Introducción

Los males resultantes de los procesos de colonización y neocolonización en Cuba, así como los manifestados durante la etapa poscolonial, son analizados con frecuencia en la literatura académica a partir de hechos de connotada trascendencia ocurridos en contextos regionales generalmente de amplia extensión. No siempre se tienen en cuenta particularidades de contextos microrregionales desconocidos en la historiografía, mediante los cuales si bien pueden confirmarse regularidades y tendencias nacionales derivadas del influjo cultural entre diversos tipos de escenarios, también se amplía la diversidad de matices. Respecto al asunto de la racialidad, se coincide con Abd’Allah-Álvarez (2014) en que, además de existir en una dimensión universal, es también un fenómeno de expresiones diversas y en condiciones concretas del lugar en cuestión (p. 118).

Una de las problemáticas analizadas en los últimos años es la racialidad y el racismo, motivada por el desprejuiciamiento mostrado en círculos académicos y en la palestra pública. Es por ello que se pretende profundizar en manifestaciones pasadas y presentes con el objetivo de develar las raíces y el movimiento histórico de las construcciones y relaciones raciales, a veces ocultas o difusas en ámbitos regionales.

La racialidad, el racismo y la emancipación racial en Cuba se han tratado principalmente desde la historia, la sociología y la antropología, en las que se enfatiza en torno a las personas de piel negra. De los autores y autoras más importantes que han servido de referencia para este estudio, se destacan: Taguieff (1987), Wieviorka (1992), Guanche (1996), Cano (1996), Hevia (1996), Martínez Heredia (2002), Pérez, Jr. (2002), Cairo (2002), Castro (2002), Barcia (2003), Estévez (2005), Morales (2008), Martínez Furé (2008), Pérez Concepción (2011), Duharte (2011), Ferrer y Ferrandis (1995), Ferrer (2011), De la Fuente (2005; 2014), Fernández (2014), Portuondo (2014) y Romay (2015). En sus obras profundizan la temática desde la perspectiva teórica, al punto de marcar pautas respecto a estudiosos que les antecedieron. Por tales razones, en este artículo solo se esbozan, de modo general, algunas nociones conceptuales, que faciliten a los lectores la comprensión del tema en un contexto regional y en especial en situaciones de asociatividad.

El racismo es concebido como ideología (Taguieff, 1987), desde ella se justifica la desigualdad social, reduce la esencia social de los hombres y mujeres a sus rasgos biológicos y los divide en seres inferiores y superiores. Se exterioriza en el desprecio contra personas recurriendo a características biológicas visibles como la cantidad de melanina que tienen en la piel y ciertos rasgos faciales de los individuos, se manifestaba en todos los órdenes de la cotidianidad. Desde la teoría de la explotación, es interpretado como actitud social que subvalora a un grupo para legitimar su explotación. Por su parte, Alejandro de la Fuente lo percibe como “un sistema de ideas, valores y percepciones sociales” (De La Fuente, 2005, pp. 62-63).

Los prejuicios por motivos raciales son considerados como formas elementales de racismo (Wieviorka, 1992, p. 118). Se establecen a partir de creencias basadas en las costumbres, tradiciones o mitos adjudicados a determinado grupo y que derivan en situaciones de injusticia y discriminación. Esta última es el acto de separar o jerarquizar a las personas por los motivos antes señalados. En tanto, la segregación racial, se manifiesta en el establecimiento de áreas donde habitan personas por su origen étnico; de igual modo, la creación de espacios públicos de exclusión social donde el asociacionismo cultural se conjuga con la racialidad.

Sobre la construcción sociocultural de lo racial, el etnólogo Jesús Guanche plantea: “La racialidad es una noción que puede conducir a engaño y, de hecho, conduce por el lastre conceptual y activo del racismo y los prejuicios raciales, ya que lejos de valorar lo estrictamente biológico, posee una connotación sociocultural y clasista” (Guanche, 1996, p. 53), ideas que comparten las investigadoras María del Carmen Cano (1996) y Ada Ferrer (2011).

De los polémicos enfoques racistas y antirracistas siempre emergen formas de emancipación traducidos como pautas de liberación, independencia, defensa de lo propio y descolonización respecto a las metrópolis y las oligarquías regionales. En este artículo, el análisis desde la perspectiva emancipatoria de la racialidad incluye la diversidad regional relacionada con las diferencias y la asimilación cultural bifurcada en miradas ambivalentes condicionadas no solo por el color de la piel y el fenotipo de las personas sino por factores culturales como las creencias religiosas, manifestaciones artísticas y relaciones deontológicas.

Desde la época colonial, varios factores posibilitan los procesos de mestizaje; por ejemplo, son fundamentales la sociabilidad y movilidad migratoria, desde las cuales se diversifican las poblaciones desde el punto de vista cultural. Estas razones apuntan a la necesidad de contrastaciones en contextos regionales y microrregionales caracterizados por la multirracialidad, que permiten redimensionar su comprensión e interpretación. A veces se pretende resolver dicha problemática a partir de soluciones a priori, sin tener en cuenta los fundamentos conceptuales.

Con frecuencia, en Cuba se ha redimensionado o minimizado el racismo y la consiguiente emancipación racial por conveniencias éticas y políticas. Ambos extremos han influido en diversos posicionamientos ideológicos, desde los cuales se pretende exaltar de modo desmedido los avances sociales logrados después de 1959 o, en el peor de los casos, aquellos que los descalifican con el mero hecho de subvertir la realidad, movidos por resentimientos políticos. Aún se escuchan discursos descontextualizados mediante los cuales se le atribuye la causa absoluta de males como las malas administraciones del pasado.

Discusión

Periodo colonial (1492-1901). El caso de la región Las Tunas²

Las primeras manifestaciones de racismo en Cuba inician con el proceso de conquista y colonización española y la consiguiente represión y exterminio de la población aborigen. La concepción de superioridad racial inherente a dicho proceso se hace evidente en el trato brutal a que fue sometida la población autóctona en calidad de esclavos. En 1513, Diego Velázquez ordenó a Francisco de Morales la conquista y esclavización de la población aborigen del cacicazgo de Maniabón (Guerra, 1938, p. 25), perteneciente a la actual región de Las Tunas. El “encuentro” entre dos culturas devino desplazamiento casi total de la población autóctona, razón por la cual inicia la introducción de personas procedentes del continente africano, resultante de una despiadada cacería humana en aquella región del mundo.

En el sitio conocido como Cahobilla, perteneciente al cabildo de Bayamo -actual provincia de Las Tunas-, los colonizadores explotan una mina de oro con mano de obra esclava procedente de África, la dotación se subleva en 1533 y surge así la primera de este tipo en América. Los españoles desataron una cruel represión y a varios de ellos le fueron cercenadas sus cabezas y expuestas en público como escarmiento (Marrero, 2010, pp. 34-35). Reacciones de esta índole, en la región de estudio, no se repitieron más durante el periodo colonial. La cruel represión de la minoría blanca contra la población africana tenía como argumento la necesidad de neutralizar la posibilidad de que el poder económico se viera afectado por dichas rebeliones. Desde ese momento, las alteraciones en dotaciones de esclavos en la Isla fueron alarmantes, pero en la región de estudio solo se registró la ya mencionada.

De 1777 a 1846, tal como se presenta en el Cuadro 1, la proporción entre blancos y los denominados pardos y morenos libres se encontraba equilibrada. La población asciende de modo brusco a partir de 1846, a causa de la segregación en ese año del territorio de San Agustín y Manatí para formar la nueva jurisdicción de Las Tunas, así como la creación de la Tenencia de Gobierno de Las Tunas, lo cual le confirió más importancia a la comarca desde el punto de vista urbano, comercial y agrícola.

De la población correspondiente a 1777, 196 eran mujeres, de las cuales 52 eran blancas, 126 mulatas y negras libres y 18 esclavas; mientras que la población de hombres era de 454, de ellos 174 blancos, 142 negros libres y 138 esclavos³. Esta desproporcionalidad demográfica, desde el punto de vista de género, es una de las causas del comportamiento sexual entre hombres, la trata de la mujer negra con fines sexuales, la tendencia a la promiscuidad, la soltería y al “miedo al negro”, así como la sobrevaloración racial de la población blanca en detrimento de los denominados blancos y mulatos.

A finales del siglo XVIII, se dan pasos discretos en el reconocimiento de la población negra en la vida pública. En enero de 1787 se crea el primer registro sacramental de la Iglesia católica en la localidad de Las Tunas, con un matrimonio de personas de color en el Libro 1 de Pardos y Morenos⁴. Mientras los vecinos blancos, principalmente los más acaudalados, realizaban sus actos sacramentales en la Iglesia de San Salvador de Bayamo. Estos acontecimientos evidencian la clasificación y jerarquización por motivos raciales. Con posterioridad, esta institución se encargó de certificar la denominada “limpieza de sangre”, en especial la de los terratenientes que por prejuicios raciales sentían la necesidad de postular su ascendencia europea o criolla.

En 1820 se construyen dos escuelas, una para varones y otra para mujeres, ambas de carácter público y costeados por los fondos municipales (Marrero, 2010, p. 43), pero el ascenso a la educación escolar para personas negras estaba lejos de ser una realidad, más cuando en 1816 se había prohibido en la isla de Cuba el ingreso a las escuelas públicas de los niños clasificados como negros. Hasta el momento, no se conoce la existencia de escuelas para afrodescendientes durante el periodo colonial en Las Tunas, lo cual indica que el proceso emancipatorio de esta población, como resultado de las influencias derivadas de la instrucción, ocurre de un modo tardío respecto a regiones más desarrolladas de la Isla.

Una porción considerable de la población esclava correspondía al sector urbano, asociado a labores domésticas. En 1827 el poblado de Las Tunas estaba compuesto por 1 648 vecinos, de los cuales 729 eran blancos, 694 libres de color y 225 esclavos⁵; diez años después, en el padrón de haciendas tuneras, aparecen registrados 27 esclavos en 12 de las principales posesiones agrarias. Esta desproporción demográfica alimentó las ideas del cubano Francisco de Arango y Parreño⁶, respecto al peligro potencial que entrañaba el crecimiento de la población de esclavos y la clasificada como “libres de color” para la seguridad pública (Arango, 2005, p. 172).

El momento de más población no libre en la región, según información documental, fue en 1857. Solo en el partido pedáneo de Maniabón existían 133 esclavos dedicados a sitios de labor y la ganadería, de ellos 104 varones y 29 mujeres. La hacienda Santa Bárbara, ubicada en dicho partido, contaba en 1860 con una dotación de 368 esclavos empleados básicamente en los desmontes y aperturas de caminos, así como en la agricultura. En el partido de Yarigua existían 60 esclavos en potreros, 69 en haciendas de crianzas y 67 en sitios de labor para un total de 196 individuos⁷. Para este periodo se contabilizaban en toda la Isla 370 553 personas esclavizadas y en el departamento oriental 51 758. Si tenemos en cuenta estas cifras nos percataremos que la esclavitud en Las Tunas con respecto al país representaba el 0.2 % y en relación con Oriente el 1.3 %.

Durante la primera mitad del siglo XIX, la población de Tunas fue en ascenso. En el censo de 1862 se registran 6 823 personas, de las cuales 2 734 eran negros, equivalente al 40 % de la población total. De ellos, 842 trabajan en labores domésticas en la ciudad, compuesta por 395 hombres y 447 mujeres. El oficio de lavandera era uno de los más notables realizado por las mujeres, de 108 lavanderas registradas, 33 eran negras, la mayoría esclavas domésticas y bien cotizadas en el mercado (De la Pezuela, 1866, p. 624). En aquella época eran frecuentes los anuncios relacionados con venta de esclavos y esclavas, la prensa local de Tunas publica la siguiente nota: “Se vende una criada buena, cocinera, lavandera y planchadora” (Nápoles, 5 de mayo de 1861, p. 1). En esta región, a diferencia de otras, no ocurrieron las frecuentes rebeliones de esclavos y menos aún la tendencia al cimarronaje debido al predominio de la esclavitud doméstica, no sometida a los rigores de la industria agroazucarera y de otras actividades. Esta es la causa fundamental que motiva a que la población negra esclavizada en este territorio sintiera con menos intensidad la necesidad de la condición de libre.

En este contexto, las ideas abolicionistas eran imperceptibles a diferencia de otras regiones de la Isla. En su lugar, proliferan ideas independentistas motivadas por la crisis económica que afectaba con intensidad a los hacendados de las regiones de Oriente y Camagüey. Esta diferenciación económica es una de las razones del estallido independentista ocurrido el 10 de octubre de 1868. Un día después se levantan en armas los tuneros entre los que figuraban los mayorales y esclavos. El objetivo fundamental de esta guerra era la abolición de la esclavitud y la independencia de Cuba respecto a la metrópoli española.

Del análisis de la población esclava de las ciudades orientales que se alzaron en la guerra de los Diez Años, se observa que Las Tunas era la que menos esclavos poseía. Bayamo por ejemplo tenía 2 727, Santiago de cuba 32 255, Guantánamo 8 561, Holguín 4 391, Manzanillo 1 184 y Las Tunas solo 464⁸.

Desde los primeros momentos del estallido independentista, las fuerzas patrióticas estuvieron racialmente integradas (Ferrer, 2011, p. 8). Dentro de la oficialidad de la guerra en Las Tunas, se destaca Ramón Ortuño, primer general afrocubano del Ejército Mambí⁹ en Cuba. A la contienda bélica se suma la servidumbre esclavizada, pero los ideales de personas nacidas esclavas y carentes de instrucción escolar desconocían al principio el significado de libertad e independencia. Con frecuencia, algunos soldados descendientes de esclavos, libertados al inicio de la contienda bélica e incorporados a las tropas comandadas por el general tunero Vicente García, desertaron (Marrero, 2018) debido, entre otras razones, al cansancio físico y espiritual causado por los rigores de la guerra. Esas actitudes significaron, además, un modo de desprenderse de los hábitos de sumisión heredados de la sociedad esclavista.

Como parte de la distribución de roles en la guerra en la Jurisdicción de Las Tunas, a muchos ex esclavos le fueron asignadas labores en estancias de las prefecturas mambisas para garantizar previsiones a los soldados, trabajo en los talleres de la retaguardia y cavar trincheras. Si bien esta situación reveló cierta diferenciación jerárquica, desde el punto de vista funcional no había desigualdad entre soldados por distingos del color de la piel. El general tunero utilizaba un lenguaje inclusivo expresado en términos como: “hombres valientes, de honor y de fe”, “cubanos”, “patriotas”, “hermanos”, “amigo”, “nuestra gente”, “soldados” y “combatientes” (Marrero, 2010, p. 43), lo cual devela el nuevo lenguaje emancipatorio y el sentimiento de ciudadanía, y así se corrobora la tesis planteada por la investigadora cubana Ada Ferrer (1995).

Al culminar la Guerra de los Diez Años en 1878, la metrópoli española se vio obligada a otorgar la libertad a los esclavos que habían combatido en el Ejército Libertador. Mientras, se les mantenía en aquella condición a los que habían permanecido fieles a España o laborando como esclavos domésticos. En el diario del General tunero, Vicente García hace alusión, el día 6 de junio, a la deposición de las armas de sus fuerzas y “los que habían sido esclavos al incorporarse a la guerra, quedarían totalmente libres” (Marrero, 2018, p. 140).

Algunos patriotas cubanos, muchos de ellos afrodescendientes, inconformes con el cese de la contienda bélica por no alcanzarse los objetivos por los que habían luchado, continúan en pie de guerra durante varios meses en la conocida Guerra Chiquita (1879-1880), pero el cansancio y la falta de unidad determinaron el fin de la prolongación del periodo bélico. En febrero de 1880 se decreta el Patronato, que daba por terminada la condición de esclavos para todos, pero sin que fuese una emancipación total, pues se disponía que los antiguos esclavos quedaban bajo el “patronato”, o sea, el “cuidado”, de sus antiguos amos por un período de hasta ocho años. En la práctica, esto fue una continuación de servidumbre y falta de libertad. No es hasta octubre de 1886 en que el gobierno español, sin tener otra alternativa, decreta la total abolición de la esclavitud. En ese momento, muchos de los que permanecían laborando en las haciendas ganaderas y estancias de sus antiguos amos, continuaron como empleados.

En el decenio de 1880 comienza a dejarse atrás el silencio y debate en torno a la cientificidad de los enjuiciamientos a que eran objeto los africanos y sus descendientes. De igual modo, la pertinencia económica y razón moral de la esclavitud ya no tenía sentido, y el futuro de la nación comenzaba a depender del trabajo asalariado de los emancipados, que por esos años representaba una octava parte de la población total de la Isla.

Como resultado de la creación de sociedades de instrucción y recreo en toda la Isla, en 1885 se funda, en Puerto Padre, la sociedad de pardos y morenos La Luz, nombrada con posterioridad: Nueva Estrella de Maceo (Montejo, 2004, p. 125). En aquel contexto racista, la sociedad les sirvió para luchar por sus derechos civiles y políticos y contra la discriminación racial, también influyó en su nivel educacional y cultural. Este tipo de sociedad propició a sus afiliados el desarrollo ideológico y preparación para la guerra.

Inicia una nueva guerra en 1895, esta vez no solo por la independencia respecto a España, sino por la liberación nacional. En Las Tunas, la población liberta en las haciendas, más vinculada a labores domésticas y en condiciones de semi-esclavitud estaban en mejores condiciones para asumir nuevos derroteros. En la fase final de la guerra contra España (1898), los Estados Unidos de Norteamérica intervienen en la contienda. Entre los argumentos para justificar la intervención estaba el temor de que los descendientes de africanos pudieran crear una república negra en la Isla. Una vez más, la posibilidad de ser libres y soberanos se les escapaba de las manos a los cubanos.

Los españoles firmaron la paz el 12 de agosto de 1898, con la cual la guerra hispano-cubano-norteamericana concluía. En abril de 1899, precedido de manipulaciones inducidas por la inteligencia norteamericana, quedó disuelto el Ejército Libertador. Las fuerzas de Las Tunas en 1898 ascendían a 1 432 hombres, que conformaban la infantería y la caballería. Varios observadores de la región coinciden en que la mayoría de los mambises que incursionaron en Las Tunas eran afrodescendientes (Archivo privado Quesada Montero, 1971), por ello fue un duro golpe para el ascenso social de dicha población.

República neocolonial (1902-1958)

El infundado “miedo al negro” reaparece al conocerse, por los resultados del censo de 1899, que un tercio de la población nativa de la Isla estaba compuesta por negros y mulatos. Los norteamericanos instauran un Gobierno de Ocupación (1899-1902), periodo en que se erige la Constitución cubana de 1901. En el contenido de dicha constitución se establece el principio general de igualdad, sin distinción de raza, no podía ser de otra manera en un contexto caracterizado por un fuerte ideal nacionalista de fraternidad racial. Sin embargo, algunos miembros de la élite tradicional cubana, simpatizantes con el régimen de segregación racial norteamericano conocido por Jim Crow, basado en el principio de que todas las sociedades descansaban en clases superiores y subordinadas, incluían entre los grupos subordinados a los afrodescendientes, aunque se consideraba que su degradación no era consecuencia de la supremacía blanca (Pérez, 2011, pp. 230-248). Esta concepción de opresión y segregación racial se puso de manifiesto desde el momento de la intromisión en la guerra. En medio de estas barreras raciales se establece la república en 1902 e inicia una nueva etapa del proceso de emancipación racial en Cuba.

Una década después de haber culminado la contienda bélica, ya era notable la reanimación de la vida urbana en Victoria de Las Tunas. Muchos afrodescendientes siguen sometidos a condiciones de semi-esclavitud como consecuencia de la falta de conciencia de lucha por la emancipación racial en el nuevo contexto. Las élites regionales resignificaron las relaciones de subordinación, hicieron esfuerzos por omitir el tema de las barreras raciales de las discusiones políticas y convocaron a dicha población a participar en los procesos electorales como un modo de legitimar sus derechos ciudadanos.

En marzo de 1912, el término municipal Victoria de Las Tunas estaba compuesto por 3 833 electores; de ellos, 2 327 blancos, 2 105 mestizos y 300 negros (Apuntes históricos de Victoria de Las Tunas, 12 de diciembre de 1954). Téngase presente que en esta época, la presencia de los denominados negros y mestizos fue siempre ínfima respecto al resto de las zonas del oriente de la isla, razón por la cual no se crean células del Partido de los Independientes de Color (PIC), surgido en 1908.

La Asociación de Veteranos de la Guerra de Independencia, organizada desde los primeros años de iniciada la República neocolonial, a diferencia de otras regiones, agrupó desde el principio a todos sin distinción racial. Esta institución desempeñó un papel aglutinador de los diversos estamentos sociales en la localidad e influyó en la formación de valores patrióticos, en especial, en homenajes a destacados luchadores por la independencia como Antonio Maceo Grajales¹⁰ y Juan Gualberto Gómez¹¹. Al primero se le erige un monumento en el parque que lleva su nombre, también se nombra una de las calles.

A mediados de mayo de 1912, ocurre el levantamiento de los Independientes de Color, con una especial intensidad en la región sudoriental. Hacia la segunda semana de junio, el presidente José Miguel Gómez ordena la represión contra los insurrectos y como resultado es masacrada una parte considerable, principalmente en Guantánamo y Santiago de Cuba. La composición racial del término municipal Victoria de Las Tunas y el contiguo Puerto Padre indica la poca probabilidad de ocurrencia de un levantamiento o disturbios como los de otras regiones, de ahí que reinara la tranquilidad.

A causa de la tensión racial ocasionada por estos sucesos, se formó en Oriente, en los primeros días de junio, un cuerpo de voluntarios denominado Guardia Blanca Oriental (Castro, 2002, pp. 164, 182). Sin embargo, no es hasta el 10 de septiembre que se organiza en Victoria de Las Tunas una milicia, con el objetivo, según la prensa local, de estar preparados ante cualquier rebelión y tomar medidas contra los infractores (Organizan milicia en Victoria de Las Tunas…, 12 de setiembre de 1912, p. 1). Lo cierto es que reinó la calma política habitual, ya que dicha población era pacífica, la mayoría no estaba al tanto de los acontecimientos y no existía una élite negra que impulsara a este sector social a la insurrección (Montero, 1992, p. 119). No obstante, a partir de este momento la población afrodescendiente percibía el riesgo de ser tildada de poner la raza por encima de la identidad nacional.

Las fiestas carnavalescas es uno de los eventos donde se hacen visibles atributos de racialidad en el territorio tunero. Las evidencias datan de 1910, con la celebración de los primeros, organizados por la élite blanca defensora de la tradición católica y opuestas a todo aquello que denigrara lo que ellos entendían como “buenas costumbres”. No obstante, en las festividades sobresalían los elementos heredados de la tradición hispánica y, de manera casi imperceptible, aquellos considerados de origen africano. La mayor parte de las actividades se desarrollaban en los salones de las sociedades, las de carácter público se caracterizaron por cabalgatas, con posterioridad por los paseos de automóviles cuyos propietarios y participantes eran blancos.

En medio de la campaña contra las manifestaciones religiosas y culturales, denominadas en aquel entonces afrocubanas, no se presentaban comparsas en el escenario carnavalesco de Las Tunas. Este tipo de restricción ya había sido establecida por el gobierno de ocupación norteamericana, prohibiendo también los bailes públicos considerados obscenos por una parte de la población blanca, conducentes a la indulgencia sexual y a la degradación moral. En 1913, las autoridades cubanas suspendieron las comparsas populares, limitando así la posibilidad de su aparición. Los argumentos raciales no fueron explicitados en la prensa tunera, sino que imperaba una posición discreta en la élite blanca territorial.

Durante mucho tiempo, los carnavales tuneros se caracterizaron por bailes de máscaras y verbenas desarrolladas en los salones de las sociedades de recreo. Según Rafael Duharte, “[f]ue esta una de las estrategias para ʽdesafricanizarʼ el carnaval durante la primera mitad del siglo XX” (Duharte, 2011, p. 126).

Por estos años, se evidenció el reconocimiento público y de autoridades políticas hacia las sociedades de color, asimismo, de un grupo élite de afrodescendientes instruidos, dispuestos a mostrar sus derechos y gestionar espacios para el desarrollo de actividades culturales y conferencias de temas de interés sociocultural. En 1916 se desarrollan en el Salón Victoria sendas conferencias: “La raza de color cubana y los partidos políticos”, por Juan Sardeñas, y “La influencia de la mujer en la civilización”, por Gabriel Sánchez, estudiante universitario de Derecho (Pérez, 2010, p. 73). Ambas problemáticas constituían ejes del debate intelectual, en momentos en que la democracia racial era todavía un sueño en la sociedad cubana. Dichas disertaciones provocaron la participación y debate interracial. Uno de los hechos sociales llevados a la documentalística y transmitidos en salones cinematográficos, en Victoria de las Tunas, fue el encuentro boxístico entre el estadounidense Jess Willard “la gran esperanza blanca” y el afronorteamericano Jack Johnson, celebrado en el hipódromo Oriental Park de La Habana en abril de 1915. Hechos como este avivaron en la población local el debate acerca de la superioridad de uno u otro de los púgiles, en los que se aludían cuestiones raciales. Las barreras raciales eran más notables en los sectores más exclusivos del mercado de trabajo, principalmente los pertenecientes a la clase media compuesta por afrodescendientes. Esta era una de las razones por las que en Las Tunas surgen, probablemente a principios del siglo XX, las sociedades de pardos y morenos, denominadas Luz Tunera y Juventud Renaciente, cada una en locales independientes. Durante años, muchos de ellos habían luchado juntos contra el enemigo común y compartido los mismos espacios, de ahí que el 28 de diciembre de 1918 se unen y forman la sociedad Unión Fraternal. A partir de esta integración, se consolida la élite de hombres de la raza de color, entre ellos se destacan: Pedro Agüero, Fermín Nile, Rafael Rodríguez Mojena, Rafael Mantilla Ramírez, Silvestre Quintero y Genaro Rodríguez, Mariano Matamoros, entre otros (Galiano, 2009, pp. 36-37).

La inundación del mercado laboral con trabajadores procedentes del Caribe insular y los efectos de la depresión azucarera de 1920-1921- agravaron la desigualdad social por razones raciales entre afrocubanos, anglocaribeños y haitianos, como consecuencia del sometimiento a salarios bajos, razón por la cual eran preferidos por los contratistas por encima de los cubanos de piel negra. El peso de la situación se sintió de modo agudo en la población haitiana, cuyo único sustento era la paga por el jornal en bateyes cañeros. En estas circunstancias, surgen sociedades de inmigrantes anglocaribeños, identificados con la concepción neocolonialista de ser súbditos ingleses, de ahí que sus intereses distaban de las sociedades de “raza de color”, compuestas por cubanos descendientes de africanos.

La problemática sanitaria fue durante mucho tiempo uno de los motivos de las embestidas racistas contra la población afrodescendiente, en especial la de inmigrantes haitianos y jamaicanos. En el estudio relacionado con las causas de muerte, realizado en el barrio rural Antonio Machado¹², correspondiente al municipio Victoria de Las Tunas, con una población de 1 595 habitantes (Censo de la República de Cuba 1919, 1920, p. 58), se registraron, solo en el periodo de 1916 a 1925, 127 fallecidos¹³, de ellos 49 (38 %) a causa del paludismo, primera causa de muerte en este periodo. De ellos, 28 eran blancos de diversas nacionalidades y 23 afrodescendientes (1.75 % y 1.44 % del total de habitantes del barrio). De estos últimos, diez eran inmigrantes haitianos, ocho jamaicanos y cinco cubanos. Las condiciones precarias en que vivían las personas de ese segundo grupo, así como el bajo nivel escolar y de solvencia económica que les imposibilitaba sufragarse la asistencia médica facultativa, son algunas de las razones que influyeron en la mortalidad.

El referido estudio, además de las pesquisas realizadas en la prensa de Victoria de Las Tunas y las entrevistas a informantes conocedores de las dinámicas socioculturales anteriores a 1959, corroboran que los criterios a favor del racismo científico relacionado con la vulnerabilidad innata de dicha población a las enfermedades y la campaña en medios nacionales de prensa contra este tipo de inmigrantes no fue objeto de tratamiento en asociaciones ni en los medios. Fueron evidentes las percepciones sociales con matices racistas en una parte considerable de la población blanca. La ausencia de la denuncia pública a este flagelo social y la falta de iniciativas para contrarrestarlo estuvieron dadas por el desconocimiento de la existencia de un racismo latente del cual no se estaba consciente.

La Asociación Universal para el Mejoramiento del Negro (UNIA) es una de las sociedades menos conocida en Cuba. Fue creada por el jamaicano Marcus Garvey en 1914, quien manifestaba un “nacionalismo negro” y planteaba que África era el hogar de los negros y, por tanto, a donde se debía regresar para liberarla. En la década de 1920 existían núcleos de este tipo de asociación en varios países de América: Jamaica, Estados Unidos, Costa Rica y Panamá. En Cuba se organizan las denominadas divisiones, principalmente en los bateyes de los centrales azucareros. En Victoria de Las Tunas surgen asociaciones en los poblados de Bartle, Jobabo, Manatí, Puerto Padre, El Francisco, Elia, San Manuel y Chaparra (Montero, 1995). En ellas se afiliaron inmigrantes antillanos de habla inglesa.

Su propaganda respondía a los intereses exclusivamente de los afrodescendientes, los exaltaba por el color de la piel y lograba que algunos se sintieran atraídos por sus proyectos comerciales y de repatriación. En realidad, la pretensión de inscribir el nombre de la raza en la historia comercial no pasó de ser la posibilidad abstracta de poder regresar al África. Su propaganda preconizaba un espíritu racista, refiriéndose a que los blancos ganaban millones mientras aplastaban el espíritu de los hombres negros, “lo que el hombre blanco ha hecho los hombres de color pueden hacerlo” (O’ Reilly, 1984, p. 189). De este modo, el garveyismo pretendía revivir el espíritu panafricanista, la dignidad, esperanza y poder de la raza negra. Esta formulación de la igualdad racial es contraria al concepto martiano desde el cual se preconiza al hombre en una dimensión más allá del color de la piel. Durante el tiempo en que funcionaron las asociaciones locales, las autoridades del gobierno establecieron una permanente vigilancia y férreo control de sus actividades (Estévez, 2005, p. 63).

A finales de la década de 1920, aparecen los primeros boxeadores en el territorio de Las Tunas. El más destacado fue el afrodescendiente Evelio Mustelier, más conocido como “Kid tunero”, inspirado en el legendario Eligio Sardiñas Montalvo “Kid Chocolate”, primer campeón mundial de peso ligero en 1931. Mustelier era uno de los mejores de su tiempo, pero al igual que Chocolate fue discriminado por ser negro, razón por la cual no pudo ascender en este deporte, estuvo siempre reacio a combatir por la paga y convertirse en un instrumento de los poderosos que dominaban el ring como objeto de lucro personal (Montero, 2014, p. 5).

La sociedad Unión Fraternal desarrollaba actividades de carácter instructivo, cultural y de beneficencia. De las instructivas fueron significativas las conferencias “Cuba. Poesía y pueblo” del destacado poeta y folklorista cubano Nicolás Guillén¹⁴ (Conferencia: Cuba. Poesía y pueblo, 25 de noviembre de 1936, p. 1). De la intelectualidad afrodescendiente tunera sobresalen las conferencias: “El realismo en la poesía negra” del poeta y periodista Octavio Vidal Avilés (Rodríguez, 1936a, p. 4) y “La actuación de la raza de color, social, política y económica en sus relaciones con la raza blanca” del poeta y periodista Arturo García Solórzano (Rodríguez, 1936b, p. 4). Los actos instructivos y educativos se conjugaban con manifestaciones culturales, entre ellas conciertos de “música negra” tales como el ofrecido por el destacado cantante cubano “Tino” Rival (Concierto de música negra…, 10 de abril de 1943, p. 1) y los talentos locales Pedro L. Batard y Juan Ávila, también sobresalían las recitaciones de la denominada poesía negrista.

En el contexto artístico de esta asociación, la rumba no era bien vista, entre otras razones por los criterios racistas de una parte considerable de la población que empañaban la imagen civilizada del afrodescendiente. Asimismo, algunos consideraban contraproducente las comparsas y congas, fundamentalmente cuando eran interpretadas por negros. En sus salones disertaron personalidades de la intelectualidad cubana como Jorge Mañach y Robato¹⁵, Nicolás Guillen, Salvador García Agüero¹⁶ y el poeta nicaragüense Santiago Argüello¹⁷, el tema de la “gente de color” estuvo siempre presente, en especial lo relacionado con la instrucción, la cultura y otros indicadores del progreso social en la localidad. Para tales efectos, la institución contaba con una biblioteca y escuela nocturna de instrucción general, además de una escuela de corte y costura, para beneficio de los asociados y otros miembros de la localidad (Pupo, 2016, p. 52).

Un hecho de alto impacto social de las sociedades de color en Oriente, hacia finales de la década de 1930, fue la celebración en Victoria de Las Tunas de la IV Convención de la Federación de Sociedades de Color de Oriente (Celebrada en Las Tunas la IV Convención…, 7 de abril de 1937, p. 1). En dicha asamblea se analizan asuntos tratados en el programa de la Convención Nacional de Sociedades Cubanas de la Raza de Color, celebrada en 1936, relativo a la unidad de acción de las sociedades, estrategias de lucha a favor de sus derechos, la moralidad y buenas costumbres, medidas sanitarias y de protección a los obreros nativos. Por estos años, las sociedades de Las Tunas, pertenecientes a la Federación Nacional de Sociedades Cubanas eran: Sociedad Club Democrática (Delicias), Sociedad Nueva Estrella de Maceo (Puerto Padre), Sociedad Unión Social (Chaparra), Sociedad Unión Fraternal (Victoria de Las Tunas) y Sociedad Club Renacimiento (Jobabo) (Montejo, 2004, p. 273).

En el decenio de 1930 la poesía negrista repercute significativamente en los medios. Algunas de ellas, reproducidas por El Eco de Tunas en la sección Afro-cubanos, reflejan la segregación social de la población negra. El poeta Emilio Argota¹⁸ en sus poesías “Resignación de Benuto” y “¡La sociedá ta pedío!” (Argota, 7 de diciembre de 1938, p. 3) expresa la situación precaria de este sector con una marcada racialidad, las limitaciones de derechos y falta de reconocimiento a los afrodescendientes en una sociedad donde la cubanidad era eventualmente subsumida por la eliminación de las identidades raciales.

La entrada de afrodescendientes a la Colonia española de la ciudad Victoria de Las Tunas ocurría por lo general cuando iban acompañados por alguno de los contribuyentes blancos o cuando eran personas que por su prestigio o conveniencias sociales y políticas eran bienvenidos. De igual modo ocurría cuando algunas personas blancas les permitían compartir en la sociedad de color. Hechos de este tipo marcan cierta ruptura conceptual con el pasado, aunque coexisten con posiciones neoconservadoras defensoras de la idea de superioridad de los inmigrantes españoles (Montero y Toranzo, 2018, p. 5).

Las asociaciones de instrucción y recreo del territorio, compuestas por población blanca, celebraban el Día de la Raza (12 de octubre). En el discurso oficial mostraron el etnocentrismo mediante el cual exaltan la hispanidad en detrimento de otros grupos. En el contexto de la Guerra civil española, la prensa local declara que “ese día es más que una fiesta de colores y de valores, es la fiesta del espíritu y de la paz a favor de los que luchaban en dicha guerra” (Fiesta de la raza, 21 de setiembre de 1938, p. 3). La prensa no se comprometía con intereses racistas, silenciaba la problemática racial, utilizaba una terminología imprecisa y evitaban calificativos racistas populares como: “raza de color”, “clase de color”, “mulato”, “negro” o “moreno”.

Un artículo de carácter filosófico-antropológico aparece en la prensa local, referido a la concepción darwinista de raza defendida en Cuba y en otros círculos de intelectuales desde la antropología física, afirma que los rasgos que distinguen la especie humana son: el color de la piel y la clase del pelo, la abertura del ángulo facial, entre otros. Al respecto argumenta:

[...] eso solamente no es una raza. Cada una tiene sus caracteres intelectuales y morales propios e inconfundibles, tiene sus virtudes y defectos innatos; tiene sus inclinaciones e ideales intuitivos, y cuando una raza se cruza con otra, o cuando es llevada a otro clima, forma una nueva raza que conserva más o menos modificadas las características de la progenitora a la vez que presenta nuevos rasgos físicos y morales no observados en aquellos (Rotarios celebran el día de la raza, 15 de octubre de 1938, p. 4).

Como se observa, la concepción acerca de la problemática racial es difusa. Al pretender aclarar la polémica racial, se incurre en posiciones minadas de ideas que coinciden con los postulados del darwinismo social, basado en la reducción de la evolución al vínculo entre razas, en especial a las marcas físicas. Asimismo, con las acepciones populares que equiparan al término raza, al de origen étnico. Se pondera el fatalismo colonial al enaltecerse al español en América, como “nueva raza fuerte y pujante” y minimizar a los nativos al aludir a la “dulzura, un tanto melancólica, del indio americano”. El texto, de forma ambigua, refiere a la propensión de mezcla de razas tras la aventura de Colón. Estas ideas en torno a la racialidad corresponden a una de las tantas interpretaciones conservaduristas de la democracia racial y el racismo científico manufacturado en el norte, compartidas de modo discreto y con evidente ambigüedad, por un reducido grupo de la intelectualidad del territorio tunero.

En las escuelas públicas y privadas, se aceptaban a los niños y niñas sin limitaciones por conceptos raciales. Se argumentaba que no tenía sentido la división racial y la desigualdad desde este punto de vista, porque casi todos los cubanos tenían descendencia africana. Esta concepción es difundida en la cultura popular durante la Republica neocolonial, mediante algunos intelectuales y poetas tales como Nicolás Guillén y Pedro Emilio Castro Argota. La proporción menor de alumnos afrodescendientes en las escuelas de Las Tunas estaba dada, en lo fundamental, tanto por los efectos de la situación sociofamiliar, carencia de vestimenta adecuada como a consecuencia del bajo nivel de solvencia económica de numerosas familias.

A finales de la década de 1950 y principios de la de 1960, hubo maestros afrodescendientes en Victoria de Las Tunas como Carlos Alberto Chicoy, los mulatos Saville y Juan Ávila que se distinguían por su profesión, el reconocimiento público, incluso el hecho de ser negros, que a decir de muchos eran “finos, instruidos y respetables”. Desde este punto de vista, la igualdad estaba todavía vinculada a cuestiones de mérito, virtud, patriotismo y educación. Sus enseñanzas contribuyeron a atenuar ciertos prejuicios raciales en la sociedad tunera.

Los oficios de herrero, cortador de caña, cavadores de pozos, reparadores de vías férreas, carboneros y albañiles estaban compuestos generalmente por afrodescendientes. Esta composición socioprofesional en la región condicionaba estereotipos sociales que impulsaron la automarginación. Ello se manifestó en la posición conformista de asumir dichas opciones laborales como las únicas oportunidades. Mientras, la mujer negra se desempeñaba como planchadora, lavandera, doméstica y nana, herencia del pasado colonial.

Determinados empleos, a decir de la gente, “no eran propios para negros”, como los de arquitectos, empresarios y capataces. Incluso a los que lograban entrar en la guardia rural o la policía les resultaba difícil ascender. En el mercado de trabajo, mientras más alta y mejor pagada una posición, menor la proporción de afrodescendientes. Las “mulatas” que alcanzaban algún empleo era porque ante todo tenían una buena apariencia personal, entendida esta en términos de rasgos físicos, además de haber sido recomendadas por figuras públicas; mientras que otras, además de las denominadas negras, se prostituían y prestaban servicios sexuales en los bateyes azucareros, principalmente durante el periodo de zafra.

La segregación social por concepto de raza se manifestó en las disposiciones urbanísticas dictadas por los representantes de las empresas capitalistas, durante todo el periodo de la República neocolonial, tanto en los bateyes azucareros Jobabo, Manatí, Chaparra y El Francisco como en los asentamientos agrícolas de colonos norteamericanos de Bartle y Omaja. En los batayes se demarcaban espacios en correspondencia con las ocupaciones laborales o grupos étnicos. Es así como surgieron barrios casi exclusivos de población del caribe anglófono. En el caso de los asentamientos agrícolas, los afrodescendientes cubanos, al no disponer de solvencia económica como para construir una vivienda decorosa, con cubiertas y paredes de madera al estilo de las tipologías arquitectónicas anglosajonas, no les quedaba otra opción que relegarse a espacios periféricos donde se construía con materiales generalmente de desechos (Montero, 2010, p. 78). Para esa época, esas manifestaciones segregacionistas eran percibidas como estereotipos condicionados por las jerarquías y subordinaciones a grupos dominantes, sin advertir que estaban determinadas por la dinámica latente del racismo.

Desde la década de 1930, los encuentros deportivos entre miembros de la sociedad Unión Fraternal y otras de la localidad, se convierten en espacios de integración social de los diversos sectores de la población. El afán de practicar algún deporte estaba vinculado no solo a la función de ocio, sino como medio de sobrevivencia y oportunidad de ascenso y realización social. Sin embargo, muchos de los que intentaban abrirse paso en las grandes ligas o eventos del ámbito internacional fueron víctimas del racismo deportivo, soslayado muchas veces por la prensa. El destacado pelotero tunero Eleodoro “Yoyo” Díaz, por muchos años estrella en la Liga de Color de Estados Unidos, superó a otro de los grandes lanzadores de la época, Alcibíades Palma, pero por motivo a su color no pudo acceder a las Grandes Ligas de Estados Unidos (Montero y Suárez, 2017, p. 7).

El artículo 20 de la Constitución de 1940 proscribía la discriminación por concepto de raza, pero era difícil implementarlo, porque no definía con claridad qué era discriminación. En las asociaciones locales de Las Tunas, exclusivas para afiliados según el color de la piel, se evidenciaban limitaciones discretas en relación con el acceso a dichos espacios y otros tipos de instituciones sociales. La logia local Hijos de Oriente No. 54 perteneciente a la orden Odd Fellows Independientes, fundada el 25 de mayo de 1940, a diferencia de la Cucalambé No. 11325, de los Odd Fellows Unidos, aceptaban en la Orden solo personas blancas.

Por su parte, el asociacionismo con fines políticos y sindicales, con presencia de afrodescendientes, se manifestó con la fundación en Jobabo, del Club Renacimiento compuesto por este tipo de población, que vendía bonos para recaudar fondos y enviarlos a los congresistas del Partido Unión Revolucionaria Comunista¹⁹. El sindicalismo en dicha localidad y en Chaparra se distinguió por un considerable número de afrocubanos. De este modo, la “integración racial” referida en discursos de la época estaba limitada por las jerarquías sociales y prejuicios raciales heredados de la colonialidad esclavista.

En este contexto disminuye el cuestionamiento oficial al carnaval por motivos raciales. En algunas localidades como en Chaparra, una vez que culminaban los festejos, los clubes de color y espuma, compuestos por negros y mulatos, organizaban sus propios carnavales (Villafruela, 2015, p. 75). El año 1952 marcó la mayoría de edad de los carnavales tuneros, pero se mantenía aún la fuerte tradición racial de celebraciones en espacios donde las personas estaban restringidas por preceptos raciales. En la conocida sociedad de color, se organizaban festejos caracterizados por música que algunos opinaban que era “música de negros” mientras que los descendientes de españoles lo hacían en la Colonia Española o El Liceo, entre otras. Algunos cuentan que en la puerta de entrada de estas últimas, revisaban a los que venían disfrazados para verificar que fueran blancos; el dilema ocurría cuando se presentaba una persona cuyas facciones eran más o menos neutras. En el batey del central, El Francisco, dichos festejos inician en 1953, en la sociedad de afrodescendientes Unión Club.

En estos años, era notable la presencia de códigos relacionados con la “raza negra”, las congas, las carrozas y las representaciones artísticas escenificadas por “bellas mulatas”. Las congas nacen principalmente en zonas periféricas de la ciudad, donde se concentraba la mayoría de las personas “de color”, como expresión de la marginalidad en los sectores pobres. La población negra procedente del Caribe insular, perteneciente a la clase media, a diferencia de la mayoría de los cubanos, mantenían cierto recato ante el jolgorio callejero. Asimismo, hacían cierto rechazo al uso de vestimenta y otros atributos de uso personal que tuvieran colores vivos, propios del carnaval. Preferían vestir del modo tradicional acostumbrado en festividades de carácter solemnes. Son estas algunas de las marcas asociadas a estereotipos raciales resultantes de la transculturación.

En algunas de las festividades públicas desarrolladas en la sociedad tunera, se habilitaban puntos de expendio de bebidas para blancos, separados de los afrodescendientes; asimismo, en los clubes sociales, se limitaban los salones de baile con una soga para que no se mezclaran. Por lo general, eran mal vistos los matrimonios entre cónyuges distintos por el color de la piel, y eran comunes los chistes y frases jocosas en las conversaciones de la población, principalmente blanca, características del racismo cultural de esta época. De cierto modo, estas dos últimas manifestaciones continúan expresándose hasta nuestros días.

Durante la República neocolonial se registraron avances notables para los afrodescendientes de la región Las Tunas, pero mantuvo en gran medida el racismo latente, manifestado en la vida sociocultural. Se consumaron desventajas sociales en cuanto a oportunidades de ascenso social, limitados por razones raciales, muchas de ellas atenuadas mediante la toma de conciencia de sus derechos y del proceso de lucha emancipatoria.

Periodo de la Revolución en el poder (1959 hasta la actualidad)

El 1 de enero de 1959, tras seis años de lucha insurreccional, inicia una nueva etapa de transformaciones económicas y sociales. Desde los primeros momentos, el líder del movimiento revolucionario, Fidel Castro, hizo un llamado a eliminar la discriminación racial y dar pasos concretos para garantizar acceso a la población afrodescendiente a todas las esferas sociales. Las nuevas autoridades, en contextos sociales diversos, toman medidas respecto a los espacios racialmente definidos. Si bien en algunas regiones y centros citadinos se manifestó cierta presión ante las medidas antidiscriminatorias, en Las Tunas, la resistencia y oposición fue inapreciable, condicionado por la propensión a la interracialidad ocurrida en el periodo precedente. Algunos afrocubanos no acostumbrados a una exposición pública y abatidos por el sentimiento de inferioridad, les resultó difícil desprenderse de los roles raciales tradicionales.

En abril de 1959, se crea el Movimiento de Integración Nacional para propagar las doctrinas antirracistas de la Revolución. La campaña fue apoyada por varias organizaciones políticas, cívicas y religiosas. Entre ellas se destacan el Partido Socialista Popular, la Juventud Socialista, los masones, maestros escolares y la Juventud Católica. A finales de abril de 1960, el gobierno actuó contra los clubes privados, al ser considerados como espacios que promovían la exclusividad. La socialización de estos espacios implicó alguna resistencia temporal en algunos que no comprendían la visión de una sociedad sin razas donde el color de la piel no desempeñaba papel alguno.

En la segunda declaración de La Habana, en febrero de 1962, se afirma que la revolución “erradicó la discriminación racial por motivos de raza o sexo”. A partir de este momento hubo un creciente silencio público alrededor del tema, excepto para referirse a los éxitos en esta área, sustentado en la concepción de que con el socialismo desaparecerían de manera automática las diferencias de raza.

Por estos años, las religiones de origen africano no eran consideradas como manifestaciones culturales progresistas, y se opinaba que constituía un obstáculo en la construcción del socialismo y la formación del “hombre nuevo”. De modo similar se enjuiciaba la santería, el catolicismo y denominaciones protestantes, razón por la cual, algunas ceremonias religiosas de origen africano fueron prohibidas temporalmente. En la década de los años 60, las autoridades revolucionarias se referían a la discriminación racial como algo del pasado, y cualquier intento de incluir el tema racial en la agenda política podía calificarse de contrarrevolucionario, un acto divisionista u obra del enemigo.

En realidad, las medidas gubernamentales en este contexto se circunscribieron a cambios estructurales, y aunque los programas educacionales y culturales contenían mensajes antirracistas como la igualdad de oportunidades sin distinción de razas, constituye desde entonces uno de los pilares de la política social cubana. La ausencia de un debate público durante un poco más de tres décadas acerca de la raza y el racismo facilitó la supervivencia y reproducción de los mismos estereotipos racistas, algunos de ellos condicionados por el comportamiento de variables demográficas, desde el punto de vista regional.

Para una mayor comprensión de esta última idea, se toma como ejemplo la composición poblacional de las provincias Las Tunas y Santiago de Cuba (1981), según el color de la piel:

Esta notable desproporcionalidad regional de personas según la cantidad de melanina en la piel es uno de los motivos de las variaciones de las percepciones respecto a matices raciales, incluso de la autoimagen. Desde la experiencia vivida en la región de Las Tunas con base en entrevistas a 50 individuos, de ellos 25 tuvieron la posibilidad de vivir en las décadas de los años 40 y 50 del pasado siglo, el resto nacidos después de 1959, pudo conocerse que seis (12 %) se consideraban blancos, mientras que otros nueve (18 %) coincidieron que en Santiago de Cuba los habían considerado blancos. Variaciones subjetivas similares ocurren en los planos barrial y familiar.

Los prejuicios raciales en Cuba en la etapa posterior a 1959 nunca han desaparecido. El silenciamiento oficial de esta problemática, abordada solo para exaltar logros, desestimuló la realización de estudios académicos en este campo, tan es así que el libro “Síntesis histórica provincial. Las Tunas”, publicado en el 2010, en los capítulos correspondientes a los periodos posteriores al Triunfo de la Revolución, no se refiere al tema. A partir de la segunda década del presente siglo, historiadores, antropólogos y sociólogos muestran un interés renovado en el tema. La claridad de estas ideas constituye algunos de los puntos álgidos del debate actual en círculos académicos, políticos, instituciones de educación superior y asociaciones culturales.

En la Universidad de Las Tunas, existen dos proyectos de investigación relacionados con el tema del racismo: “El papel de las inversiones norteamericanas en la acentuación de la racialidad en el territorio de Las Tunas a inicios del siglo XX” y “La racialidad como contenido en el proceso de enseñanza aprendizaje de la historia de Cuba en la Educación Superior”. Desde ellos se realizan investigaciones desde la perspectiva histórica y etnológica. De igual modo, se incursiona en el tratamiento de la interculturalidad como alternativa para la formación de la cultura racial y la racialidad. Por su parte, la filial de la Fundación Nicolás Guillén en Las Tunas, desarrolla el evento anual “Fiesta de raíces y tradiciones” en el que se incluye como una de las principales líneas temáticas, tratadas desde la poesía, la historia y la antropología.

Conclusiones

A partir de finales del siglo XVIII, el régimen colonial esclavista en la región de Las Tunas estuvo condicionado por la presencia de una población esclava que se reproduce y se adapta a las costumbres del contexto rural hacendario, donde laboraban en actividades agrícolas, pecuarias y de servidumbre, que requerían cierta confianza y libertad de actuación, además de una cantidad considerable en faenas domésticas en el área urbana, razones por las cuales se desconoce la aplicación de castigos rigurosos, las rebeliones y el cimarronaje.

Dos factores estimularon a los fundadores del movimiento independentista para conceder a sus esclavos la posibilidad de incorporarse en condición de libertos a luchar junto a ellos: el contexto de crisis –sobre todo la de índole económica– que dio lugar al estallido de la guerra por la Independencia y el que la jurisdicción de Las Tunas era la que tenía menos población esclavizada en la zona oriental de la Isla; de manera que, era imposible con una reducida mano de obra esclava competir con industrias agroazucareras técnicamente más avanzadas.

Durante el desarrollo de la guerra, muchos de los libertos eran empleados en actividades complementarias en la retaguardia, razón por la cual se generaron ciertas diferencias sociales en la distribución de los roles en la guerra. No obstante, ello contribuyó a que, de modo gradual, alcanzaran valores que los elevaron de un modo discreto a niveles superiores de emancipación, más aun cuando la oficialidad utilizaba un lenguaje incluyente, que expresaba sentimientos de ciudadanía, opuesto a los códigos discriminatorios de la época.

En el periodo de la República neocolonial, caracterizado por la coexistencia interracial y los efectos de la modernidad, la población afrodescendiente muestra una propensión al asociacionismo cultural conjugado con la racialidad, manifestado mediante ideales nacionalistas y de confraternidad racial. Sus discursos, actividades culturales y modos de ser fueron expresión de un racismo latente heredado de la colonialidad esclavista, pero con una connotación sociocultural.

El incremento de población afrodescendiente procedente del Caribe anglófono y francófono amplió la diversidad y conflictos interraciales a causa de las competencias en el mercado laboral, el contenido segregacionista de las disposiciones urbanísticas y en otras esferas de la vida pública, los prejuicios raciales en espacios de la vida social y por concepto de creencias religiosas. Estas formas de construcción de la racialidad fueron atenuadas mediante acciones de instrucción y educación en escenarios asociativos, y también mediante actividades festivas y encuentros deportivos en ambientes de integración social.

Fueron diversas las medidas durante el periodo poscolonial dirigidas a suprimir de modo radical el racismo heredado de épocas anteriores, entre ellas: supresión de asociaciones que separaban a las personas por el color de la piel, eliminación de restricciones raciales en espacios públicos, prohibición temporal y vigilancia de manifestaciones religiosas de origen africano, silenciamiento oficial de la problemática al punto de excluir su abordaje en los estudios históricos y tratamiento en los diversos niveles de enseñanza. La rectificación de esta desacertada estrategia política no ha llegado con la misma celeridad a todas las regiones; en Las Tunas, la academia inicia estudios acerca del tema de modo tardío.

Las percepciones raciales de los tuneros en torno a la población afrodescendiente son expresión de prejuicios raciales resultantes de la pervivencia de códigos latentes de los que no siempre se tiene conciencia. Dichos prejuicios están condicionados por diversos factores tales como: incomprensiones de carácter regionalista, ligados a la racialidad; mitos en torno a determinados estereotipos que no siempre se analizan acertadamente en la enseñanza escolar y familiar, así como el desconocimiento de la historia, tradiciones culturales e identidades nacionales y regionales vinculadas con las diversas manifestaciones de racialidad y racismo.

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Notas

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