en particular de la Revolución digital y de la información– o el capitalismo
como forma de dominación biopolítica por despojo y violencia. En cualquier caso, hablamos de
una situación límite.
Lo cierto es que las pérdidas sustentan la armación de que vivimos en un planeta dañado o
herido (Tsing et al., 2017). También podemos decir que el daño no es consecuencia de las acciones
del ser humano, en general o en abstracto, y más bien situarlo como efecto general de ciertas prác-
ticas, ideas y modos de habitar el mundo (Latour, 2012; Haraway, 2016). Igualmente, es posible
identicar que sus efectos son diferenciales (Braidotti, 2019; Yuso, 2019), es decir, que impactan
a los seres humanos de acuerdo con el lugar que ocupan en las relaciones sociales de producción y
la división sexual/racial del trabajo. No obstante, es una responsabilidad común; somos concerni-
dos (Stengers, 2014; Latour, 2010) todos y todas, humanos y no humanos.
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Esta situación límite entendida como crisis –que como krinein reere tanto la afección o daño
como a la idea de decidir o juzgar– enuncia una inestabilidad que nos impele a elegir, a hacer los
cambios necesarios para volver al estado de equilibrio, por decirlo de alguna manera. El oxímoron
crisis permanente sirve para nombrar una situación grave que nos obliga a pensar. ¿Qué signi-
ca pensar? Pensar es atender: prestar atención y cuidar, responder y asumir (Haraway, 2016); es
componer, implicarse en el mundo, aceptar la posibilidad de fallar (Latour, 2010). Pensar desde
estas coordenadas es abandonar el logos orientado a controlar o combatir el caos, y hacernos car-
go de las consecuencias de nuestras decisiones y acciones.
Seguir con el problema, nos dice Haraway (2016) como un llamado a asumir colectivamente
la situación, es cultivar respons-habilidades; es poner a trabajar al pensamiento que admite que la
crisis no pasará, no se resolverá sola, no se desvanecerá, sino que permanecerá como una interpe-
lación constante. Seguir con el problema es adoptar este pensar que siempre es colectivo.
4. Un planeta herido: afecciones y cuidados socioambientales
Uno de los problemas del análisis, tanto cientíco como político-gubernamental, de la crisis
ambiental es el grado de abstracción, simplicación y desapego con el que se habla de esta, como
si se tratara de cuanticar el daño y encontrar estrategias para contrarrestar los efectos negativos
de nuestra forma de vida, que no son otra cosa que paliativos que –si acaso– alivian los síntomas,
por lo que podríamos llamarles simulacros de cuidado.
Pero el cuidado, como las feministas y sus aliados han explicado, es una cosa seria. El cui-
dado, desde una perspectiva crítica, no tiene que ver con esa noción hegemónica que romantiza
–y con ello disminuye su peso ético/político– los gestos y actividades que son cruciales para la
sostenibilidad de la vida. Puig de la Bellacasa (2012) arma que el cuidado es un estado vital afec-
tivo, una obligación ética y una labor práctica, y es signicativo tanto para el pensar como para el
conocer.
El cuidado quizá empieza por el reconocimiento de la dignidad del sujeto frágil, dañado
o afectado. El sentido común dice que todo ser vivo es vulnerable, el planeta mismo lo es, pues
no es un sistema mecánico. Pero la vulnerabilidad –nos advierte Butler (2021)– no es esen-
cial, sino relacional; es producida por el entramado social. No somos vulnerables en sí, más bien
nos hemos organizado colectivamente por medio de un sistema que nos vuelve vulnerables, a
humanos y no humanos.
El ecologismo que podríamos llamar crítico o radical –tanto indígena como occidental– re-
conoce la subjetividad y la agencia de eso que en el pensamiento moderno fue concebido como
naturaleza, entidad inerte y fuente de recursos. Precisamente por eso, la idea de planeta herido
nos parece más adecuada que aquella de daño ambiental, calentamiento global, extinción de es-
pecies o cualquier otra de esas formas en las que se ha categorizado, tipicado o cuanticado la
crisis ambiental.
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El cuidado, la atención y la corresponsabilidad van por un camino distinto: indican que nos
hacemos cargo, ya no como “humanos en la naturaleza”, sino como “terrestres entre terrestres”
(Latour, 2019) del planeta que hemos congurado, por acción u omisión, consciente o inconscien-
temente. Quizá el primer paso para el cuidado del planeta ante este escenario de devastación sería
hacer un inventario afectivo de las zonas dañadas, no un registro cientíco o burocrático, pero una
especie de memorial colectivo, de duelo y (re)generación al mismo tiempo
4
. Tal vez le podríamos
llamar –con Deleuze, Guattari, Rolnik, Haraway y Braidotti– “cartografías del desastre-oreci-
miento”, una metodología de investigación-intervención que no se propondría indagar las causas
y el estado actual del hábitat. Su objetivo sería reparar, a través del cuidado y la reconexión con lo
terrestre (Latour, 2019); cartograar sería (re)escribir y (re)signicar el espacio al intervenirlo, y
esto no es forzosamente una acción in situ
5
.
5. Filosofía común
Que la Filosofía tenga una vocación social, reexione sobre lo que efectivamente pasa en la
colectividad o sirva para transformar el mundo ha sido una inquietud de varios lósofos y lóso-
fas, entre marxistas, posestructuralistas y feministas. Las personas teóricas críticas han expresa-
do abiertamente su compromiso con un modo de pensar/teorizar no elitista ni autocomplaciente,
más situado que abstracto. Antonio Gramsci propuso la losofía de la praxis; Gilles Deleuze plan-
teó la losofía pop; Bruno Latour llama empírica a su losofía; Rosi Braidotti habla de losofía
neomaterialista vital; Marina Garcés propone una losofía de guerrilla; y Donna Haraway –junto
con otras tantas feministas– habla de teoría encarnada. Ninguna de estas personas autoras es-
conde su deseo de que el pensamiento impulse el cambio social/cultural, al contrario, se podría
decir que su trabajo es militante, pero no es –como lo interpreta la ciencia/losofía dominante–
una cuestión de mera propaganda política, sino de cómo se concibe el propio pensamiento. A con-
tinuación, se presentan cuatro puntos sobre la concepción del pensamiento que aquí se propone
para sustentar la idea de una losofía común, los cuales tienen que ver con el carácter colectivo,
inacabado, fabulativo, especulativo y afectivo de este.
5.1. Pensar de otro modo: pensar el pensamiento mismo
Las personas críticas, a medio camino entre marxismo y posmodernismo, cuestionan la epis-
teme moderna –como un régimen de verdad que da forma a la realidad (capitalista)– y apuntan
hacia un modo de pensar, no como una operación lógica/racional, actividad excepcional, separada
4
Ver el libro coordinado por Anna Tsing y colaboradores (2017), Arts of Living on a Damaged Planet, que recoge
experiencias en las que se ha activado un pensamiento creativo para atender los “paisajes fantasmales” del
capitalismo, esas zonas impactadas, que pese a todo tienen otro futuro posible.
5
Por ejemplo, el Crochet Coral Reef Project, iniciativa impulsada por las hermanas Wertheim, consiste en mo-
delar los arrecifes de coral, incluso los que están dañados, para establecer una conexión afectiva con ellos, sin
hacer una aproximación directa e invasiva: https://crochetcoralreef.org/about/theproject/
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de la vida y realizada por algunas personas en ciertos espacios y con determinadas herramientas,
sino justamente a un acto constitutivo de la vida, como actividad, más que cotidiana, mundana:
prosaica por un lado, pero fundante del mundo por el otro. Claramente, este modo de entender/
signicar el pensamiento implica que el tiempo-espacio de la vida es el mismo tiempo-espacio del
pensamiento. No es que en ciertos momentos pensamos y en otros vivimos, pues hay un continuo
vivir-pensar, el cual no es meramente humano. Pensar no es ordenar/clasicar/codicar/catego-
rizar la realidad, es producir la realidad. Pensar es hacer-el-mundo, mundar.
Para desarrollar la idea de losofía común, tomaremos como referencia dos propuestas
que nos hacen eco. En primer lugar, la idea de losofía pop de Deleuze (1973; 1980) –recupera-
da y extensamente explicada por Sutter (2020)– nos parece pertinente para dilucidar el modo
de pensamiento al que aspiramos. La losofía pop es una forma de pensar y es el resultado de
ese pensamiento. De ahí la referencia al libro y sus consiguientes prácticas de lectura y escritu-
ra. Pensar no va de interpretar/decodicar la realidad, va de conexiones intensivas, entendidas
más que como éxtasis, como descargas activadas por vínculos –entre personas, ideas, textos–.
En lenguaje deleuziano, pensar es una cuestión maquínica que produce efectos en quienes se
arriesgan a hacerlo; lo importante son justamente esos efectos y no el contenido del pensamien-
to. Lo pop, entonces, sería la apertura/ruptura del pensamiento como envase; más que algo po-
pular o cool, se trata de una actitud abierta y creativa del –y ante el– pensamiento (Sutter, 2020).
Entonces pensar –como acto losóco pop– es la posibilidad de conectar que “cualquier
cosa puede ser la fuente de algo, puede ser susceptible de una conexión intensiva, puede produ-
cir un vibrar eléctrico, puede dar lugar a una ascesis” (Sutter, 2020, p. 45); es decir, que cual-
quier conexión tiene la posibilidad de producirse en cualquier momento, aunque no llegue a
realizarse. Entendemos esta relación o conectividad como constitutiva del mundo, no como to-
talidad, armonía plena o éxtasis; se trata de la capacidad de componer, de urdir. Pensar pue-
de producir lo que podríamos llamar –de forma deleuziana– “agenciamientos emergentes”:
acciones colectivas transformadoras.
En segundo lugar, Garcés (2016) asume la losofía como un deseo de entender que “abre
lugares comunes porque inquieta e interpela al mismo tiempo” (p. 9), que “desencadena pa-
siones inapropiadas porque hace que nos relacionemos con lo que somos y con lo que hacemos
desde preguntas no esperadas y con consecuencias no previstas” (p. 9). Por tanto, la losofía no
tiene un espacio especíco de experimentación, es concebida por la autora como una práctica
guerrillera, pues, al igual que la guerrilla, la losofía “no tiene un frente de lucha jo, sino que
luchando crea su propio campo de batalla, la losofía no tiene un territorio acotado, sino que
pensando crea su propia cartografía” (p. 9).
La idea de Garcés (2016) apela a lo común como aquello que no es propiedad de nadie en
particular –entiéndase el pensamiento, la capacidad de pensar–, como actividad que no se da en
un espacio pregurado, más bien con su acción moldea el espacio, y, nalmente, como algo que
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nos atañe a todos sin distinción. La propuesta de Garcés (2016) empata, igualmente, con la lo-
sofía pop deleuziana, como aquel saber que no es un contenido que posee un código descifrable,
interpretable, es intensidad o potencia; en última instancia, la losofía
no nos ofrece teorías precocinadas, modelos cerrados o ideologías establecidas, sino que
nos permite reencontrar la fuerza del pensamiento y utilizarla para transformar la vida. Es
una fuerza personal y colectiva, íntima y pública, singular y plural, irreductible y comu-
nicable. Pero sobre todo es una fuerza igualitaria: todo el mundo es capaz de usarla si se
decide a hacerlo y se crea el contexto para poder desplegarla. (Garcés, 2016, p. 9)
En n, siguiendo a Foucault (1991), pensar de otro modo el pensamiento mismo –o la lo-
sofía– no signica renovarlo o actualizarlo, ni activar una forma de pensar distinta, con nuevas
herramientas y enfoques, sino que se trata de que el pensamiento se convierta en otra cosa,
diferente a lo que ha sido, que no tenga identidad; justamente que no sea un envase, pero una
potencia creadora, siempre en devenir.
5.2. Tramar y fabular: pensamiento tentacular y especulativo
Habíamos dicho que el pensar siempre es colectivo. Haraway (2016) habla de pensamien-
to tentacular, que podemos interpretar –en lenguaje deleuziano-guattariano– como un ri-
zoma: una trama no jerárquica. Para la norteamericana, el tentáculo es una buena metáfora
para significar el tipo de relación epistémica o política, desde la parcialidad y no la totalidad,
en donde lo que importa es la red, la trama misma y no los sujetos o las ideas. Pero es una red
descentralizada y una red-flujo: se hace, deshace y rehace constantemente; por lo tanto, es
abierta e inacabada. Así como el pensamiento es tentacular, tentacular es la disposición na-
turocultural del mundo, es decir, el mundo se despliega de forma distribuida en el continuo
naturaleza-cultura.
Haraway (2016) refiere un “pensar-con”, actividad intelectual que siempre necesita otro
para producirse; es dialógica, no de forma explícita forzosamente, pero sobre todo es dife-
rencial, resalta y rehace la diferencia. La otredad, el otro es referente y cómplice del pensa-
miento. No se puede pensar si no es con y por otro, aunque no siempre haya acuerdo. De ahí
que Puig de la Bellacasa (2012) interprete este pensar-con como un pensar con cuidado y el
cual describe como “una respuesta guiada por la conciencia de los esfuerzos que toma cultivar
la relacionalidad en la construcción de un conocimiento colectivo y responsable sin negar el
disenso” (p. 205).
Ese pensar colectivo también es especulativo, no prefigura, da vida, da materialidad al
mundo que piensa en un sinfín de posibilidades. Más que respuesta clara, son las preguntas
constantes “¿y si…?” o “¿qué tal si…?”, una invitación abierta a imaginar y experimentar. Hay
una operación de fabulación de ese mundo deseado, de ese pueblo futuro, como diría Deleuze
(1996). Pero no es una operación lineal que solo mira hacia adelante; la fábula es una especie
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de modelo de mundos y tiempos posibles, mundos semióticos-materiales, pasados, aquí y por
venir (Haraway, 2016). Pensar, por tanto, es una actividad creativa en el sentido más radical;
del pensamiento depende la realidad, como producto de una operación simbólica y material al
mismo tiempo. Dicho de otra manera, la realidad no existe en sí, es disputada por medio del
pensamiento. Cuanto más pensemos, menos tendremos que conformarnos con una realidad
descuidada, que nos oprime o nos duele.
5.3. Sentipensar y afectar(se)
La noción de pensamiento que perseguimos aquí implica, igualmente, reconocer el pa-
pel de los afectos en la acción de pensar. Los seres vivos estamos en el mundo, lo percibimos,
definimos y significamos porque somos afectados por él y lo afectamos. Los seres humanos
–en tanto seres vivos– no nos relacionamos con el mundo de forma puramente racional; no
solo entendemos –codificamos– el mundo, también lo sentimos. La idea de “sentipensar”,
recogida y desarrollada por el teórico colombiano Fals Borda (2009) –para quien la filosofía
supone una praxis, una proyección en lo social– es definitivamente más adecuada para referir
la actividad mental. Sentipensante, término que el autor escuchó decir a un pescador durante
sus investigaciones, se refiere a una persona que percibe el mundo en el que se está y con ello
valora la existencia. Por lo tanto, existe una relación entre la percepción del mundo como to-
talidad y la valoración de este; sentipensar es apreciar, percibir por medio de los sentidos y la
razón, y tener afecto o cariño por lo que se percibe.
Sentipensar no sería simplemente una mezcla de razón y emoción, pues expresa algo más
profundo, como lo que Rolnik (2019) propone con su noción de saber-del-cuerpo o saber-de-
lo-vivo, que no debe confundirse con la intuición –humana– y que es “un saber intensivo,
distinto a los conocimientos sensibles y racionales propios del sujeto” (p. 47), el cual es “in-
manente a nuestra condición de cuerpo vivo” (p. 48); se trata de una capacidad cuya función
es “permitirnos existir en este plano, inmanente a todos los seres vivientes, entre los cuales
se establecen relaciones variables que componen la biósfera en proceso continuo de transmu-
tación” (p. 48). Sentipensar, como saber-del-cuerpo, es una capacidad que tenemos los seres
humanos, al igual que los otros seres vivos, pero que, en nuestro caso, el capitalismo socava
o captura, pues nos disocia de nuestra condición de vivientes. En este escenario de incuria
generalizada que demanda nuestra atención, debemos recuperar el deseo, entendido en clave
spinoziana como potencia vital; hablaremos de ello más adelante.
Sentipensar tiene que ver, pues, con la percepción y la sensibilidad, que no son atributos
meramente orgánicos o naturales; son, asimismo, culturales. Hay entonces una dimensión es-
tética: pensar también es percibir las formas, recrear las formas de nuestro entorno y el modo
de hacerlo depende de nuestros referentes culturales. Contrariamente, para explicar por qué no
hay una reacción colectiva respecto a la emergencia ambiental, nos apoyamos en Preciado (2022),
quien recupera el concepto supraliminal de Günther Anders para hacer referencia a los fenómenos
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que exceden nuestra capacidad de comprensión, lo que nos impide tomar decisiones éticas, con-
dolernos o responsabilizarnos. Preciado (2022) asegura que
La destrucción de la biodiversidad resulta supraliminal para nuestra conciencia individuali-
zada porque la percepción de nuestras relaciones con el entorno ha sido limitada por el pro-
ceso de modernización petrosexorracial y la especialización industrial. La biósfera de la que
formamos parte está paradójicamente fuera de nuestro ámbito de percepción y, por tanto,
excede nuestra responsabilidad ética o política. (p. 262)
En otras palabras, la forma de vida y la episteme modernas conllevan un modo de percibir la
realidad, de sentir el entorno. De nuevo debemos jarnos en la tecnología, pues la modernización
trajo cambios de gran magnitud a partir de la implementación de múltiples tecnologías, primero
basadas en la energía y después en la información, sostenidas en recursos no renovables y –en un
sentido más metafórico– tecnologías disciplinarias –raciales/sexuales–. Nos sirve la idea benja-
miniana de sensorium para enfatizar la inuencia de las tecnologías en los modos de percibir, pero
–en el fondo– ¿qué del régimen moderno nos impide percibir la biósfera? ¿El individualismo?
¿El antropocentrismo/humanismo? ¿La razón instrumental? ¿La tecnologización? ¿La mediatiza-
ción? Todo ello y de forma entrelazada.
En todo caso, como sugiere Preciado (2022), para encontrar otras respuestas ante la emer-
gencia ambiental, es indispensable cambiar la infraestructura de la percepción, lo que implica
una mutación micropolítica. El autor habla de la necesidad de percibir, sentir y nombrar de otro
modo, conocer y amar de otro modo; es preciso cambiar los nombres de todas las cosas. Igual-
mente, nos parece pertinente superar la dicotomía sublime-mundano. Hemos hablado de un pen-
sar-sentir mundano, en tanto que ordinario y prosaico, pero también, como lo que hace el mundo,
lo que no solo no es baladí, por lo que puede entenderse también como algo sublime, colmado
de creatividad.
5.4. Filosofar es atender
Hemos hablado de filosofía, en sustantivo, pero vale decir que se trata más acerca de un
verbo: filosofar, lo que aquí se ha equiparado a la acción de pensar. Habíamos apuntado que
pensar tiene que ver con atender, lo que significa dos cosas: cuidar y contemplar. De lo primero
ya hemos hablado, pero lo segundo merece un comentario. La atención, como observación y
toma de conciencia, es la capacidad del ser humano de procesar información para mediar con
el entorno. Podríamos extendernos en esta noción básica y problematizarla: pensar es estar
presentes ante nosotros mismos, entender nuestra existencia más allá de la experiencia inme-
diata en tanto que humanos; es reconocernos en el cosmos.
Pensar también forma parte de las técnicas de autoconocimiento o autoconciencia; es un
ejercicio de introspección, que en una cultura como la nuestra que capta toda nuestra atención
para el entretenimiento, no es nada fácil. Pensar también es una cuestión espiritual en el más
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amplio sentido. No nos referimos a ciertas prácticas, ampliamente adoptadas en Occidente,
supuestamente introspectivas, pero que en el fondo alimentan el individualismo. Más bien,
hablamos de que “la espiritualidad es entendida como esa sacralidad de la red de la vida” (Sal-
gado Álvarez, 2020, p. 86).
Ahora bien, si seguimos a Stiegler (2015), la alienación tecnológica conlleva la captura
de la atención; podemos ir más allá y proponer la noción de capacidad atentiva tanto en el
sentido de contemplación como en el de cuidado. Sobre el primer sentido, cabe señalar que en
la era digital la facultad de la atención ha sido fuertemente impactada. De acuerdo con Valle
(2022), esto tiene que ver con un cambio temporal, primero por la aceleración que caracteriza
la dinámica de internet y, luego, porque no hay tiempos muertos de espera; hay una exigencia
de actualización constante –de Actualidad con mayúscula–, de estar al día, que no es lo mis-
mo que estar presentes en atención plena. No es que el ciberespacio capte nuestra atención
porque esta se encuentra ahí en lugar de en otro lado, es que distorsiona la capacidad de aten-
ción misma, de contemplar y cuidar.
En esta línea, Valle (2022) sugiere que es una forma de atención prestada y que la conse-
cuencia de ello es que se corta el proceso de despliegue de la realidad, como fabulación posible;
no se respeta el tiempo de brote de las cosas, dice el autor. El instante entre que algo está a
punto de ocurrir y su transmisión masiva es tan corto que se reduce el flujo, la potencia, y “ne-
gando el arco de sus potencias, reduciéndolo a un régimen de obviedad, la Actualidad mediatiza
el presente e instala una crisis general de la presencia” (p. 74). Esto no es una cuestión menor:
la tecnología digital produce una subjetividad que deviene desatenta, que carece de presente
–y con ello de pasado y futuro–, lo que tiene graves secuelas, sociales, culturales, políticas,
entre otras. Para decirlo claramente, la falta de atención pone en riesgo la vida en general.
Por ello, recogemos la sugerencia de Valle (2022) de volver al tiempo de espera, no de ex-
pectación; una espera presente, partícipe, adentro de la situación, con la atención puesta ahí;
una especie de “apuesta a habitar algo a ver si allí surge una vitalidad” (p. 69). La atención, en
este contexto, también tiene que ver con cultivar la paciencia, la cualidad de soportar el estrés
que produce sentirse desactualizado o desconectado y recuperar nuestra capacidad de perci-
bir la realidad al tiempo que participamos de su configuración; si no dejamos que se exprese
la realidad, no podemos cocrearla, entenderla ni responsabilizarnos de ella, y solo nos queda
consumir una versión meramente artificial y espectacular de ella. Atender, por tanto, es fijar
todos los sentidos en lo que ocurre en nuestro entorno, no únicamente en la actividad humana,
ya sea cotidiana o mediatizada.
6. La losofía como trama
Nos interesa resaltar las relaciones complejas entre ética, política, epistemología y es-
tética que se actualizan en la acción de un pensar común o mundano. Una de las característi-
cas de la ciencia moderna es la separación del saber en disciplinas, ramas, temas, enfoques,
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entre otros, lo que derivó en un grado de especialización que, si bien nos ha permitido pro-
fundizar en ciertas cuestiones, nos alejó de la posibilidad de analizar, de modo más integral,
la realidad. Así, entre las críticas posmodernas a la ciencia y las nuevas prácticas académi-
cas, hay una insistencia en la complejidad, la interdisciplina y la localización o especificidad
de los fenómenos.
La Filosofía sufrió la misma desagregación que la ciencia moderna, pero ahora se observa,
igualmente, una reintegración de sus componentes, entendidos no exactamente como yuxta-
puestos, ya que las distinciones o fronteras entre ellos no son claras. Es decir, epistemología
y estética se confunden, lo mismo que ética y política. Una clave para entender esto es conce-
bir estas dimensiones de la Filosofía en modo colectivo, y no individual o personal. En otras
palabras, pensar/conocer, responder por comprometerse y crear son actividades conjuntas,
implican relaciones; son siempre cuestiones políticas. Tiene sentido hablar de un entramado
filosófico, situado en la urdimbre de la vida y la cultura mismas.
Este entramado puede observarse en las teorías contemporáneas y en particular en las
propuestas vitalistas, que son las que aquí nos interesan y de las que nos gustaría hacer algu-
nos apuntes. Hemos mencionado ya la relación entre epistemología y ética, entre pensamiento
y responsabilidad a la hora de hablar de crisis socioambiental. La propuesta de la cosmopolí-
tica de Stengers (2014) hace referencia a un juicio en el que se decide responsablemente; trata
de la comunidad científica –comparable con otras instituciones poderosas– y sus decisio-
nes que, de acuerdo con la autora, tendrían que tomarse en presencia de las entidades sobre
las que recaerían las consecuencias. De ahí que la política implica pensar, parlamentar y deci-
dir de cara a los posibles afectados.
El composicionismo latouriano, como alternativa a los senderos apocalípticos del discur-
so del antropoceno, parte de la idea de que los humanos modernos no tenemos la capacidad de
sobrevivir en nuestro planeta y que tenemos que reaprender a vivir aquí. Para Latour (2010),
componer es tanto poner junto o juntar(se) como descomponer(se); es una metáfora política,
epistemológica y estética que refleja la ambivalencia de nuestra condición y de nuestras posi-
bilidades intelectuales. Somos frágiles y falibles y, desde ahí, humanos y no humanos compo-
nemos el mundo lentamente.
El concepto de política afirmativa, desarrollado por Braidotti (2018), inspirado en la idea
spinoziana del deseo como potencia vital, describe un modo de tramar gozoso en el que “las
subjetividades producen un mundo común digno de ser vivido” (p. 29). Es una política y es una
ética. Ni una ni otra tienen que ver con prescripciones, fórmulas, códigos o programas, sino
que “ocurren cuando las subjetividades encarnadas están dispuestas a poner en juego todas
sus diferencias, a confluir hacia espacios comunes, lugares de encuentro altamente contami-
nantes” (Braidotti, 2018, p. 31). Ese poner en juego es un ejercicio estético, es decir, creativo,
en el que se requiere imaginación más que voluntad.
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Por otro lado, el término figuración, trabajado por Haraway (1999, 2004) y Braidotti
(2004, 2018, 2019), da cuenta del continuo epistemología-estética. Una figuración es un es-
quema de conocimiento y una propuesta creativa al mismo tiempo; es concepto –que explica
la realidad– e imaginación –que crea una realidad distinta–. La creación de otras realidades es
también una operación política; es una postura, un manifiesto, una declaración de intenciones
en la que hay, igualmente, una ética, un gesto responsable.
En línea deleuziana-guattariana, pero desde el sur, Rolnik (2019) resalta la dimensión
micropolítica, las resistencias cotidianas orientadas a la reapropiación o, mejor dicho, desco-
lonización del deseo –el que también se manifiesta en el inconsciente, dice ella– capturado
por el régimen capitalista. La política en Rolnik (2019), al centrarse en el deseo como potencia
vital creativa, tiene una clara dimensión estética.
En otra esfera, pero compatible con lo anterior, la noción sentipensar de la teoría latinoa-
mericana evoca una no distinción entre ontología, epistemología, ética y estética. En palabras
de Escobar (2014):
Sentipensar con el territorio implica pensar desde el corazón y desde la mente, o co-ra-
zonar, como bien lo enuncian colegas de Chiapas inspirados en la experiencia zapatista;
es la forma en que las comunidades territorializadas han aprendido el arte de vivir. (p. 16)
De la idea de arte de vivir de esta filosofía indígena se infiere una ética o, mejor dicho,
una cosmoética. Por último, en las obras de Andreas Weber y Robin Wall Kimmerer podemos
encontrar una idea de conciencia más que humana. Es decir, la conciencia y la cognición, como
apunta claramente Weber (2011), son atributos de los otros seres vivos, no únicamente del
ser humano. De esta manera, la filosofía común no podría ser antropocéntrica porque la tarea
de hacer-mundo, de crear, es compartida por humanos y no humanos, y habría que agregar
también a las máquinas, como proponen las posturas cyborg. El deseo más radical, que com-
partimos todos los seres vivos, es el de dar continuidad a la vida, no solo a la propia, sino a la
vida como sistema autoorganizado. Pero esto no quiere decir que el ser humano no tenga un
papel especial en la preservación de la vida común, como nos advierte Kimmerer (2019), y que
contraviene las posiciones ecofascistas que otorgan al ser humano un papel inevitablemente
destructor del planeta. Dicho de manera simple, así como hemos destruido, también podría-
mos hacer florecer el hábitat; tenemos esa capacidad como seres deseantes-pensantes.
Reiteramos la necesidad de entender de modo integral la losofía para de ahí reconocerla
como práctica cotidiana. La ciencia moderna reeja la idea de un mundo conformado por seg-
mentos separados y distinguibles, pero en la vida, como la experimentamos, no hay distinciones:
no existe el tiempo de la cultura y el tiempo del conocimiento, el tiempo de organizarse y tomar
decisiones y el de jugar/crear. La noción “formas de vida” debe entenderse en relación con todos
los planos de la experiencia y no de forma separada –vida familiar, vida pública o privada, vida
profesional, vida amorosa, entre otras–.
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La losofía común, como aquí se propone, tiene esa cualidad compleja que, a nuestro modo
de ver, es fundamental para recomponer eso que llamamos tejido social, una bella metáfora que
ha perdido su signicado. Para recuperar su sentido y, en consecuencia, coadyuvar a la recompo-
sición del tejido como tal, proponemos popularizar la losofía –el losofar–, activar el pensa-
miento, empezando por visibilizar las prácticas intelectuales que no son reconocidas como tales,
que son dadas por hecho y, al mismo tiempo, promover un pensamiento crítico creativo para la
vida cotidiana.
7. Un gran desafío: cultivar la losofía común, recuperar el deseo
El modo de pensar del que hemos hablado a lo largo de este texto está presente en algunos
espacios de nuestra cultura, pero como gestos, digamos, contraculturales, en los ámbitos acadé-
micos, artísticos y políticos, principalmente. No es que no haya manifestaciones más ordinarias
de esto, pero estas no parecen recogerse o reconocerse, mucho menos incentivarse. La idea que
aquí planteamos es que este modo de operar mentalmente no debería ser una excepción, sino una
práctica cotidiana y generalizada, dado que todas las personas tenemos la capacidad de hacerlo.
La emergencia socioambiental en la que nos encontramos demanda un compromiso colectivo, no
ya como ciudadanos o ciudadanas, sino como terrestres o terranos, al estilo latouriano. De ahí,
la pertinencia de hablar de un modo de pensar como saber-del-cuerpo, totalmente opuesto a la
racionalidad instrumental.
No nos sirve únicamente un pensamiento racional y lógico; no se trata de calcular y prever,
sino de preguntarnos todo de nuevo, de reparar en nuestra forma de vida actual, de plantear-
nos qué tipo de seres humanos queremos ser, cuál creemos que es nuestro papel, como especie,
en el planeta en este momento crítico. Debemos tramar de otro modo, intelectual, política y
socialmente, lo que supone un cambio cultural de gran envergadura que nos permita no hacer
otro mundo perfecto y acabado, sino mundar diferente, utilizar otras herramientas para ir con-
gurando esa otra realidad. Diferente no signica simplemente distinto, sino que alude a las
diferencias radicales; es abrazar las propuestas de pensamiento y de vida de los sujetos colec-
tivos históricamente marginales, construir hegemonía desde la diferencia. ¿Por qué desde ahí?
Porque desde las posiciones periféricas se puede ver lo que desde el centro se pasa por alto o se
normaliza. No se trata de incorporar la diferencia, tolerar lo distinto, como desviado, siempre y
cuando este se adapte a la norma, sino aprender a pensar diferencialmente; es decir, movernos,
aunque sea virtual o simuladamente, hacia posiciones subalternas para percibir cómo impacta
cualquier cosa en los más vulnerables.
Desde luego es un asunto ético-político, de gestión de la vida, y gestión no quiere decir,
como propone la tecnocracia moderna, administrar de modo eciente y rentable, sino que se re-
ere justamente al conjunto de acciones responsables sobre aquello que asumimos. En general,
se opta por hablar de cuidado de la vida, pero no estaría mal recuperar la palabra gestión de la
captura neoliberal. En todo caso, es un asunto político que, obviamente, va más allá del Estado;
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no proponemos acciones institucionales que promuevan el pensamiento crítico y en pro de la di-
versidad, aunque esto es indispensable también, sino la activación genuina de la inteligencia co-
lectiva, en clave posthumana crítica, es decir, más allá del humanismo y del antropocentrismo.
Como hemos insistido, no es una cuestión racional ni de voluntad, sino de transformar la
infraestructura de la percepción, como propone Preciado (2022). El desafío es cultivar la losofía
común: activar la sensibilidad ecosóca apuntaría a: (1) percibir el entorno biótico, (2) recono-
cernos no como sujetos, sino como entidades en devenir con otras y (3) jarnos cuidadosamente
en cómo nos organizamos social y políticamente. Sobre lo primero, dejar de pensar que el planeta
es el escenario de la acción humana y comenzar a admirar la naturaleza de la que formamos par-
te y sobre la cual tenemos responsabilidad. Tafalla (2019) propone una estética plurisensorial,
es decir, activar todos nuestros sentidos –no privilegiar uno– para desarrollar una capacidad de
apreciar la belleza del cosmos. Sobre reconocernos como seres en devenir con otros, podemos
tomar la idea de simpoiesis, trabajada por Haraway (2016), la cual consiste en asumirnos ya no
como sujetos, sino como holoentes, entidades que no ven en la relación con el otro un benecio
propio, sino la posibilidad de sostener la vida toda; simbiontes políticos o mutantes relacionales,
como les llama Preciado (2022). Respecto a lo tercero, cabe decir que, si aún sirve la noción de
democracia como una forma de organización sociopolítica, esta tendría que ser entendida como
democracia de la tierra (Shiva, 2006) o democracia de las especies (Kimmerer, 2019), lo que im-
plica ampliar la noción de lo político para incluir a lo no humano en “el colectivo”, tal como ha
señalado Latour (2004).
Habíamos hablado de la necesidad de recuperar el deseo. Es conveniente detenernos en esta
cuestión. La noción spinoziana del deseo, a diferencia de la interpretación psicoanalítica domi-
nante que lo concibe como carencia, tiene que ver con el afecto, en sentido amplio y no abstracto;
es la fuerza cocreativa de la vida que maniestan todos los seres vivos y que autores como We-
ber (2017) llamarían amor o erótica. El deseo es, pues, como el pensamiento, lo que nos permite
relacionarnos con lo otro; es la interconexión entre cuerpos o entidades y es lo que garantiza la
continuidad de la vida. Los deseos, según Stiegler (2015), son intensidades dentro de los “circuitos
de transindividuación” (p. 52). Si bien los seres humanos somos seres deseantes, como los otros
seres vivos, el capitalismo se apodera de nuestro deseo y, con ello, rompe las posibilidades de co-
nexión entre nosotros y con lo otro.
Por otro lado, Garcés (2016) sugiere que el deseo es el motor del pensamiento. Vale agregar que,
a su vez, el pensamiento mantiene activo el deseo. Por tal razón, pensar es vital o, dicho de otra ma-
nera, renunciar a pensar es renunciar a vivir. El deseo es la libertad de pensar y, al mismo tiempo, el
pensamiento es un deseo –del mundo por venir–. Las principales consecuencias del ataque neoliberal
al saber se observan, justamente, en las personas en edad escolar. Quienes nos dedicamos a la ense-
ñanza sabemos que a los jóvenes de hoy no parece interesarles pensar. Aquí hay un problema de fondo:
“¿se puede aprender a pensar libremente a la fuerza? ¿Es necesario forzar el nacimiento del deseo de
libertad?” (Garcés, 2016, p. 44). Evidentemente no se puede obligar a nadie a pensar, a disfrutar y
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valorar el pensamiento; sí se puede enseñar a pensar, siempre y cuando las personas estén en
disposición de hacerlo.
Por eso hablamos de incentivar, promover o cultivar la losofía común, lo que en tiempos apoca-
lípticos es indispensable. Lo primero que debemos hacer es no agobiarnos; obviamente no hay fórmulas
y el cambio cultural al que hemos apelado tomará bastante tiempo. Por tal razón, hay que dar peque-
ños pasos, micropolíticos –cotidianos y entusiastas– y también macropolíticos, aquellos que implican
acciones organizadas en favor de o en defensa de. El primero que nos viene a la mente es quizá la lucha
por una educación de calidad, con sentido social y crítico, que, por supuesto, es una batalla necesaria. Es
importante también tener una concepción más amplia y democrática de los espacios de conocimiento,
salir –pensar más allá– de la escuela como tal, o borrar las paredes de la escuela, hacer del mundo
una escuela, un espacio pedagógico total; en todo caso, se trata de repensar la escuela y la educación.
Lo que más interesa es introducir la pregunta losóca en la vida cotidiana, en espacios diversos,
casi como una performance, como un juego serio
6
. Desarrollar la costumbre de preguntarnos todo, no
de modo ocioso o autocomplaciente, pero con curiosidad genuina (Haraway, 2003), dudar de nuestras
certezas, imaginar otros modos y posibilidades del ser. No dar por hecha la realidad y saber que la
creamos constante y colectivamente, en cada gesto, en cada vínculo, acción y pensamiento.
Otro punto fundamental son las tecnologías del yo y el cuidado de sí que propone Foucault
(2008). Debemos promover el autocuidado, que consiste en proteger nuestra mente y nuestros es-
pacios de socialización, preservar nuestras comunidades, implicarnos consciente y responsablemen-
te en los grupos de los que formamos parte en todas las escalas, así como participar activamente en
ellos. Para esto, es indispensable jarnos en el trato que damos a los otros, humanos y no humanos,
conocidos o desconocidos.
Asimismo, consideramos pertinente normalizar las prácticas de duelo colectivo. La devas-
tación socioambiental ha supuesto un trauma colectivo, ha dejado demasiadas pérdidas –hu-
manas y no humanas–, por lo que los deudos de las víctimas, directos e indirectos, necesita-
mos sanar. Reparar el daño es una condición para nuestro futuro: es, pese a la muerte, rearmar
la vida; es “declarar que la vida puede mantenerse en pie incluso allí donde todo está perdido”
(Garcés, 2016, p. 99).
Ante la crisis de atención –conciencia– que tenemos, es necesario ralentizar la comunica-
ción, lo que signica desconectarnos un poco de la dinámica acelerada de la infocomunicación
en internet. La comunicación slow
7
es una propuesta interesante, la cual entendemos en dos vías:
6
Juegos serios (serious games) son aquellos juegos diseñados para la formación, y no únicamente
para el entretenimiento.
7
Dentro del movimiento slow que abarca ámbitos como la comida y el trabajo, y cuyo fundamento es esta-
blecer dinámicas opuestas a la lógica productivista y acelerada del capitalismo, la cual tiene consecuencias
ambientales, culturales, de salud.
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como la necesidad de prestar atención a los intercambios de información y demorar la respuesta
–lo que supone conciencia y cuidado del otro–, y como desconexión parcial de la dinámica info-
comunicativa de internet –lo que supone autocuidado–.
Finalmente, podríamos promover las prácticas de meditación, aprender a tener atención
plena dentro del propio ritmo de la vida en medio de nuestras actividades cotidianas. Se trataría
de desarrollar una actitud más contemplativa y menos resolutiva o productivista. En paralelo, y
como una necesidad imperiosa, requerimos volver a la naturaleza –pasar más tiempo en espacios
naturales–, sin intención de transformarla o representarla, con la disposición de sentirla y, con
ello, poder percibir la biósfera o el cosmos.
8. A modo de cierre
Hemos sostenido que el neoliberalismo, como contexto de la crisis antropocénica, pro-
mueve la ignorancia, a lo que debemos sumar que las tecnologías digitales, por la forma pre-
dominantemente mercantil y biopolítica que tienen, están mermando nuestra capacidad de
atención. Señalamos que el modo de percibir, propio de la cultura occidental, no nos ha permi-
tido percatarnos de la herida planetaria que hemos provocado. Frente a esto, el pensamiento/
deseo es una necesidad vital; la emergencia ambiental nos demanda pensar, en los términos de
los que hemos hablado aquí, lo que obviamente no es una tarea fácil.
Es urgente activar el pensamiento, recuperar lo que en este trabajo denominamos capaci-
dad atentiva, al igual que el deseo como potencia vital, y, en última instancia, transformar los
modos en que percibimos el mundo, lo otro y a nosotros mismos. Apelamos a un pensamiento
crítico que intensifique nuestra conciencia plena que redunde en una mejora de nuestra ca-
pacidad de vivir bien y en plenitud (Hooks, 2022). Necesitamos resignificar el conocimiento
como algo más que humano, de modo intuitivo, afectivo y especulativo. Hemos dicho que la
capacidad de pensar ha sido comprometida desde la modernidad, lo que es la paradoja del
sueño ilustrado –la luz que prometía emanciparnos acabó jugando en nuestra contra–, como
señala Stiegler (2015), y que en la etapa neoliberal ha sido directamente atacada. En la actualidad
no se piensa sin más, se aprende a sentipensar; es un arte, una técnica: un saber hacer, saber cui-
dar. Más que nunca, debemos pensar, rehabilitarnos de la condición de adicción a la que nos orilla
el capitalismo del hiperconsumo.
Hemos expuesto la idea de losofía común como esa forma de atención colectiva. Signica-
mos la losofía como práctica cotidiana, como acción de pensar. Hablamos de losofía, y no sim-
plemente de pensamiento, para denotar una forma consciente e intencional de este, que comienza
con algunas preguntas fundamentales: por el ser, la vida, la realidad, la naturaleza. Solo que aquí,
a la luz de estas concepciones críticas sobre el papel del pensamiento, precisamos volver a hacer-
nos dichas preguntas, pero en otra órbita y entre más personas. El espacio de pensamiento ya no
sería la plaza pública, sino todo el cosmos –de ahí la pertinencia de la cosmopolítica stengeria-
na– y los convocados a pensar/deliberar seríamos todos los seres humanos en nuestra diferencia
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o singularidad, siempre de cara a nuestros compañeros de planeta: animales, plantas, rocas, ríos,
mares, montañas, entre otros, quienes también son afectados por nuestras decisiones.
Hemos equiparado, asumiendo que no son sinónimos, pero comparten bastante, losofar
con pensar, lo que fue descrito como atender –cuidar y contemplar–, una actividad de conjunto
que es experimental –no teme a fallar– y despliega conexiones existenciales, aunque parciales;
es afectiva o sensitiva, es también introspectiva y fuertemente imaginativa. En el losofar común,
como lo hemos tratado, se entremezclan cuestiones epistémicas, éticas, políticas, estéticas, mís-
ticas y clínicas. Es una actividad productiva, pero no en el sentido capitalista, pues no está dirigida
a la acumulación, es más bien poiética: produce o crea mundos, mundos convenientes para los
terranos que somos los habitantes de este planeta.
La losofía común, por tanto, no sería un estado, producto, fórmula o código, sino más bien
una disposición a tramar, a desplegar colectivamente una red de afectos que nos comprometan
y nos signiquen, que nos guíen y que nos permitan percibir nuestro mundo común para nunca
más pasarlo por alto. Hemos dicho que es losofía pop porque no puede ser envasada y, por tanto,
instrumentalizada; es la inquietud constante y radicalmente libre de hacer vínculo con nuestros
compañeros de mundo. Con una metáfora revolucionaria, dijimos también que era una actividad
guerrillera, en el sentido de liberar el espacio en la medida en que se transita. Podríamos decir,
entonces, que es libre y militante al mismo tiempo: libre de esquemas preestablecidos porque
va escapando a ellos al tiempo que produce agenciamientos emergentes, parciales y estratégicos.
Quizá sería pertinente agregar que es una actividad pedagógica de por vida, porque el único obje-
tivo sería aprender a vivir y morir bien (Haraway, 2016).
Queda pendiente para futuros trabajos abordar de manera especíca cada uno de los pun-
tos que se trazaron para justicar la idea de losofía común y, sobre todo, ampliar la noción de
lo común que aparece como calicativo de un pensar cotidiano, afectivo y responsable, lo que
puede hacerse, por ejemplo, a partir de la idea de procomún para señalar el carácter comunitario
del pensamiento como infraestructura vital, como algo que nos pertenece a todos y que debemos
proteger de la apropiación capitalista.
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