“¡Si yo he vivido parao, ay que me entierren parao;

Si pagué el precio que paga el que no vive arrodillao!
La vida me ha restregao, pero jamás me ha planchao.
Sonriendo y de pie: ¡siempre parao!”

Fuente: Rubén Blades (2002).

Presentación

Los velorios particulares donde el cuerpo es expuesto fuera del ataúd han llamado la atención de los medios de comunicación en Puerto Rico desde el 2008. Esta práctica mortuoria ha tenido la peculiaridad de plasmar el cuerpo en posiciones que evocan un last performance³ o última escenificación, retando la lógica de ser cadáver y adoptando posiciones que simulan vida. Esta práctica, denominada como “velorios exóticos”, ha tenido resonancia en sectores marginados⁴ del país caribeño donde las actividades económicas ilícitas y violencias callejeras son el vehículo de inserción social. La notoriedad de esa parte de la práctica funeraria ha sido mayor en el área urbana y metropolitana de San Juan, capital de Puerto Rico. Además de ser un fenómeno mediático, los “velorios exóticos” han penetrado dentro de la cultura popular contemporánea puertorriqueña. Estos han influenciado campos artísticos que van desde las artes plásticas hasta producciones musicales. Desde agosto de 2008 hasta enero de 2016 se han celebrado 12 velorios que han sido reseñados por la prensa en donde el cuerpo se colocó recreando estampas que simulan actividades físicas.

Los ritos funerarios, incluyendo el velorio, dramatizan actitudes y estilos de vida en sociedad. Este trabajo busca resaltar cuáles son esos estilos de vida y actitudes que predominan dentro de los mediáticamente bautizados como “velorios exóticos”. Igualmente, este artículo hace un análisis sobre cuál es el mensaje y a quién o a quiénes va dirigido el mismo, así como busca identificar las (re)significaciones del rito del velorio y del cuerpo con esta práctica de exponer el cadáver en un performance. Para ello se realizó trabajo de campo y observación participante en seis velorios fuera del ataúd. Además, se compiló cobertura noticiosa e imágenes nacionales e internacionales de este fenómeno y se realizaron entrevistas. Estas incluyeron: (I) tres familiares cercanos de las personas fenecidas y veladas de manera “exótica”; (II) a un sargento del Cuerpo de Investigaciones Criminales de la Policía de Puerto Rico en la Comandancia de San Juan; y (III) dos administradores de Marín Funeral Home. Esta es la funeraria que popularizó la práctica al organizar el primer y más notorio velatorio del “Muerto Para’o” en el 2008. Con esta metodología se busca: (I) identificar las razones del por qué se opta por este tipo de velatorio; (II) comprender los factores que incluyen este tipo de ritual, como pueden ser la condición de clase, estilos de vida cotidiana y elementos externos como la violencia callejera; y (III) los estilos de despedida de los cuerpos velados fuera del ataúd. A pesar de ser un fenómeno con una muestra pequeña, pues han sido 12 casos en nueve años, lo cierto es que esto es significativo para el contexto puertorriqueño por su influencia en los medios de comunicación y una penetración significativa en la cultura popular y contemporánea de Puerto Rico.

Acercamiento teórico a los velorios contemporáneos

El cadáver humano suscita emociones que adquieren carácter social que son canalizadas en rituales funerarios como el velorio. Esto se da con el fin de prolongar la vida (Morín, 2003, p. 23). Los velorios son parte de una serie de “ritos de tránsito” cuyos símbolos y praxis son relativamente universales en gran parte de las culturas, con sus respectivas variaciones. Estos rituales sirven como antesala a lo que distintas religiones han definido como “otra vida”. Edgar Morín plantea que desde culturas originarias existen rituales que tratan de prolongar la vida, bajo la concepción de que la muerte es un sueño que conduce hasta la entrada de la “residencia de los antepasados”. Estos elementos socioculturales, junto a las distintas creencias sobre lo que pasa con el cuerpo y el alma de la persona fenecida definen cuáles son las prácticas y las complejidades de este ritual. Desde distintas escuelas de pensamientos en las ciencias sociales se entiende que los ritos asociados a la muerte sirven como gestos simbólicos de pasaje y de purificación de la persona fenecida en preparación a su “viaje” al “otro mundo” (Morín, 2003; Thomas, 1983). Según Durkheim, estos rituales se aferran a una “etiqueta” y a una exaltación muy cercana al nacimiento y buscan una añoranza de la persona que “se fue” (2008, p. 591). Por su parte, Louis-Vincent Thomas (1983) plantea que la muerte despierta conjuntos de representaciones demostradas en conductas y rituales a niveles individuales y grupales. En ese sentido, es una forma de enfrentar la muerte y el recuerdo a nivel individual y colectivo. Algunas ocasiones por medio de iconografías y tradiciones orales como ha pasado en conflictos bélicos como la Guerra de Vietnam o incluso la muerte de Cristo que ha sobrevivido icónicamente por siglos (1983, p. 53). Otra manera de perpetuar el recuerdo es en velorio como un ritual grupal.

El cuerpo humano en el velorio

Según Laura Panizo (2012), el velatorio es un espacio ritual fundamental para separar a la persona muerta del espacio de los vivos con actuaciones colectivas para enaltecer a la persona fenecida. Es la parte más visible y pública en la medida en que se definen los escenarios y se exhibe el cuerpo ante los familiares y personas más allegadas; en otras palabras, ante la comunidad. Esto implica estar “en vela” y acompañar el cuerpo fenecido en una conversación que evoca una continuación de la vida social (Bondar y Olmedo, 2015, p. 12).

Además del acto ritual, el velorio es una coyuntura llena de detalles y símbolos que proyectan como principal protagonista a la persona biológicamente fenecida. En este momento, el cadáver asume un performance que obliga a la convivencia de la muerte con la familia y la vida hasta que llega el momento del entierro (Panizo, 2012). Una de las maneras de introducir el cuerpo en un performance es por medio del embalsamamiento y la selección de la mortaja. En esto, el embalsamamiento y la cosmetología forman parte de esta actuación simbólica del cuerpo muerto con el fin de dar naturalidad como si todavía el cadáver fuera un cuerpo vivo y garantizar una estética que proyecte belleza, salud y juventud (Panizo, 2012; Baudrillard, 1976).

En la coyuntura de la muerte, el cadáver es una instancia de comunicación. El cuerpo asume en el velorio la última oportunidad de formar parte en la conversación y de proyectar lo que fue en vida. En este sentido, Maya Aguiluz Ibargüen destaca que el cuerpo es el último “espacio” donde tiene lugar la normalización de la cultura, proyectándose como una holografía de las relaciones sociales (2014, pp. 9-10). El cuerpo se vuelve un símbolo que recurre al performance evocando un lenguaje, una fuerza de voz y un desempeño físico que levanta registros de los discursos públicos que hacen conexiones emocionales con las otras personas asumiendo una “agencialidad social” y teniendo la capacidad de traducir sentimientos como la indignación y el miedo, entre otros (2014, pp. 16-17). La lectura de Aguiluz Ibargüen menciona que dentro de ciertos contextos el cuerpo rompe la frontera orgánica y se agarra de contextos semióticos y propósitos externos con el fin de interactuar con nuevas lecturas sociales, políticas y artísticas (p. 30). Esto se puede ver en representaciones sobre el cuerpo, que bien pueden incluir el velorio y la manera en cómo se proyecta el cadáver en este ritual. Esta representación puede ser por medio de fotografías o por la recreación corporal con el embalsamamiento.

El contexto contemporáneo del cuerpo, la vida y la muerte

El narcotráfico como motor alterno de lo económico y cultural

Ante la desigualdad del capitalismo, el narcotráfico se ha convertido en un mecanismo de inserción en la sociedad de consumo. Esto particularmente para algunas clases marginadas. Dentro del aspecto macroeconómico se vuelve un problema por atentar contra las economías nacionales y en un “dolor de cabeza” para la seguridad nacional. Además, ha sido muy conflictivo por el asunto de las muertes productos de esta labor ilícita.

En relación con las economías nacionales, el narcotráfico genera un gran capital fugitivo que no entra por completo en la formalidad de la actividad económica y financiera (Holmes, Gutiérrez de Piñeres y Curtin, 2010). Con respecto a la seguridad, el narcotráfico se ha convertido en un problema de inversión de recursos a medida en que los fondos públicos que pueden usarse para bienestar social se usan en operativos cuasi militares contra el trasiego de drogas.

El narcotráfico como actividad económica ilícita suscita nuevas manifestaciones sociales y culturales. Ante un escenario de la marginalidad, el narcotráfico se ha solidificado como una actividad económica más para acceder a bienes y el acenso social (Córdova, 2011, p. 97). Esta ha exhibido algunas (re)significaciones en torno al cuerpo, la vida y la muerte. En el aspecto cotidiano, el narcotráfico ha recreado un nuevo espacio de violencia y ha promovido la lógica de “vivir como rey” aunque eso implique morir joven (Rincón, 2009, p. 153). En el aspecto económico puertorriqueño, según el periodista Benjamín Torres Gotay (9 de diciembre de 2016), el narcotráfico representa 542 puntos de droga y aproximadamente $366 808 620 anuales en ventas.

En el plano sociocultural, la actividad económica del narcotráfico ha reforzado una “estética social” que trastoca diferentes aspectos de la vida cotidiana. Esto se da en función de que lo que se busca es la ostentación por medio de objetos de lujo. En este sentido, el narcotráfico ha producido el desarrollo cultural de una visión “narco”⁵que podemos entender como “narcocultura”. Según Omar Rincón (2009), la “narcocultura” ha causado una “revolución cultural” cuyo centro es el quehacer basado en la moral y la ley por la búsqueda de dinero, la fama y ostentar objetos caros. Esto va de la mano con una noción de la sociedad que busca legitimación y respeto dentro del consumo de objetos de lujo y gran valor (García Canclini, 1995), así como la normalización de un lenguaje y la estética de lo narco. Sin ser necesariamente narcotraficante o estar vinculado en esas esferas, lo más importante en estratos sociales al margen del capitalismo es buscar un respeto que por mucho tiempo se les ha negado (Reguillo, 2011; Rincón, 2013).

El mundo contemporáneo es uno donde el capital produce un excedente y hasta la muerte se vuelve una mercancía. El capitalismo y el neoliberalismo tienen anclajes violentos que se reflejan en las asperezas de clases de la desigualdad y la marginalidad. Esta tensión ha creado un nuevo orden social que da visibilidad a la desigualdad social por medio del ejercicio de decidir quién muere en escenas que muy bien parecen ficción. Sayak Valencia Triana define esta dicotomía como “capitalismo gore” (2011, p. 6). El concepto acuñado por Valencia Triana hace referencia al género fílmico que proyecta oscura y extrema violencia, el cual nos sirve para agrupar y mirar las dicotomías y las penetraciones sociales de las acciones del narcotráfico en un mundo globalizado y capitalista. “Capitalismo gore” incluye una transvaloración de prácticas sociales desde la subalternalidad empujada por fuerzas del “primer mundo” (Valencia, 2016, p. 25). Estas prácticas sociales para el mundo de los marginados son las que Omar Rincón define como el deseo moderno de “vivir como rey”. Dentro del trabajo de Valencia, esa ansiedad impuesta por los países desarrollados está manifestada en una violencia que se alimenta de la acumulación de cuerpos fenecidos como un producto del capitalismo (2016, p. 26).

Dentro de las “culturas narcos” y “el capitalismo gore” podemos encontrar: (I) sexismo; y (II) la lucha armada usada para alcanzar respeto. Dentro del ámbito del sexismo podemos destacar que a pesar de existir registros de mujeres que han sido “bichotes”⁶ o “capos” de la droga, el narcotráfico se ha narrado como una actividad esencialmente desempeñada por hombres que replican el performance de la normativa heterosexual.

El narcotráfico ha (re)construido una serie de estructuras privadas para el control, seguridad y “autodefensa” de esta actividad económica al margen de la ley. Dos ejemplos de ello son los “satélites” (conocidos también como “chotas” o “soplones”) y los “sicarios”. Estos últimos, también conocidos como “gatilleros” son el grupo de protección del narco. Por órdenes de los “bichotes”, estos administran la muerte en eventos cuyas narraciones parecen de ficción o alguna película de acción. El ejercicio de control sobre la muerte por parte del narcotráfico es considerado por algunos teóricos y algunas teóricas de la violencia contemporánea como un ejercicio más de “necropolítica”⁷ (Reguillo, 2011; Wright, 2011; Valencia Triana, 2011). Esa “necropolítica” se sostiene en el ejercicio violento, gráfico, remunerado e institucionalizado de la muerte dentro de un circuito ético particular frente a la hegemonía del Estado. Héctor A. Reyes-Zaga (2014), anclado en el análisis de Giorgio Agamben, plantea que muchas veces la muerte violenta es mal juzgada y parte de una lógica de la “cancelación de la vida” (p. 193). Por lo tanto, se le da una categoría de “no-humano”, no tiene grandes implicaciones legales e incluso no son condenados por la ley o la tradición (p. 193).

Narcocultura, muerte y el velorio

El “derecho a matar” adoptado por el narcotráfico ha creado (re)significaciones culturales en sobre cómo enfrentar la muerte. Por una parte, esta noción alterna de la muerte se manifiesta en la teatralización que desemboca en un last performance. En ella, el cuerpo se vuelve emisario de un mensaje por medio de: (I) la interpretación de la muerte por parte de las distintas voces; (II) la divulgación de la muerte por parte de los medios de comunicación; y (III) los rituales de despedida y las maneras de ejecutar y representar las intervenciones violentas sobre el cuerpo (Blair, 2005, p. XXI; Diéguez, 2013). Además, el tipo de muerte también se asume como un mensaje de poder frente a grupos rivales y frente al Estado (Diéguez, 2012). La manera en cómo es velado y colocado es otro mensaje que va en la línea de la búsqueda de respeto por parte de su comunidad, así como de demostrar a los grupos rivales que aun cuando estén muertos todavía no están derrotados como organización.

El acto del velorio es uno de los espacios influenciados por la “estética social de lo narco”. Algunos elementos destacables dentro de la literatura existente apuntan a: (I) las personas fenecidas tienden a ser jóvenes que buscaban acceso a la fama y el reconocimiento por medio de actividades ilícitas o fuera del marco de la formalidad en la medida que son más rentables y accesibles que la economía formal (Blair, 2005, p. 99; Rincón, 2009, p. 153); (II) los velorios se vuelven una festividad comunal donde la música y el uso de sustancias como el alcohol y marihuana se usan para enfrentar la muerte (Blair, 2005, pp. 99-100; Ganter Solis, 2010, p. 188); y (III) las personas fenecidas a consecuencia de lo narco mencionaron su última voluntad sobre sus velorios. Esto lo hicieron tomando en cuenta que sus “trabajos” no son seguros (Ganter Solis, 2010, p. 188; Rincón, 2009). Algunas referencias académicas, como destaca Elsa Blair (2005) y algunas ficciones basadas en hechos reales como Rosario Tijeras (2005) y La Viuda Negra (2014), y Los Domirriqueños (2015) destacan elementos del mundo del narco donde se le da el “último adiós” a la persona muerta con grandes fiestas donde el cadáver es llevado “de parranda” y de pie. También destacan en estas narrativas que las personas muertas son jóvenes que buscaban vivir los lujos por medio de actividades económicas de más rápida inserción.

Los “velorios exóticos” en Puerto Rico

Un fenómeno que ha generado reciente atención mediática en Puerto Rico es el velatorio que exhibe el cuerpo fuera del ataúd. A pesar de que en este país caribeño han existido varias prácticas funerarias que se alejan de lo denominado como “uso y costumbre”⁸, este “velorio emergente” ha llamado la atención de los medios de comunicación y las redes sociales. Desde los mismos sistemas de comunicación han bautizado este tipo de velatorio como “los muertos para’os” o los “velorios exóticos”. Entre agosto de 2008 y enero de 2016 se han celebrado 12 rituales funerarios de esta modalidad, donde el cuerpo de la persona fenecida es colocado fuera del ataúd y en alguna posición que proyecta vida⁹.

El 18 de agosto de 2008 los medios comerciales destacaron el posible primer velorio fuera del ataúd en Puerto Rico. Según la prensa, un joven de 24 años que expresó días antes de morir su deseo de ser velado de pie. Destacaron que el cuerpo de Ángel Luis Pantoja se mantenía expuesto parado en el apartamento de su madre en el Residencial Público Quintana de Hato Rey gracias al servicio de embalsamamiento de Marín Funeral Home. La narrativa visual colocaba a Pantoja frente a un gran arreglo floral y portando como mortaja una cadena de oro, una gorra deportiva y unas gafas blancas marca Dolce Gabbana (paloma.com, 2008, 18 de agosto). El blog de noticias Xposed Magazine News mencionó que Pantoja era nieto de Carmen Ramona Sánchez Merced, conocida como “Moncha la Grilla”¹⁰. Igualmente mencionaron que fue asesinado con 11 balazos y dejado semidesnudo en el área del puente de la Avenida José Celso Barbosa sobre el Caño Martín Peña en Santurce.

Este tipo de exequias fúnebres provocó asperezas dentro de la administración pública en Puerto Rico. En un primer plano, se cuestionó la legalidad de los “velorios exóticos”. En mayo de 2010, en la coyuntura de un segundo velorio “exótico”, la Junta Examinadora de Embalsamadores de Puerto Rico presentó un recurso administrativo ante el Departamento de Justicia para investigar la legalidad de “realizar un velatorio que no sea de la forma tradicional” (Agencia EFE, 30 de abril de 2010; Primera Hora, 5 de mayo de 2010). Los asuntos querellados incluyeron el tema de la higiene y “morbosidad” por parte de la funeraria que preparó estos velorios fuera del ataúd. En la Cámara de Representantes local se presentó un proyecto de ley para regular el uso de los ataúdes en funerales. Igualmente, en el Senado de Puerto Rico se investigó el tema de los ritos funerarios fuera de ataúd con el fin de indagar “si las funerarias, y en particular la Marín Funeral Home, estaban cumpliendo con todas las disposiciones legales y reglamentarias que protegen al público ante las emisiones líquidas y gaseosas de los difuntos” (Primera Hora, 2 de mayo de 2010). Este último no recibió un informe positivo por parte de la Comisión Senatorial de Salud y no pasó a votación en el Senado.

A pesar de la acción reguladora del Estado, el fenómeno de los velorios exóticos continuó con su popularidad. La siguiente tabla hace un resumen general de al menos 12 velatorios fuera del ataúd e incluye un perfil resumido que incluye el lugar de residencia, ocupación, edad, tipo de muerte, una breve descripción de cómo fue expuesto el cuerpo y cuál fue la funeraria que trabajó con las honras funerarias.

Las observaciones generales de los velorios exóticos

Para el nivel macro de esta investigación se visitaron seis velorios exóticos entre los años 2013 y 2016. En los mismos la música fue un elemento muy presente, siendo los géneros más comunes: (I) la bachata; (II) el reggaetón; y (III) música sacra, entre ella la del grupo Tercer Cielo. La canción más recurrente de este grupo cristiano fue “No llores por mí”, la cual es narrada desde la voz de una persona fallecida que aun cuando extraña a sus seres queridos, en la muerte se encuentra con Dios y ya no sufre más los problemas de la vida. En los velorios documentados en San Juan, algún miembro de la familia que administra la Marín Funeral Home despidió el duelo en el cementerio.

Otro elemento recurrente en los velorios visitados es la imagen de la persona fenecida en afiches y camisetas estampados y citas de consuelo. En algunos de los velorios visitados hubo consumo de bebidas alcohólicas y se percibía mediante el olfato el uso de otras sustancias controladas. En algunos casos el consumo era visible y parte fundamental de la despedida. En otros era un acto casi clandestino. Esto se asemeja un poco a los velorios juveniles vinculados a la cultura narco que destaca Elsa Blair (2005).

Figura 1.
Jomar Aguayo Collazo fue asesinado en San Juan y velado jugando dominó en un bar propiedad de su madre [fotografía]
Fuente: Fotografía del autor.

Velorios que visibilizan la violencia y la exclusión

La Tabla 1 muestra que siete “velorios exóticos” fueron productos de muertes violentas, cuatro por causa de complicaciones médicas y uno accidental. En el caso de los que son productos de muertes violentas, todos han sido dentro del área metropolitana y urbana de San Juan. De estas, cinco han sido velados en residenciales públicos del área metropolitana y uno en una barriada en la ciudad de San Juan. Las edades de las personas fenecidas de maneras violentas fluctúan entre 22 y 24 años, con la excepción de un caso que tiene 54 años. El sargento Valentín, del Cuerpo de Investigaciones Criminales (CIC) de la Comandancia de San Juan de la Policía de Puerto Rico, mencionó que ninguna de las muertes violentas ha sido esclarecida por la policía. En cierta forma, la proyección mediática de estos velorios ha sido el único vehículo para recordar que estas personas sufrieron un asesinato. Quizás sea la única forma de recordar que hay crímenes en Puerto Rico en que nunca se encuentra un culpable. Además de las muertes violentas, otro tipo de fallecimiento dentro de estos “velorios exóticos” fueron complicaciones médicas. Las edades en este caso fluctuaron entre los 31 hasta los 80 años, y al igual que la muerte accidental, que era una persona de 41 años.

Al menos 11 de los cuerpos velados de manera exótica eran hombres. Solamente un caso fue mujer. Este último marcó una ruptura con lo que se había proyectado del velorio exótico: (I) un ritual reservado para el mundo masculino; (II) es la primera persona con edad avanzada; y (III) es el primer caso de una persona pobre que no tiene una muerte violenta o accidental. Este velorio transgredió lo que parecía perfilarse como una práctica mortuoria exclusiva para hombres y jóvenes.

La Figura 2 presenta que el fenómeno de los “velorios exóticos” se ha concentrado en San Juan y su zona metropolitana. Al menos diez funerales fuera del ataúd fueron en la zona urbana metropolitana, siendo San Juan el foco con mayor cantidad de casos. Esto hace que el fenómeno sea uno esencialmente urbano.

Figura 2.
Municipios de Puerto Rico y cantidad de “velorios exóticos” entre agosto 2008 y enero 2016 [Mapa]
Fuente: Sistema de Información Geográfica, Puerto Rico. Adaptado por el autor.

Velorios en espacios de marginalidad urbana

El fenómeno de los “velorios exóticos” se concentra en los barrios Hato Rey Central y Oriente en la ciudad capitalina de San Juan. El primer barrio mencionado está ubicado entre la zona bancaria y corporativa conocida como la “Milla de Oro” en Hato Rey y la Universidad de Puerto Rico en Río Piedras. El segundo se encuentra cerca de la Laguna San José y el Caño Martín Peña. Ambos barrios son separados principalmente por una carretera, la Avenida Barbosa, la cual conecta los sectores de Río Piedras, Hato Rey y Santurce en San Juan. Algunos de los residenciales y barriadas de estos dos sectores capitalinos tomaron notoriedad por la violencia y cantidad de muertes productos del narcotráfico. Vale destacar que seis de los siete velorios en la ciudad de San Juan fueron en residenciales públicos y barriadas cercanas a Marín Funeral Home en los barrios antes mencionados (ver Tabla 1). Además, en uno de estos barrios surgió el primer velorio fuera del ataúd registrado por la prensa, específicamente en el Residencial Quintana de Hato Rey Central en el año 2008.

Figura 3.
Sectores de Hato Rey Central y Oriente, en San Juan: áreas o barriadas y cantidad de “velorios exóticos” entre agosto 2008 y enero 2016 [Mapa]
Fuente: Sistema de Información Geográfica, Puerto Rico. Adaptado por el autor.

El deterioro económico junto a las violencias (individuales y colectivas) forman parte de la vida cotidiana de muchas comunidades en el margen de las ciudades caribeñas (Arroyo, 2015, p. 37). Ambos elementos destacados previamente forman parte del análisis de los “velorios exóticos”. La mitad de los velorios exóticos reseñados en la prensa se han concentrado en dos barrios de la ciudad de San Juan. Estos dos sectores urbanos de la ciudad capital reflejan una participación laboral muy baja, al igual que los ingresos monetarios por individuo para la sobrevivencia. Los barrios Hato Rey Central y Oriente son lugares económicamente deprimidos, donde las ayudas del Estado benefactor tienen una gran importancia; ahí también hay altos niveles de desempleo. Estas son condiciones sociales que no permiten una integración con las promesas del ideal capitalista, creando espacios económicamente deprimidos en el tejido urbano. Las cifras presentadas en la Tabla 2 muestran las cifras de participación laboral, desempleo, ingresos y dependencias de ayudas federales para alimentación.

Estos velatorios marcan su punto de origen en la erosión de otras expresiones anteriores de legitimidad de poderes como la identidad nacional, la pertenencia de clase o los llamados logros del “desarrollo” (Amir, 2005, p. 278). Este tipo de velatorios han tenido un mayor desenvolvimiento en áreas económicamente deprimidas del espacio urbano donde la posibilidad de alcanzar el “éxito” prometido por la modernidad y el proyecto de industrialización es casi imposible. También se han manifestado en un periodo donde el “neoliberalismo posfordista” se replica en el Puerto Rico posterior a la derogación de la Sección “936” del código de Rentas Internas de los Estados Unidos¹¹. Con el fin del periodo, estos incentivos económicos no pudieron ocultar lo que el “populismo reformista” puertorriqueño había logrado neutralizar, la exclusión por razones de clase por medio de un “Estado benefactor” solidificado en ayudas federales y en un modelo económico que apuesta al endeudamiento individual (Muñiz Varela, 2013, pp. 101-102).

La pobreza en estos dos barrios del inner city capitalino ha precipitado el desarrollo de actividades ilícitas como mecanismo de inserción social. Los actos violentos relacionados con el tránsito y manejo de drogas han sido uno problema que ha causado la “erosión social” en Puerto Rico y principalmente en San Juan (Dilia Alfonso, 2014, pp. 171-172). El narcotráfico ha podido solidificarse en estas áreas de la ciudad capital como un motor de la economía y trastocando valores culturales. Desde la década de 1990, cuando el exgobernador Pedro Rosselló (1993-2001) declaró una “guerra contra las drogas” denominada “Mano dura contra el crimen”¹², algunas áreas residenciales dentro de estos barrios capitalinos rompieron la invisibilidad con titulares noticiosos que narraban arrestos y asesinatos vinculados al narcotráfico. Lugares como los residenciales Manuel A. Pérez y Quintana, así como la barriada Israel, han sido escenarios para la teatralización de un “capitalismo gore”, o sea, un espacio violento que se asemeja a la ficción de narconovelas y películas de acción donde los temas de la muerte por ejecuciones, el narcotráfico y los arrestos son casi cotidianos.

Los residenciales públicos y las barriadas que componen el inner city de San Juan son espacios de lucha por la sobrevivencia y el afán de constituirse frente a la estigmatización y la marginalidad (Pérez 1999, citado en Dilia Alfonso, 2014, p. 165). Las deplorables condiciones de vida de estos espacios han creado un terreno fértil para la influencia del narcotráfico como “motor paralelo” de economía en el nivel micro de estos barrios. Esta actividad al margen de la ley ha creado valoraciones culturales y visiones de la vida en sociedad alternas al punto de vista de la clase hegemónica. La poca posibilidad de insertarse en la sociedad de consumo por medio de la formalidad del trabajo ha hecho que los valores de “lo narco” se vuelvan un referente y una forma de resistencia. La búsqueda de “fama”, reconocimiento y las “pequeñas felicidades capitalistas” por medio de lo informal, así como el privilegio del ocio son algunos de los deseos y valores que surgen para enfrentar la exclusión social en la marginalidad. Un enfrentamiento a la marginalidad que “el narco” ha podido dar, aunque con un costo social alto.

En estos barrios, barriadas y residenciales, donde ha existido la marginalización, es importante y privilegiado el concepto de estar “para’o”, como una alegoría de estar a la moda, de tener estilo (Manuel, 1998). En esta visión “estar bien para’o” representa una forma de verse y proyectarse bien. Según Juan Otero Garabís (2009) y en el contexto de la marginalidad caribeña, estar para’o en desafío al “orden” y a la autoridad. También menciona Otero Garabís que esto es una forma de privilegiar la cultura de ocio frente a las ideologías dominantes del trabajo y la lógica productivista. “Estar para’o en una esquina”, representa la ocupación de un espacio que cotidianamente ocupa la autoridad y transitan ideas “similares” y “distintas” (Otero Garabís, 2009, pp. 965-966). Esa lógica de estar de pie es la que se ha plasmado en estos “velorios exóticos”.

A modo de conclusión

Este fenómeno de los “velorios exóticos” en Puerto Rico es uno emergente, en pleno desarrollo y transformación. El mismo tiene un origen muy adentrado en el espacio urbano y pobre del área metropolitana de San Juan de Puerto Rico, o sea, en el inner city capitalino. Surgió en áreas marginadas de las zonas más urbanas, teniendo nichos en residenciales públicos y barriadas de la ciudad capital y pueblos urbanos aledaños. Este tipo de velorios se han convertido en “contenido mediático” y “noticioso” gracias a las redes sociales, a la cobertura local e internacional y a la organización de una funeraria pionera en ese fenómeno contemporáneo. Esta parte sobre el “velorio exótico” como fenómeno mediático invita a una reflexión del papel de los medios de comunicación y sus mediaciones para transformar elementos que pudieran considerarse privados, como puede ser un velorio, en espectáculos y en performance documentado y masificado.

Los mediáticamente denominados “velatorios exóticos” tienen unos antecedentes considerados “morbosos” que han sido reconocidos hasta por los administradores de la funeraria que inició este fenómeno. Los comienzos de este fenómeno se dieron como manifestaciones culturales producto de “muertes violentas” y de personas jóvenes cuyas edades no llegaban a los 25 años. Son producto de una cultura al margen que busca respeto por medio de la violencia, y sus referentes sociales están permeados por actividades ilícitas como puede ser el narcotráfico. Esta actividad económica ha ido creciendo y creando referentes sociales y culturales que han pasado a ser prácticas cotidianas. De la misma manera en que elementos como el género musical del reggaetón ha pasado a formar parte del quehacer cultural y social de Puerto Rico sin necesariamente ser o vivir lo narco, los “velorios exóticos” han pasado a la cultura popular puertorriqueña, específicamente de personas que históricamente han estado a un lado de la economía formal y de la cultura hegemónica. Para un trabajo futuro, sería interesante analizar de forma más exhaustiva los niveles de penetración de “lo narco” en espacios marginalizados en el contexto puertorriqueño.

Aun cuando la revisión de literatura apunta a que este tipo de velorios relacionados con “lo narco” se hacen para enviar mensajes de poder a nivel nacional o regional relacionados con la fuerza que tienen frente al Estado y a otros grupos rivales, los mensajes que envían estos cuerpos en el ámbito local son unos de menor intensidad en comparación con otros países latinoamericanos. A pesar de ello, entiendo que hay unos mensajes que los familiares de las personas fenecidas han dejado claro. Por una parte, y según destacó la tía de Ángel Luis Pantoja en la prensa, este tipo de velorio es: (I) para demostrar que no se rinde ante nadie; y (II) una manera de “hacer historia”. En el contexto de espacios marginados, hacer historia es poder transgredir la invisibilidad y poder alcanzar algunos minutos de fama en los medios de comunicación.

Tanto la revisión de literatura, como las entrevistas y las observaciones de campo apuntan a que este tipo de velatorio se vuelve una “fiesta de comunidad” que muestra respeto y aprecio por medio de la música y otros elementos de celebración como la bebida alcohólica. El elemento de la fiesta es una manifestación de la identidad colectiva de las personas, que emplean como hilo conector a la persona fenecida para reafirmarse como “barrio” o “caserío”. Para un futuro trabajo sobre este tema, sería interesante explorar en cuanto a los límites entre la familia y la comunidad a la hora de decidir cómo se vela el cadáver. Este tipo de evento se convierte en una herramienta adicional por parte de construirse como comunidad frente la marginalidad, como destaca Dilia Alfonso (2014).

Los “velorios exóticos” son un impulso para la domesticación de la muerte y enfrentar la pérdida de un ser querido en una manera muy peculiar. Según Edgar Morín (2003) y Louis-Vincent Thomas (1983), este tipo de velatorio es una manera de enfrentar la muerte y restituir la vida al cadáver por medio de un performance.

A pesar de que los medios de comunicación proyectan este tipo de fenómeno como uno innovador, los “velorios exóticos” que se han reseñado comparten similitudes con las “fotografías posmortem”. Esta última práctica mencionada era común dentro de la burguesía y la clase dominante europea y latinoamericana en el siglo XIX. Vale la pena destacar que Puerto Rico no escapó de esta práctica. Lo que sí puede considerarse como novel es que una clase no dominante se apropia de prácticas que cayeron en desuso y les han dado nuevas (re)significaciones con la finalidad de romper con la invisibilidad de clases.

En la abstracción y en el plano simbólico, estos ritos contemporáneos son un desafío cultural. Los “velorios exóticos” se pueden proyectar como un reto a la autoridad del Estado y a las luchas de poderes internas en el inner city capitalino por la búsqueda de dominio y respeto. Estos velorios son una forma de usar el cuerpo para demostrar que la persona fenecida y la comunidad están “para’os”. “Para’os” desde el estilo y la moda. A su vez, es una manera de enfrentar el ideario capitalista que los ha mantenido al margen al no poder insertar sus comunidades en las lógicas del trabajo. Con la agencialidad de sus cuerpos y la cobertura de los medios de comunicación, estos cuerpos fenecidos se levantan y se encuentran “para’os /as”.

Para trabajos futuros sería interesante explorar de manera comparativa el fenómeno de los velorios exóticos en Puerto Rico con otros velatorios similares en la región de América Latina y el Caribe. El trabajo de Elsa Blair (2005, pp. 100-102; 2007) hace un registro sobre lo carnavalesco en funerales en Colombia relacionados con la violencia del narcotráfico. Por su parte, el trabajo de Rodrigo Ganter Solis (2010; 2016) problematiza la identidad urbana producto del narcotráfico como herramienta de inserción social frente a un Estado ausente. En el trabajo de Ganter Solis se estudia esta identidad vinculada a la narcocultura y sus ecos en los funerales al narcotráfico en la comuna popular de Legua Emergencia en Santiago de Chile.

Referencias de artículos de revista, libros y presentaciones

Albarrán González, Rafael. (2000). El estado autónomo, el poder y la mano dura contra el crimen. Revista de Administración Pública 31/32, 161-175.

Aguiluz Ibargüen, Maya. (2014). Más allá de lo interdisciplinario: los estudios del cuerpo como están aquí. INTERdisciplinario, 2(3), 9-38. Recuperado de

Amir, Samir. (2005). Más allá del capitalismo senil: Por un siglo XXI no norteamericano. Buenos Aires: Ediciones Paidós.

Arroyo, Jossianna. (2015). Cities of the Dead: Performing Life in the Caribbean. LASAFORUM, 2(LXVI), 34-40. Recuperado de https://lasa.international.pitt.edu/forum/files/vol46-issue2/Debates11.pdf

Ayala, César J. y Bernabe, Rafael. (2011). Puerto Rico en el siglo americano: Su historia desde el 1898. San Juan: Ediciones Callejón.

Baudrillard, Jean. (1976). El intercambio simbólico y la muerte. Caracas: Monte Ávila Editores.

Blair, Elsa. (2005). Muertes Violentas: La teatralización del exceso. Medellín: Editorial Universidad de Antioquia.

Bourgois, Philippe; Montero Castrillo, Fernando; Hart, Laurie y Karandinos George. (2013). The Habit of Rage in a United States Ghetto. Espacio abierto, 22(2), 201-213. Recuperado de http://europepmc.org/articles/pmc3924749

Blair, Elsa. (2007). La teatralización del exceso: Un análisis de las muertes violentas en Colombia. En Juan Antonio Flores Martos y Luisa Abad González (Coords.), Etnografías de la muerte y las culturas en América Latina (pp. 209-234). Cuenca: Ediciones de la Universidad Castilla-La Mancha.

Bondar, César Iván y Olmedo, Tatiana Pamela. (2015). Velorios “de ropa” y “de foto”; Dos casos de la muerte adulta. Vita Brevis: Revista electrónica de estudios de la muerte, 4(6), 11-25. Recuperado de http://vitabrevis.webege.com/pdf/VitaBrevis_06.pdf#page=13

Córdova, Nery. (2011). La Narcocultura: Simbología de la transgresión, el poder y la muerte. Culiacán: Universidad Autónoma de Sinaloa.

Dilia Alfonso, Haroldo. (2014). Ciudades en el Caribe: Un estudio comparado de La Habana, San Juan, Santo Domingo y Miami. Ciudad de México y Buenos Aires: FLACSO-Sede de México & Editorial Café de las Ciudades.

Diéguez, Ileana. (2012). El cuerpo roto/alegorías de lo informe. ILINX-Revista do LUME 2. Recuperado de http://gongo.nics.unicamp.br/revistadigital/index.php/lume/article/viewFile/131/130

Diéguez, Ileana. (2013). Los cuerpos de la violencia y su representación en el arte. Cena, 14. Recuperado de http://www.seer.ufrgs.br/cena/article/download/46397/28898

Durkheim, Émile. (2008). Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza Editorial.

Ganter Solis, Rodrigo. (2010). Escenas de la vida urbana en La Legua Emergencia: Narcocultura y ambivalencias identitarias. (Tesis Doctoral en Arquitectura y Estudios Urbanos). Pontificia Universidad Católica de Chile.

Ganter Solis, Rodrigo. (2016). Narcocultura y signos de transfronterización en Santiago de Chile. MitologíAs Hoy, 14, 287-302. doi: https://doi.org/10.5565/rev/mitologias.396

García Canclini, Néstor. (1995). Consumidores y Ciudadanos: Conflictos multiculturales en la globalización. México: Editorial Grijalbo.

Holmes, Jennifer S.; Amin Gutiérrez de Piñeres, Sheila y M. Curtin, Kevin. (2010). Guns, drugs, and development in Colombia. Austin: University of Texas Press.

Irizarry Pons, Luis. (2012). El baquiné en Guayanilla: Investigación sobre un arte religioso, comunitario y de transmisión oral en el Sur de Puerto Rico. Yauco: Casa Yaucana-Taller de Investigación y Desarrollo Cultural.

Manuel, Peter. (1998). Representations of New York City in Latin Music. En Ray Allen y Lois Wilcken (Eds.). Island Sounds in the Global City: Caribbean Popular Music and Identity in New York (pp. 24-43). Nueva York: Institute for Studies in American Music, Brooklyn College.

Mbembe, Achille. (2011). Necropolítica seguido de Sobre el gobierno privado indirecto. Santa Cruz de Tenerife: Melusina [sic].

Morín, Edgar. (2003). El hombre y la muerte. Barcelona: Editorial Kairós.

Muñiz Varela, Miriam. (2013). Adiós a la economía: Seis ensayos sobre la crisis. San Juan: Ediciones Callejón.

Otero Garabís, Juan. (2009). Esquinas y/o encrucijadas: una mirada al Caribe urbano en música y literatura. Revista Iberoamericana, 75(229), 963-98. Recuperado de https://revistaiberoamericana.pitt.edu/ojs/index.php/Iberoamericana/article/download/6621/6797

Panizo, Laura. (2012). Cuerpo, velatorio y performance. TÁN@TO’S: Revista de la Sociedad Española e Internacional de Tanatología, 13, 24-35.

Quijano, Aníbal. (1977). Imperialismo y marginalidad en América Latina. Lima: Mosca Azul Editores.

Reguillo, Rosana. (2011). La narcomáquina y el trabajo de la violencia: Apuntes para una decodificación. E-misférica, 8(2). Recuperado de http://hemisphericinstitute.org/hemi/es/e-misferica-82/reguillo

Reyes-Zaga, Héctor A. (2014). Biopolitics and Disposable Bodies A Critical Reading of Almazán’s Entre perros. Latin American Perspectives, 41(2), 189-201.

Rincón, Omar. (2009). Narco.estética y narco.cultura en narCo.lombia. Nueva Sociedad, 222, 147-163. Recuperado de http://nuso.org/articulo/narcoestetica-y-narcocultura-en-narcolombia

Rincón, Omar. (2013). Todos llevamos un narco adentro – Un ensayo sobre la narco/cultura/telenovela como modo de entrada a la modernidad. MATRIZes, 7, 1-33. Recuperado de http://www.revistas.usp.br/matrizes/article/viewFile/69414/71991

Ríos Ávila, Rubén. (2002). La raza cómica del sujeto en Puerto Rico. San Juan: Ediciones Callejón.

Thomas, Louis-Vincent. (1983). Antropología de la muerte. México: Fondo del Cultura Económica.

Taylor, Diana y Fuentes, Marcela. (2011). Estudios avanzados del performance. México: Fondo de Cultura Económica.

U.S. Census Bureau. (2015). San Juan Municipio, Puerto Rico, American Community Survey 5-Year Estimates (2011-2015). Recuperado de http://factfinder.census.gov

Valencia Triana, Sayak. (2011). Capitalismo gore: narcomáquina y performance de género. E-misférica, 8(2). Recuperado de http://hemisphericinstitute.org/hemi/es/e-misferica-82/triana

Valencia, Sayak. (2012). Capitalismo Gore y necropolítica en México contemporáneo. Relaciones internacionales, 19, 83-102.

Valencia Triana, Sayak. (2016). Capitalismo gore: Control económico, violencia y narcopoder. México: Ediciones Culturales Paídós.

Vidal, Teodoro. (2015). El arte de la miniatura en Puerto Rico. San Juan: Ediciones Alba.

Wright, Melissa W. (2011). Necropolitics, narcopolitics, and femicide: Gendered violence on the Mexico-US border. Signs, 36(3), 707-731.

Blades, Rubén. (2002). Parao. En Mundo [CD]. Ciudad de Nueva York: Sony Music Distribution.

Lozano, Alejandro. (Productor). (2014). La viuda negra, primera temporada [Netflix]. Estados Unidos, México y Colombia: RIT Producciones.

Maillé, Emilio. (Productor). (2005). Rosario Tijeras [DVD]. Colombia: Columbia TriStar.

Ortiz, Eduardo. (Productor). (2015). Los Domirriqueños [DVD]. San Juan: Pamotran Films.

Notas

Notas de autor