Introducción

Las exigencias derivadas de la sucesión de ciclos económicos (MacLeod, 2007, p. 65), determinados por la preeminencia de una mercancía de exportación, reclamaron de la colonial Audiencia de Guatemala (en la actual Centroamérica), sobreponerse a su rol secundario en el tráfico comercial y a la falta de interés real de las autoridades por dar un impulso organizado a la economía local. Durante todo el período que duró el colonialismo español, la sociedad centroamericana requirió echar mano de mecanismos de autonomía y subsistencia con resultados, a tal fin, exitosos (Santos, 1999, p. 464). Sin embargo, poco se han estudiado los ajustes sociales que conllevaron a esta suerte de autosuficiencia en el también llamado Reino de Guatemala y aún menos al interior del mismo, sobre todo en las regiones de intensa productividad, en la margen del Pacífico.

La hipótesis del presente artículo es que para superar las adversidades, la sociedad centroamericana adoptó una serie de mecanismos para sobrevivir, entre los que tuvieron principal protagonismo las uniones matrimoniales e informales, planeadas o no. Para ello, procura acercarse a la poco tratada cotidianidad de las y los centroamericanos en la era colonial, predominantemente del interior, analizando información de archivo a través de los criterios de “estrategias de supervivencia” y emociones. Poca importancia se ha dado a los asentamientos rurales en América Latina, en desproporción con el papel que jugaron en el proceso de estructuración de la sociedad colonial (hacia fines del siglo XVIII, el 94 % de estos asentamientos eran pueblos y solo el 6 % pueblos o ciudades con poca población) (Herrera, 2014, pp. 27-28). Eso confiere a los territorios "del interior" un indudable protagonismo en la implementación de estrategias de supervivencia, soluciones humanas mínimas para satisfacer necesidades básicas de manera que los individuos y sus núcleos familiares puedan mantenerse con vida en un contexto de desigualdad y vulnerabilidad social (Massa, 2010, p. 103). El concepto estrategias de supervivencia cobró particular auge en América Latina en las décadas de 1970 y 1980 de la mano de autores(as) como Argüello (1981), Torrado (1980) y Hintze (1989). Las dos últimas desarrollaron el concepto de “estrategias familiares de vida” para incorporar el rol de lo biológico. Variantes como “estrategias de sobrevivencia” (Lomnitz, 2001; Massa, 2010, entre otros) han renovado la idea central de la formulación. Esto ha permitido superar el cuestionamiento de la asunción, por parte de las estrategias de supervivencia, de dar por planificadas o deliberadas todas las conductas familiares, por existir comportamientos como la fecundidad fuera del alcance de una estrategia preconcebida o advertir en esos comportamientos (la fecundidad misma) resultados adversos a la supervivencia familiar (Comisión Económica para América Latina y el Caribe, 1993, p. 26). Si bien no hay una orientación clara respecto de nombrar “de sobrevivencia” o “de supervivencia” a las estrategias de vida, Massa (2010) ha evidenciado la relevancia contemporánea del concepto al demostrar la posibilidad de hacerlo extensible a ámbitos tan diversos como la vinculación material y biológica, la reproducción de los sujetos sociales, los comportamientos sociales y demográficos y las formas de reproducción social con foco en la mujer (Arredondo y González, 2013, p. 22).

Poco se ha observado el pasado histórico a través de las estrategias de supervivencia (Moser, 2009; Camargo, 2019) y menos el colonial. Además de explorar la dimensión histórica de las estrategias de supervivencia, aquí se quiere proponer que una vigorosa contribución a su conceptualización deriva precisamente de lo no-planificado, del hecho de que toda decisión, incluso la más racional, implica emociones (Damasio, 2003, p. 6). Estas reacciones psico-fisiológicas de los humanos a su entorno han dejado de ser desde hace mucho asunto exclusivo de la psicología y de lo individual. En 1941, Lucien Febvre publicó un artículo en Annales, “La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois?”, lo que le valió ser ubicado como el primero en tratar las emociones desde la historia, si bien pudieron haber precedentes como el medievalista holandés Johan Huizinga (Plamper, 2014, p. 19). En América Latina, el estudio de las emociones es más reciente, tanto como la primera década del siglo XXI (Macón y Solana, 2015; Moraña y Sánchez, 2012; Candau, 2016, entre otros). Las emociones han llegado a constituirse en un marco clave para el análisis histórico de la sociedad (Frevert, 2014, p. 37 y Rodríguez, 2004, p. 11), y con ellas las y los historiadores construyen entornos “densos”, ricos en complejidad institucional y detalles personales (Frevert, 2011, p. 17).

El presente estudio aborda las emociones como dos grandes “territorios” sobrepuestos. El primero, integrado por emociones “básicas”, como el miedo y la alegría, el odio y la pena, el asco o la ira (Ekman y Oster, 1979). El segundo, como un conjunto de reglas que varían en el tiempo y que están circunscritas a un entorno social de comunidades emocionales: sistemas de sentimientos que determinan lo valioso o lo perjudicial para los individuos de esas comunidades (Rosenwein, 2002, p. 821 y 2010 p. 12). El concepto fue acuñado por Rosenwein luego de ser empleado por Reddy para, a través de un sólido conocimiento de la psicología de finales del siglo XX, establecer elementos que permitieran el análisis histórico de las emociones (Reddy, 1997, p. 327 y 2001, p. 129). Para Rosenwein, medievalista, era importante que las emociones no se constriñeran a la modernidad, de manera que la “comunidad emocional” permitiera pensar el papel las emociones en la vida humana de manera más amplia. Las comunidades emocionales han devenido así en una de las formas elegidas por diferentes académicos(as) para referir las emociones compartidas en una diversidad de contextos (Loreto López, 2017, p. 85). Aún queda mucho por hacer en el ámbito de la historia colonial americana; sin embargo, ejemplos del estudio de comunidades emocionales incluyen ya tanto ámbitos de convivialidad como de resistencia, de cambio y movilidad social (Moscoso, 2015; Macleod y Marinis, 2018). Esto, además de dar sentido al aporte que aquí se quiere hacer, refuerza la viabilidad del vínculo entre emociones y estrategias de supervivencia. La supervivencia encarna lo emocional, ¿acaso el miedo a la muerte –por ejemplo– no es motivo suficiente para trazar estrategias para superarla y en el mejor de los casos, alcanzar la felicidad? Además, si bien las estrategias de supervivencia no pueden domeñar el rumbo de las conductas emocionales, es innegable que lo estratégico es ajustable por naturaleza. Al respecto, Bourdieu (1989) ha señalado que las estrategias no son necesariamente resultado de un ejercicio consciente y racional –aunque tampoco irracional– de estructuración de medios y fines, sino producto del sentido práctico (Camargo, 2019, p. 107). De la misma manera, los individuos tienen la posibilidad de reflexionar y modificar sus prácticas, de tomar decisiones y de elegir opciones y cursos de acción en su vida (Giddens, 1995; Moser, 2009).

¿Por qué estudiar las uniones? Por ser el paso previo a la constitución de la familia, sujeto consustancial a las estrategias de supervivencia. En tal sentido, aquí se ha tomado como marco, parte de la numerosa producción latinoamericana sobre familia, matrimonio, uniones informales y afectos. Se trata, principalmente, de trabajos como los de Gonzalbo (2008 y 2013) y Gonzalbo y Rabell (1996), que estudian a la familia y la vida privada en la historia iberoamericana; Lozano (2005), que se ocupa del adulterio en las comunidades domésticas mexicanas del siglo XVIII; Twinam (2009) que examina género, honor y sexualidad en hispanoamérica de la época colonial; Rodríguez (2004), que estudia a la familia iberoamericana; y Donoso (2006), que analiza las relaciones de solidaridad y las estrategias de reproducción social en la familia popular chilena. En el mismo sentido, se acude a Sloan (2008), que trabaja seducción, fuga y honor en México; Hernández y Manrique (2020), que examinan normas y trasgresiones en las mujeres y sus familias en Cartagena de Indias y La Habana; y Robins (2019), que trata la vida matrimonial y la intimidad en el sur andino; todos en la era colonial. También se ha estudiado la poca pero valiosa producción centroamericana, como los trabajos de Valladares (2009) sobre el amancebamiento en Honduras colonial; Acuña (2009), que estudia el mestizaje en la provincia de Costa Rica entre los siglos XVII y XIX; y Rodríguez (2018), que trata a las familias costarricenses entre los siglos XVIII y XX; así como Komisaruk (2013), que estudia el trabajo y el amor en Guatemala; Mauleón (2007) y su invaluable investigación sociodemográfica de Nicaragua colonial y Castellón (2019) sobre la familia salvadoreña del siglo XVIII. El autor de este artículo se propone integrar la historia familiar centroamericana y su movilidad en un solo trabajo (en curso), del cual forma parte la presente investigación; de ahí que la información de archivo empleada en el mismo sea copiosa.

Método

La ausencia de estudios como el que aquí se expone ha hecho de la revisión documental un elemento clave. Los archivos consultados han sido principalmente el Archivo General de Centroamérica (AGCA) y el Archivo Histórico Arquidiocesano en Guatemala (AHAG), el Archivo Municipal de Sonsonate, en El Salvador (AMSO) y los archivos de parroquias de la Diócesis de Guatemala (actuales Guatemala y El Salvador) en los siglos XVIII y XIX, colecionados por The Genealogical Society of Utah (TGSU) y disponibles en The Family Search, un importante registro digital de carácter genealógico. Los fondos correspondientes al AHAG fueron los de Solicitudes de información/dispensa matrimonial (nueve cajas separadas por períodos de 12 años, para un total de 630 expedientes), Solicitudes de nulidad matrimonial o divorcio (59 expedientes) y Visitas pastorales (seis visitas). En tanto que el período consultado en el AHAG fue de 1700 a 1821, en el AGCA se ha revisado (el proceso no ha finalizado) un total de 265 autos testamentarios comprendidos entre 1700 y 1775, así como 336 actuaciones judiciales entre 1700 y 1800. Del AMSO, se revisaron 146 autos en el mismo período. Con sus defectos (inconstancias, información incompleta, arbitrariedades de los registradores y, por supuesto, ignorancia de las uniones informales), los libros parroquiales (cerca de 12 100 actas) han proporcionado información sobre el nacimiento, casamiento y muerte de los individuos en las parroquias de la región Pacífica centroamericana que aquí se tratan. Se han seleccionado las parroquias con información y períodos más completos. La información recabada de todos los fondos, ha sido ingresada a una base de datos y desde ahí, procesada y usada como evidencia empírica en los temas que aquí se abordan.

Sobrevivir a través de la unión

Hacia la segunda mitad del siglo XVIII, la vertiente Pacífica del norte de la Audiencia de Guatemala (Figura 1) era la mejor organizada y más poblada; además, era escenario de una particular movilidad social y geográfica producto de la actividad económica. Mientras provincias como Suchitepéquez y Escuintla se ocupaban de una limitada producción comercial y de subsistencia, o escenificaban despoblación y reacomodos poblacionales, la provincia de San Salvador bullía en producción añilera, una actividad que la provincia de Sonsonate compartía con la diversificación y el incremento productivo (Solórzano, 1984, pp. 98-107).

Figura 1. Audiencia de Guatemala, Diócesis de Guatemala y asentamientos principales, 1785
Fuente: Elaboración propia con base en Historical Atlas of Central America (Hall, Pérez Brignoli y Cotter, 2003).

La situación particular de las referidas provincias tenía un contexto mayor. Durante todo el período colonial, tres condiciones incidieron de manera notable en la sociedad de la Audiencia de Guatemala: la marginalidad geográfica en relación con las principales rutas comerciales; la dependencia de la metrópoli regional, Guatemala; y la falta de interés de las autoridades por dar un impulso organizado a la economía fuera de la práctica monoexportadora (Santos, 1999). Esta presión tuvo por marco una sociedad dividida social y étnicamente, de manera que la marginalidad, “la ausencia de un rol económico artículado al sistema” (Lomnitz, 1980 p. 16) se cebó en la grandes mayorías productivas, radicadas principalmente al interior de la Audiencia, y las mantuvo en la pobreza, “un síndrome situacional en el que se asocian el infraconsumo [...], precarias condiciones de habitabiliad, bajos niveles educacionales, malas condiciones sanitarias, una inserción inestable [...] en el aparato productivo, un cuadro actitudinal de desaliento” (Altimir, 1978, p. 1).

Mientras el poder colonial vigilaba el sometimiento al orden establecido, las élites locales hicieron del comercio local y el monocultivo exportador su divisa, con distintas consecuencias para los grupos sociales. Para los menos privilegiados (indígenas, ladinos o mulatos, españoles pobres) la ingesta alimentaria, por ejemplo, se vio limitada por las capacidades adquisitivas, escasos márgenes para la diversificación de la dieta y una nutrición poco balanceada, apenas suficiente para mantener con vida a los contingentes humanos que irónicamente eran el motor de la economía agraria. El desaliento que refiere Altimir era explicable. Un ejercicio apoyado en los documentos consultados indica que el sueldo medio recibido por la masa de trabajadores en el Pacífico centroamericano osciló entre seis y ocho reales a la semana, en la segunda mitad del siglo XVIII. Con un estimado medio de cinco personas, el sostenimiento anual del núcleo familiar requería unas nueve fanegas de maíz (cada fanega con 10 arrobas de 25 libras), que al precio medio de dos pesos la fanega (cuando no había escasez por causa de plagas o sequías) suponía un gasto total de 18 pesos. Por supuesto que a este gasto había de sumar el de otros alimentos que, si se resta el frijol (normalmente a dos pesos la fanega), serían mínimamente sal o chile (eventualmente y en el mejor de los casos, carne, a un real las seis libras; o queso), así como otras necesidades: cal para las tortillas, algo de ropa, implementos para la labranza. De tal forma que se producía un saldo negativo que conducía irremediablemente a una deuda a la que se permanecía atado de por vida, una forma usual de sujeción económica de comerciantes y hacendados en la colonia del Pacífico centroamericano.

Los privilegiados (españoles o supuestos españoles) contaron con más ventajas frente a la marginalidad, pero la sobrellevaron con pragmatismo. Estudios de su cotidianidad, indican que los hacendados se parecían más a sus trabajadores que a las reducidas élites administrativas coloniales avecindadas en las también pequeñas ciudades y villas del interior. Respecto de las prácticas alimentarias de la familia hacendada, si bien hay constancia de la ingesta de raciones mayores de carne y lácteos, así como de eventuales especias, aceites o semillas, predominó la dieta antes referida (Castellón, 2018, pp. 80-81).

Esta suerte de “homogenización” de las limitaciones y la forma de encararlas, provino de que la marginalidad endémica de la colonialidad centroamericana se matizó con fenómenos que tampoco respetaban diferencias y que eran ajenos al control humano, como plagas, enfermedades, escasez y desastres naturales, entre los más sobresalientes. Solo durante los primeros 40 años del siglo XVIII, hubo en Centroamérica una epidemia (de 1703 a 1715) que mató a “muchos naturales”; langostas y hambruna en 1706; viruela en 1708-1709; luego, un gran terremoto en 1717. Durante los siguientes 20 años, ocurrieron invasiones de langostas (1723-1724, 1732), nuevas epidemias: viruela (en 1725 y 1733) y sarampión (en 1728), así como una sequía (en 1734, 1736 y 1739) que afectó a toda Centroamérica (Wortman, 1991, p. 115).

En suma, la marginalidad derivó en una sociedad cuya sobrevivencia pendió, en su generalidad, de hábitos elementales, basados en la naturaleza agraria, el acceso a lo básico y el consumo de lo disponible y que precisó de diversos mecanismos materiales y emocionales para sobrevivir, como encarar las dificultades en concomitancia. La unión de pareja correspondió a la necesidad de ejecutar acciones que superaran emociones basales como el miedo: el temor a la soledad y el hambre, a los desafíos que el modelo económico y social imponían. Aquí, diferentes emociones se entretejían. Las adversidades, por un lado, podían incubar pena o ira, y estimular la búsqueda de soluciones lógicas y razonadas; por otro, podían fundirse con el deseo, inducir a la alianza o el afecto. En 1786, se libraron autos contra Francisco Moscoso y Josefa Morales, vecinos de Ahuachapán; no solo se les acusaba de no vivir en matrimonio, sino además de comerciar ilícitamente con reses sacrificadas (AMSO. CAJA 8.2. 1. Exp.1). Necesidades básicas juntaban lo material y lo afectivo.

Como una sucesión a veces fortuita, caótica y cirscunstancial, que pasaba de un estado a otro, del que se hacía indispensable avanzar al siguiente, la unión afectiva y sexual condujo a la reproducción biológica y social. La progenie, la familia o su equivalente, se hizo un destino inevitable y aceptado. Consecuente con su naturaleza biológica, emocional y social, juntando astucia y sentimiento de aventura con la búsqueda de un mejor futuro para los individuos y su progenie, la sociedad colonial centroamericana hizo de las uniones, formales o no, un componente de su propia dinámica. En definitiva, todo sujeto desarrolla acciones para asegurar su umbral de existencia y la forma de sostenerlo o garantizarlo es diferencial en función de las posibilidades y limitaciones de su contexto socioeconómico, las relaciones de fuerza, su experiencia y su saber personal (Massa, 2010).

Desde la conquista, la Iglesia católica –arrogándose la tarea de difundir la ideología de la comunidad doméstica y normar los comportamientos prácticos– impuso en los dominios coloniales americanos un modelo canónico. Sus puntos principales pueden resumirse así: 1) que el núcleo familiar se integraba a partir del matrimonio, único marco legítimo de los comportamientos sexuales; 2) que el matrimonio implicaba el sometimiento al rito eclesiástico y la cohabitación de cónyuges y prole; 3) la vida sexual de las personas solo era legítima dentro del matrimonio y su objetivo era la procreación; 4) solo se debía tener un cónyuge, la persona no podía volver a casarse si aquel vivía; 5) la pareja debía guardarse mutua fidelidad; 6) los progenitores debían mantener y educar a la prole; 7) se reconocía un sistema de parentesco que conllevaba la obligación de la lealtad hacia los de la propia sangre (Lozano, 2005, p. 65). La Iglesia apuntaló así su edificio del resguardo de la moral sexual y el fortalecimiento de la institución base de la sociedad: la familia. Quedaba claro que la unión de un hombre y una mujer sin haber contraído matrimonio violaba sustancialmente el mandato legal y sacramental. La legislación de la Iglesia, por su parte, tuvo durante toda la colonia al Concilio de Trento (1545-1563) como referente y afirmador de la autoridad eclesiástica, regulador de la sexualidad, el cortejo, el matrimonio y la ilegitimidad (Twinam, 2009, p. 67).

Sin embargo, lo normativo debió, sobre todo en sociedades como la del interior de la Audiencia de Guatemala, concertar con la realidad económica y social. Eso como otras cosas, pues es bien sabido que en América el acatamiento de los modelos ideológicos, valores sociales que el Estado buscaba preservar y reproducir, no derivó necesariamente en su cumplimiento (Lozano, 2005). Con el apremio por mantener o acrecentar beneficios económicos, conformar y mantener íntegros a los matrimonios se hizo disonante, sobre todo a partir del siglo XVIII, cuando la producción añilera reclamó de cuantiosa mano de obra masculina que atendiera las cosechas estacionales de la provincia de San Salvador. No era para menos: 200 libras de hojas del arbusto eran necesarias para producir de 8 a 12 onzas de tinta en polvo (Fernández, 2003, p. 64).

Pero la poca asiduidad al matrimonio, no invalidó la unión. Por un lado, por la referida estimación de la relación para solventar necesidades biológicas y emocionales; por otro, dado el valor social, simbólico y material de la descendencia y, por último, por lo que se ha llamado “presiones de reproducción” (Massa, 2010, p. 103), que expresaban la necesidad permanente de mano de obra. Este último factor, sumado a la posibilidad de disimular abusos morales derivados de la laxitud, puede explicar que no hubiera una ferviente represión de las autoridades a las transgresiones matrimoniales. Esto no debe ser tomado a la ligera. Prácticas y hábitos laxos se cobijaron en la homogenización de la elementalidad, algo que los grupos privilegiados supieron aprovechar, no solo, como se ha mencionado, económicamente, sino también para encubrir sus propias transgresiones morales. Faltas como el amancebamiento o el concubinato (la denominación dada a las uniones informales), el adulterio, el estupro, el estupro inmaturo, el rapto, la demencia (o pecado nefando), el acto bestial y el incesto eran tanto pecado como delito en el Reino de Guatemala en el siglo XVIII (Hernández, 2014, párr. 36). Sin embargo, los documentos refieren que lo más frecuente fueron amonestaciones, recriminaciones o, en todo caso, castigos a los más desvalidos por parte de los eclesiásticos. Estos siempre fueron insuficientes para el territorio y sus distancias, tenían intereses económicos por los cuales velar o francamente podían hacer poco con una población tan inaprensible como la del interior de la Audiencia de Guatemala.

Las uniones, sin embargo, no iban sin rumbo. Tampoco la laxitud y el disimulo eran algo casual. Normas sobrentendidas, no escritas pero respetadas, guían a las que Rosenwein (2002) llama “comunidades emocionales”, una de las cuales constituiría la sociedad centroamericana. Esta colectividad, a pesar de sus diferencias, habría operado atendiendo a varios preceptos. Primero, aceptando normas que emanaban de su aprendizaje del mundo y que lo hacían lógico y ordenado; segundo, tolerando conductas dada la necesidad común de superar emociones comunes como el miedo, por ejemplo; tercero, confiando en la validez probada de la permanencia (costumbre); y cuarto, vigilando el cumplimiento de la norma oculta, tanto en lo público como en lo privado.

Cuando en la segunda mitad del siglo XVIII se promulgó la normativa borbónica, que buscaba imponer el orden y el control en los dominios coloniales, en la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa se decía que los amancebamientos “continuaron siendo cosa corriente, por mucho que se luchara contra ese delito y sus infractores” (Valladares, 2009, p. 76), tal como sucedía desde el siglo XVII. Las uniones siguieron siendo un reflejo de la marginalidad social, pero además, un ejemplo de la persistencia (y vigor) de la comunidad emocional centroamericana y su forma de sobrellevar la marginalidad económica.

Unión para mejorar socialmente

En la generalidad americana, el estatus socio-económico y la consignación étnica fueron una suerte de faro para el orden social, si bien sus fronteras se hicieron difusas, sobre todo en regiones como el interior de la Audiencia de Guatemala. Allí, para el siglo XVIII, las categorías predominantes eran españoles, indígenas y mulatos (esclavos o libres) o ladinos. El gran tamaño de este último grupo ejemplifica los altos niveles que había alcanzado el mestizaje y la realidad a que se enfrentaron los esfuerzos de una categorización: los reportes parroquiales exponían la desconsoladora imposibilidad de distinguir otras "calidades" entre los habitantes.

La elementalidad del interior centroamericano, no solo se hizo extensiva a la categorización social, también se transfirió a lo que Twinam (2009) ha llamado el “pasaje social”. La versatilidad del pasaje entre las categorizaciones sociales y étnicas coloniales ya ha sido referida desde el siglo XVI a toda América (Schwaller, 2016, pp. 27-32), pero sin duda, en la Audiencia de Guatemala y desde el principio de la Colonia, la dinámica fue particularmente intensa, principalmente en provincias como San Salvador y Sonsonate. Para el siglo XVIII, ladinos y mulatos procuraban abrirse espacio incrementando su presencia en pueblos de indios o se reproducían en las ciudades, villas y pueblos como artesanos. Españoles pobres hacían valer su condición cuando podían, aunque esta los ubicara más cerca de los ladinos. Esclavos buscaban su libertad al mismo tiempo que disfrutaban del privilegio de la cercanía de sus amos. Indígenas se fugaban incesante de sus pueblos para evadir el control de las autoridades o se volvían forasteros o naborías (tributarios laborando fuera de sus pueblos) e incluso, pasaban por ladinos en las haciendas. Los acomodados, con frecuencia de dudoso origen español, encontraban los oficios públicos “de poca estimación por ser más gravosos que útiles a los que los obtienen” (Gálvez, 1936 [1740], p. 23). Este caso en particular es bastante ilustrativo de la visión centroamericana del Pacífico respecto del pasaje social. De acuerdo con Twinam, la ausencia de competencia y de personal calificado en regiones como Centroamérica podía deducirse de una mayor tolerancia hacia el pasaje social, en contraste, por ejemplo, con regiones como La Habana, “donde la competencia por los cargos era brutal y donde el prejuicio de las élites locales trascendía generaciones” (Twinam, 2009, p. 270).

La elementalidad del interior de la Audiencia de Guatemala pudo imprimir una particular dinámica a la movilidad social, pero no por ello cambió la obligatoriedad de apegarse a la estratificación. La categorización existente podía ser confusa, o difusa, pero estaba aceptada por la comunidad emocional y era una guía para la movilidad social. El punto de confluencia era que la unión reconocía un precepto básico: sobrevivir no impedía mejorar. La regla se aplicó a los distintos grupos sociales y étnicos con principios claros: no retroceder social ni étnicamente; mejorar, de ser posible, económicamente y obtener una situación de bienestar inherente a la naturaleza humana y su sentido de realización y éxito. En general, las estrategias de acción práctica de los grupos sociales, sea para su sobrevivencia, sea para su movilidad social, son consecuencia de las opciones y posibilidades que ofrecen el contexto doméstico y el entorno social en que están inscritos, tanto los recursos, como el manejo que de ellos se hace (Wallace, 2002; González de la Rocha, 2009).

Los documentos indican que en la región Pacífica centroamericana el status socioeconómico tuvo un valor sustancial; por ende, la mejora podía llegar tanto de la unión con alguien de un estrato superior, como con un individuo de la misma situación social o étnica, pero con mayores posibilidades económicas. Examinar este fenómeno no es fácil por varias razones. Primero, las uniones registradas son las matrimoniales; segundo, los libros e informes parroquiales que asientan estas uniones se limitan a referir si estas fueron endogámicas (entre miembros del mismo grupo étnico) o no, sin ahondar en la situación socio-económica de los contrayentes; y tercero, la mayor parte de la información se muestra insuficiente para hacer consolidados cuantitativos. Empero, información recabada por la investigación en curso, aporta valiosa información al respecto. La Figura 2 indica las localidades a las que las diversas fuentes consultadas hacen referencia.

Figura 2. Localidades citadas. Siglos XVIII y XIX
Fuente: Elaboración propia con base en Historical Atlas of Central America (Hall, Pérez Brignoli y Cotter, 2003).

Las solicitudes de información matrimonial son una excelente fuente para observar la búsqueda del pasaje social a través de la unión. Algunos ejemplos: en 1775, en Sonsonate, sacar a Gregoria Fuego de la pobreza fue el argumento de Pedro Cea, oficial de la villa de Sonsonate, para consumar el matrimonio. Similar motivo fue esgrimido ese mismo año por Basilio Antonio, para casarse con María Paulina, de San Pedro Sacatepéquez (AHAG, Fondo Diocesano, Secretaría. Informes matrimoniales, Caja 26, 1775). Haberse criado cerca o en el seno de una familia acomodada fue otra ventaja. En 1766, por ejemplo, Joseph de Nájera, vecino de San Martín Jilotepeque, pretendía casarse con Rita de Estrada, “encomendada” al padre de Joseph al morir el padre de la muchacha.

Las emociones se convertían así en un importante instrumento para la consumación de la unión. Otros documentos que aportan información en tal sentido son las solicitudes de anulación del matrimonio. Al describir las circunstancias que habían conducido a la unión, sobresalen casos en que estas se justifican con la necesidad de encarar el reproche social. Por ejemplo, en 1712, Bernabé Antonio de Pineda, tributario de San Miguel Petapa “y criado en esta ciudad [de Guatemala]”, pretendía matrimonio con María Teresa de Jesús, tributaria de San Antonio Sacatepéquez “que no conoció a sus padres”, y que también había sido criada en casa de un español acomodado (AHAG. Fondo Diocesano, Secretaría. Nulidades matrimoniales, Caja 132, 1712). En 1726, en Jalpatagua, Tomás Rivera, mulato libre, pretendía casarse con Casilda Antonia, mulata libre “de padres no conosidos porque de tierna edad la arrojaron a las puertas de Manuela Nagarro española vecina de dicho pueblo” (AHAG. Fondo Diocesano, Secretaría. Nulidades matrimoniales, Caja 151, 1726). En 1750, es Sipriano Ventura, del barrio de San Marcos, en la ciudad de Guatemala, quien buscaba el matrimonio con María Francisca. Ambos eran ladinos y huérfanos (AHAG. Fondo Diocesano, Secretaría. Nulidades matrimoniales, Caja 7, 1750). Solidaridad y afectos podían superar de esta forma diferencias étnicas y ayudar en la mejora social, algo aceptado por la comunidad emocional centroamericana.

Clasifican como uniones para la mejora, por supuesto, las derivadas de matrimonios arreglados, uniones en las que prevalecía el honor y la riqueza más que los afectos. Son pocas (cerca de una quinta parte) las solicitudes de nulidad matrimonial que sirven de ejemplo, pero vale mencionar tres. El primero, es el de Margarita Morales, española y vecina del pueblo de Zacapa (provincia de Chiquimula), quien en 1769 declaraba que “a instancias y amenazas de mi madre” había tomado “el estado de santo matrimonio con Miguel de Castañeda” (AHAG. Fondo Diocesano, Secretaría. Nulidades Matrimoniales, Caja 2, 1769). El segundo, de 1771, en que María Molina, residente en San Miguel, provincia de San Salvador, refería su matrimonio siendo ella “de tierna edad” y débil de cuerpo, a diferencia de su marido, “de cuerpo lleno como se manifiesta a la vista y siendo de competente desproporcion” (AHAG. Fondo Diocesano, Secretaría. Nulidades Matrimoniales, Caja 2, 1771). El tercero, de 1781, es el matrimonio entre Ambrosio Zeraín y Lucía Pineda, del que se decía que “el contrayente no procedió al casamiento de plena voluntad o perfecta deliberación”, sino más bien obligado por la presión ejercida por la madre, hermano y otros deudos de Lucía y aún de ella misma instigada por aquellos, haciéndole ver a Ambrosio que “faltaría a ser hombre de bien sino cumplía la palabra casándose” (AHAG. Fondo Diocesano, Secretaría. Nulidades Matrimoniales, Caja 1, 1781). Sirvan estos casos para mostrar cómo manejaban las parejas las emociones cuando la relación era adversa al interés de uno de los integrantes. La repulsión, ira o asco expuesta por María Molina es un caso ejemplar. Valga agregar que estas emociones negativas podían ceder al miedo por adversar el orden de las cosas, la decisión familiar o el juicio moral, si es que no devenían en engaños por buscar la felicidad, al pasar el tiempo. Sirva también mencionar que ante el desacuerdo con la unión, los raptos, una práctica también usual en América (Sloan, 2008), fueron una opción recurrente. Los documentos no permiten discernir con claridad en qué casos se trató de una agresión masculina amparada en su preheminencia social o si fue un acto de complicidad entre secuestrador y secuestrada; pero sin duda, estos hechos involucraron emociones tan diversas como la ira, el odio o la alegría.

Es de utilidad agregar un caso más para dimensionar el potencial del matrimonio para el pasaje y encumbramiento social. En su testamento, Manuel de Lara Mogrovejo, natural de la ciudad de Guatemala, declaraba haber contraído nupcias con una viuda rica. Luego de fallecida, Lara se casó por segunda ocasión con otra viuda, dueña de una importante hacienda y propiedades. Después, el hombre enviudó nuevamente, heredando también propiedades de su tercera mujer, para luego volver a casarse (AGCA A.1 (3), leg. 421, exp. 4430).

Son menos documentados los casos de indígenas recurriendo al matrimonio para mejorar socialmente, pero los hubo. El caso que se muestra a continuación tuvo lugar en San Salvador, en 1766, y a él debe entresacarse la pesada carga ideológica de la declaración del cura, que no deja de ser interesante para conocer las aristas de la emocionalidad y la realidad centroamericana. El párroco abogaba por el matrimonio de una “mujer pobre, aun entre indios y ha diez años que está corrupta [es decir, había sostenido encuentros sexuales con otros hombres], dentro del cual tiempo ha tenido dos hijos, que es regular en los pueblos (a lo menos de esta provincia)”. El sacerdote argumentaba que era “también regular que semejantes mujeres no encuentren maridos con quien casarse como ésta no ha encontrado, sino es alguno que tenga algún defecto, mediante el que se les haga muy pesada la vida maridable” (AHAG. Fondo Diocesano, Secretaría. Dispensas matrimoniales de los años de 1766 y 1767. Cuaderno 25). La continuación de la declaración dice mucho de los estigmas del cura hacia las indígenas, y particularmente a las viudas, quienes “con la facilidad que les ofrece la libertad, se entregan a la deshonestidad” y a quienes –decía– la experiencia le había enseñado, solo se podía corregir por medio del matrimonio. Por ello, agregaba, “[el hombre] que la mencionada pretende, le es muy favorable, porque el que la quiere por mujer, es hombre (aunque indio), de trabajo, soltero, sin hijos ni defecto mayor conocido”, mientras ella, “es pobre y con hijos y aunque tiene padre, es también pobre y con hijos y si no consigue tomar ahora estado, con debido presente delicto, se le dificultará más en lo venidero [...]” (AHAG. Fondo Diocesano, Secretaría. Dispensas matrimoniales de los años de 1766 y 1767. Cuaderno 25). Si bien el ejemplo podría más bien referir un caso de particular situación de desamparo, no está lejos de ilustrar una realidad que confirmaba en la unión una oportunidad para, sino mejorar, sobrevivir, un apremio del grupo indígena.

Por supuesto que una prueba clara de la búsqueda de la movilidad social fueron las uniones exogámicas (entre miembros de grupos étnicos distintos). A pesar de que las posibilidades de una relación exogámica estaban socialmente restringidas, el elevado mestizaje que muestran censos y padrones coloniales podría tomarse por prueba del éxito de la búsqueda de la “mejora”, al menos simbólica. Solo en la provincia de San Salvador, en 1807, su intendente, Antonio de Gutiérrez y Ulloa, refería 56.93 % de españoles y ladinos que ya superaban claramente a la población indígena (43.06 %) (Solórzano, 1984, p. 95). La afirmación del éxito de la mejora a partir del mestizaje, en todo caso es relativa, en tanto que los libros parroquiales muestran pocas uniones exogámicas; lo mismo que los informes matrimoniales presentan un incremento de uniones endogámicas principalmente en el grupo mulato y español, de más del 90 % entre 1763 y 1791. Tres razones pueden explicar este fenómeno. Primero, nuevamente la inexistencia de registro del elevado número de uniones exogámicas; segundo, el hecho de que siendo más numeroso el grupo ladino fuera el que más rápido se reprodujera. Esto, a pesar de que irónicamente, el grupo más dado al matrimonio y menos inclinado a las uniones exogámicas era el indígena, contrario al grupo ladino o mulato, menos dado al matrimonio y más infractor de las uniones endogámicas. Tercero, que el aumento pudo derivar de la implementación de la Pragmática Sanción de 1776 (Castellón, 2019, p. 97), que tenía por propósito, como su nombre lo indicaba, “evitar el abuso de contraer matrimonios desiguales”.

Ahora bien, a las anteriores razones debe sumarse la dinámica de las regiones del interior de la Audiencia de Guatemala. Por ejemplo, si bien en cinco años solo se registró un matrimonio entre ladino y esclavo, uno más entre ladino y mestizo y otro entre indio y ladino en Chalatenango; en siete años se registraron numerosos casamientos exogámicos en Tejutla (Tabla 1). Ambas parroquias no eran muy distantes, pero la primera contaba, desde hacía tiempo, con una importante cantidad de ladinos y constituía uno de los principales centros productores y comerciales de añil; la segunda estaba recibiendo nuevos pobladores y, a pesar de su distancia, operaba un desarrollo progresivo.

El registro de uniones que involucran al grupo esclavo es más exiguo y los casos, menores. Pero en la Audiencia de Guatemala, que los “negros” no figuraran como grupo aparte en los registros, no resta valor a la presencia esclava (Lovell y Lutz, 2003, p. 157). Para el siglo XVIII, la región pacífica de Centroamérica contaba con un reducido número de esclavos; a eso también se debe que haya pocos registros de sus uniones. Aunque los libros muestran algunos matrimonios entre esclavos o entre esclavos y libres, por ejemplo, en testamentos, también se advierte la intención de los amos por no permitir el matrimonio esclavo para disponer de sus capacidades reproductivas con mayor libertad (Castellón, 2019, p. 100). Lokken refiere, en el siglo XVII, a mulatos esclavos que hacían esfuerzos por mejorar su posición social y autonomía a partir del matrimonio (Lokken, 2008, p. 59), una práctica que continuó en el siglo XVIII a juzgar por los registros, aunque los casos sean pocos. Resulta interesante, en todo caso, conocer la manera en que funcionaban estas uniones en la particularidad centroamericana. Por ejemplo, en 1725, en San Vicente, provincia de San Salvador, María Raymunda, mulata libre, manifestaba expresamente no tener inconveniente en casarse con Gregorio Rodrígez, mulato esclavo del teniente Pedro Rodríguez (AHAG. Fondo Diocesano, Secretaría. Nulidades matrimoniales, Caja 151, 1725).

Lo anterior conduce a preguntarse por los argumentos esgrimidos para consumar una relación exogámica por parte de quienes simbólicamente perdían más que ganaban, o viceversa. En realidad, la circunstancia confirma el mencionado valor asignado a lo socioeconómico y el rol de la comunidad emocional. Un caso, en 1764, es el del pretendido matrimonio entre Pedro Jeréz, mulato vecino del valle de Patzicía, Chimaltenango, y Ana María Arias, española “de estado doncella” con el argumento de ser “muy pobre sin q.e tenga esperanza” (AHAG. Fondo Diocesano, Secretaría. Dispensas matrimoniales de los años de 1764 y 1765. Cuaderno 24). Pero más ilustrativo es el caso de Francisco Dinarte, de San Miguel y con 53 años, mulato libre y viudo, que pedía permiso para casar con María Antonia Araujo, de 16 años, española, de quien él decía era pobre y a quien tenía embarazada (AHAG. Fondo Diocesano, Secretaría. Dispensas matrimoniales de los años de 1764 y 1765. Cuaderno 33). En estos casos, perder o ganar la aplicación del acuerdo de doble beneficio que suponían supervivencia y mejora se hacía algo relativo.

Ahora bien, cuando el beneficio no era percibido, las uniones podían ser ensombrecidas por la normativa estamental. Un ejemplo proviene de una demanda de divorcio interpuesta en 1791. Pascual Bailón Tachico, pardo libre de la villa de Sonsonate, demandaba la nulidad de su matrimonio con Julia de los Dolores Corona, quien le dijo ser mulata libre, pero resultó ser indígena. Luego se sabe que la denuncia no había sido puesta por Bailón, de lo que se deduce una intriga con propósitos desconocidos, pero la reflexión de las mismas autoridades refiere la visión que se tenía del mecanismo de movilidad social a través de la unión. Los funcionarios declararon que aunque la mujer fuera verdaderamente india, “habia mejorado notoriamente de condicion y calidad” y la autorizaban a que “usara de su derecho donde y como le corresponda”, disponiendo, sin embargo, “tomar [...] la providencia conveniente a evitar en lo sucesivo semejantes sugestiones y preocupaciones hijas de la iniquidad y la discordia” (AHAG. Fondo Diocesano, Secretaría. Nulidades matrimoniales, Caja 1, 1791), una postura bastante acorde con las ideas ilustradas de la época.

Por último, cabe mencionar que el pase social podía llegar de manera inesperada a los individuos que habían sido fruto de uniones pasadas y escondidas. Cabe recordar que uno de los componentes básicos de la economía doméstica colonial era el patrimonio transmitido por los progenitores a lo largo de su vida, o tras su muerte (Siegrist y Zapico, 2010, p. 187). Esto, más que corregir la ilegitimidad, mejoraba el atractivo del candidato a la unión y sus posibilidades de pase social, en el marco de la normativa de la comunidad emocional centroamericana. Por ejemplo, María Antonia Vargas, mulata libre de Asunción de Izalco y natural de la ciudad de San Miguel, en la provincia de San Salvador, heredó su casa a una “huerfanita que había criado” (AMSO. CAJA 18. Exps. 3 y 4). Por su parte, Nicolás Buiza, vecino de Ahuachapán y propietario de un trapiche en Atiquizaya, ordenaba en su testamento, en 1775, que a Pablo, Basilio, Gerardo, Domingo y Esteban, “muchachos guerfanos que he criado” se les entregara 30 yeguas (AMSO. CAJA 7-4. Exp. 15. 1775).

Sobrevivir a través de los afectos, las capacidades biológicas y reproductivas

¿Qué sucedía cuando las uniones eran producto de la no-razón y se conducían por ese camino? Siegrist y Zapico sostienen que las uniones estuvieron matizadas por sentimientos sensibles y emotivos que buscaban tanto la satisfacción sensorial y erótica y que podían, en muchos casos, dar al que lo sentía y lo manifestaba, una aparente felicidad emocional (Siegrist y Zapico, 2010, p. 191). Este sentimiento podía conducir tanto a urdir engaños como a juntar solitarios que necesitaban una pareja para sobrevivir; fungió como elemento esencial para la existencia y la sobrevivencia. El amor ha sido apenas tratado en la historia centroamericana a partir del estudio de las diversas formas de unión y las relaciones de los individuos en el contexto familiar o las relaciones de género (Acuña, 2009; Komisaruk, 2013; Rodríguez, 2018; Castellón, 2019). Con las diferencias advertidas en relación con el amor moderno, pueda que, como en el contexto americano, más bien sea adecuado hablar de afectos. Los afectos (la inclinación especial de amor o cariño hacia alguien o algo) habrían sido un estímulo-respuesta en el corto plazo independiente, anterior a la ideología y “previo a las intenciones, los significados, las razones y creencias, ya que estos procesos automáticos no son significantes y se producen en el umbral de la conciencia y el sentido” (Leys, 2011, p. 437).

Las emociones, expuestas en los afectos, hacían que ni todos los matrimonios fueran de pena y odio, ni todas las uniones informales fueran de alegría. Si bien socialmente la concresión de un compromiso nupcial era motivo de celebración (AMSO. CAJA 8.7 (1) Exp. 1), afirmando la naturaleza de los vínculos afectivos entre los integrantes de la comunidad emocional, por sobre el jolgorio, las emociones podían aflorar en la pareja en sentido favorable o adverso, en cualquier momento y lugar. Como podían empujar y sustentar una relación de solidaridad-sobrevivencia que produjera satisfacción o alegría, las emociones también podían arrastrar a una conducta generadora de pena, odio, asco e ira. La alegría de los unidos, si la había, podía dar paso a una estabilidad emocional más o menos satisfactoria o a una vida de tormentos que implicara adulterio, violencia y ruptura, y que incluiría más emociones como sorpresa, ira o asco. No en vano de un total de 59 solicitudes de nulidad matrimonial registradas entre 1738 y 1780 en la Arquidiócesis de Guatemala, 18 fueron por violencia y 15 por adulterio. Lamentablemente, los documentos refieren más que afectos, a la violencia, como un fenómeno presente en la cotidianidad doméstica centroamericana de la era colonial. Esta violencia fue ejercida predominantemente por los hombres, un tema que ha cobrado apreciable interés, más que en Centroamérica, al norte y sur de la misma (Bustamante, 2019; Hernández y Manrique, 2020; López, 2020 y Robins, 2019).

A pesar de lo poco documentados que están, afectos y deseos son facultades ineherentes a los humanos y la mejor prueba son, en definitiva, las uniones biológicas. Su conexión con la supervivencia viene dada por el estudio de las edades biológicas y las capacidades reproductivas de los habitantes de la Audiencia de Guatemala. El siglo XVIII fue el siglo de la recuperación demográfica centroamericana. Durand confirma que entre 1750 y 1859 la América meridional y central creció a una tasa acumulativa importante, ligeramente superior al 0,8 % anual (1977, p. 253). Sin embargo, este crecimiento ha sido vinculado al desarrollo de las posibilidades comerciales de las regiones. Según Sánchez Albornoz, a diferencia de áreas del Atlántico o el Pacífico como Cuba, Santiago de Chile, Antioquia-Cauca, São Paulo e incluso Costa Rica, en la vertiente Pacífica guatemalteca, “la masa indígena repetía los gestos cansinos que toda agricultura rudimentaria impone” y era donde “los hombres de multiplicaron más despacio” (Sánchez-Albornoz, 1994, p. 105). Agrega que entre esta población, como resultado de la imposición de las grandes explotaciones para la exportación, subsistió una demografía de tipo antiguo, de corta esperanza de vida y baja natalidad, con un crecimiento reducido (Sánchez-Albornoz, 1994, p. 106). Para Albornoz, y a efectos de este análisis, eso demostraba que la recuperación demográfica centroamericana había sido más bien resultado de un régimen de subsistencia y no de uno de autosuficiencia, pues la gran mayoría de pobladores producía para vender su producción o su trabajo al mercado y sobrevivir.

¿Cómo se advirtió este fenómeno en la cotidianidad del interior de la Audiencia de Guatemala? ¿Qué consecuencias tuvo para la sobrevivencia y cómo fueron usados los factores biológicos como recurso para la misma? Para contestar estas preguntas se han seleccionado localidades con los registros parroquiales más completos en la región de estudio. Si bien estos registros no proveen totales de población y en consecuencia no se pueden calcular tasas de ningún tipo, es posible constatar diversas circunstancias. Una de ellas es lo poco esperanzador del futuro vital (Tabla 2). Las razones pudieron ser diversas, pero vale reparar, por ejemplo, en el impacto de las enfermedades a finales del siglo XVIII en la franja pacífica de la Audiencia. Entre 1769 y 1770, una epidemia de sarampión golpeó la región guatemalteca; luego una más, de tabardillo o tifus, en 1774; después, entre 1780 y 1781, una epidemia de viruela se extendió por las provincias de los actuales Guatemala, El Salvador y Honduras. Por si fuera poco, años más tarde, hubo una grave sequía entre 1810 y 1811. Una epidemia más de viruela se registró entre 1815 y 1816.

Un repaso de los registros de defunción de Mazatenango, provincia de Suchitepéquez; Chiquimula, provincia de Chiquimula (más al norte); Suchitoto y Cojutepeque, en la provincia de San Salvador, hace que sean los datos de Cojutepeque (1787) y Chiquimula (1802) los que correspondan a “períodos de normalidad” (no impactados por las epidemias), si bien el promedio de edad de los fallecidos no deja de ser bajo (34,93). Los registros reflejan que hubo pobladores de 60, 80 y hasta 100 años, pero fueron una minoría. Por otro lado, muchos niños morían antes de cumplir los 12 años. El impacto de las enfermedades podía ser tan grave que en la provincia de San Salvador, de 41 fallecidos en el pueblo de Suchitoto en 1768, 20 eran menores de 15 años y en San Bartolomé Perulapía, el mismo año, de 43 fallecidos, 28 lo eran (Castellón, 2019, p. 334).

La tendencia es confirmada por los datos de otros pueblos en la región de estudio (Tabla 3). Los altos niveles de mortalidad infantil que muestra la Tabla 3 hacen dudar de la recuperación demográfica a partir de las esperanzas de vida.

Por otra parte, Durand refiere para Centroamérica una fecundidad difícil de reducir a pautas y que más bien fue elevada debido a que las mujeres se casaban a una edad muy temprana (Durand, 1977, p. 253). De acuerdo con los libros, eso parece aplicar más bien a poblaciones predominantemente indígenas. En Chiapas, por ejemplo, entre 1780 y 1820, tres cuartas partes de las mujeres ya se habían casado cuando tenían 17 años de edad en el pueblo indígena de Amatenango (Klein, 1986, p. 275). En contraste, los libros de matrimonios de pueblos con presencia ladina en Retalhuleu, provincia de Retalhuleu; Chiquimula, provincia de Chiquimula y Tecapa, Suchitoto y Cojutepeque, en la provincia de San Salvador, indican que la mayoría de uniones se efectuaron en edades entre los 17.6 y los 24.5 años, al menos entre 1785 y 1802 (Tabla 4). Si bien se registra casos de uniones en edades mucho menores, estas no son ciertamente numerosas. Los rangos de menor edad corresponden a las mujeres, una pauta compartida con la sociedad americana, pero como también se verá, esta fue una “ventaja” en la optimización de la edad reproductiva.

La incidencia de las edades en la reproducción biológica ha sido expuesta por Gonzalbo y Rabell (1996, p. 12) a partir del principio de que en América Latina los matrimonios más jóvenes estuvieron sustentados por familias extensas y que los matrimonios de edades mayores podían ser más recientes y producto de familias nucleares. Para 1770, Pedro Cortés y Larráz estimaba en 4.85 el promedio de miembros de una familia indígena y en 6.96 el de las ladinas, en la diócesis de Guatemala (Solórzano, 1984, p. 95). Los censos de la época y el estudio de pueblos con presencia ladina así como de haciendas del interior de la provincia de San Salvador, apuntan a cifras aún menores (Castellón, 2019, p. 282). Las uniones más jóvenes pudieron, efectivamente, corresponder a familias antiguas y extensas, pero decreciendo, como en el caso indígena; en tanto que las de edades mayores pudieron estar asociadas al grupo ladino, creciendo, pero con familias más recientes y que contaban con menos jóvenes.

Gonzalbo ha sido clara en exponer que los matrimonios tempranos fueron un recurso de sobrevivencia y que al unirse las mujeres en edad temprana, se ejercía su potencial reproductivo al máximo (Gonzalbo y Rabell, 1996, p. 13). Pero al considerar las edades de los matrimonios centroamericanos así como las cortas esperanzas de vida de la población, el recurso de sobrevivir por la vía de un matrimonio temprano no parece haber sido la opción más buscada.

Lo que sí confirman los libros es la tendencia de los habitantes a procrear muchos hijos. En tal sentido, si bien la información estudiada no muestra las diferencias étnicas, cabe decir que se advierte que la capacidad reproductiva fue mayor en los ladinos o mulatos. En este grupo en particular, sorprende también la capacidad de retomar sus ritmos de crecimiento, a pesar, para el caso, del azote de las epidemias. Así, por ejemplo, la viruela impactó Tatumbla, un pueblo de la provincia de Comayagua a finales de 1781; en 1782, si bien es cierto que los matrimonios no superaron los índices de 1781, sí se advierte una vuelta al ritmo de los años precedentes (TGSU. Honduras, Catholic Church Records, 1633-1978. Diócesis de Comayagua). Algo similar se nota en los bautismos de Suchitoto. En 1774 fueron 59; en 1785, 118; en 1795, 143; y en 1805, 150. En otras palabras, el período que más nacimientos registró fue el comprendido entre 1774 y 1785, a pesar de la brutal epidemia de viruelas ocurrida en 1781.

En opinión de Durand, los períodos entre los partos de las mujeres centroamericanas fueron más espaciados y se vieron afectados por una alta proporción de decesos en las madres después del parto (Durand, 1977, p. 256). Los libros examinados no lo confirman; sin embargo, tampoco hay explicaciones claras a los partos sucesivos. La apuesta a las capacidades reproductivas en los años de vida activa (sobre todo los más fértiles, rondando los 30 años) podría explicarse con la regla de que la natalidad aumenta en la medida que aumenta la fecundidad, creciendo la población (Newson, 1990, p. 295). En tanto no se acabe de estudiar la fertilidad de las mujeres centroamericanas en edad reproductiva durante la época colonial, puede tenerse por válida la hipótesis de los partos intensivos.

Vale recordar que la apuesta (no necesariamente consciente) de los pobladores por sacar provecho de sus capacidades reproductivas, estuvo subordinada a diversas circunstancias y conllevó varios costos, no solo emocionales. Cuando no fueron las epidemias o enfermedades, la malnutrición podía, en el caso del hombre, reducir la calidad y cantidad de esperma (Frisch, 1978, p. 29). En las mujeres, la malnutrición podía reducir los años de parto, aumentar la frecuencia de ciclos anovulatorios y prolongar la amenorrea después de un nacimiento, sin contar con que la desnutrición materna durante el embarazo y la lactancia podían aumentar la mortalidad infantil (Frisch, 1978, p. 29).

Si bien la vinculación entre nutrición y fecundidad es más bien indirecta y en la ausencia de enfermedades epidémicas, su influencia sobre la demografía no es muy clara (Newson, 1990, p. 295), la elementalidad habría hecho imposible detectar y tratar enfermedades o incapacidades en las madres que podían impedir o complicar la gestación y el parto. Los documentos apenas registran, de manera eventual: “murió de parto”, pero no cabe duda que las madres de la colonialidad centroamericana arriesgaron su vida y se vieron impactadas emocionalmente por una buena cantidad de abortos, solo consignan causas criminales o eventuales anotaciones en los libros parroquiales.

Sobrevivencia y roles de género

A diferencia de ciudades como México y Bogotá, donde la población femenina era considerablemente mayor que la masculina (Dueñas, 1997, p. 398), los núcleos urbanos del Pacífico centroamericano contaron, en general, con una cantidad equilibrada de hombres y mujeres. Eso a rasgos generales, pues en provincias como San Salvador (y no solo en las ciudades) el número de mujeres era un poco superior al de los hombres (Gutiérrez y Ulloa, 1807). Adicionalmente, la población femenina vivía un poco más que la masculina. Esto abonaría a la idea de la optimización de las capacidades reproductivas femeninas, pero la circunstancia más bien debe extrapolarse con las relaciones de género en la sociedad centroamericana.

En Centroamérica, como en toda América Latina colonial, las relaciones sociales de desigualdad también encontraron su expresión en el predominio masculino, legitimado por el patriarcado. Esta circunstancia se agravó con la exigencia económica de regiones como el Pacífico centroamericano, donde, como se ha mencionado, las cosechas comerciales, principalmente añileras, obligaron a una intensa movilidad masculina en el siglo XVIII. Si bien el abandono del hogar (en el caso de que lo hubiera) en plena edad reproductiva, afectaba la relación familiar, esto no atenuaba la capacidad reproductiva del hombre, favoreciendo nuevas uniones e ilegitimidad. Las mujeres abarcables por la “superioridad” masculina, constituyeron durante siglos “un coto de caza para las relaciones sexuales extramatrimoniales” (Segalen, 2004, p. 13). Aunque los hombres vivieran menos y fueran numéricamente menos, podían engendrar más hijos. La ilegitimidad pasó a ser numerosa, y una afectación dañina de la coherencia social, además de un lastre para la estrategia de superación social; pero al no tener relevancia en términos económicos, las grandes mayorías aprendieron a sobrellevarla. Precisar los niveles de ilegitimidad en la Audiencia de Guatemala es difícil dada la gran cantidad de uniones ilegítimas, pero para ilustrarlos también ayudan los libros de bautismo. En 1748 en la villa de Sonsonate, de 119 niños registrados en los libros de bautismo, 29 fueron reportados únicamente por la madre (24.36 %). La situación no había cambiado demasiado casi cuatro décadas más tarde, en 1786, pues en los primeros seis meses, de 82 registrados, 11 ya figuraban con solo el nombre de la madre (13.41 %) (TGSU. El Salvador registros parroquiales y diocesanos, 1655-1977. Parroquias de Ahuachapán, Apopa y Sonsonate).

La pretendida y aceptada superioridad masculina tuvo otras múltiples expresiones en los diversos grupos sociales, incluídos los ya afectados por la inequidad social. Como se ha podido observar, en los informes matrimoniales y en las solicitudes de nulidad matrimonial, la imagen masculina figuraba como protagonista, era hegemónica y hasta salvadora. Si bien es innegable la existencia de hombres que asumieron un rol humano y solidario, o al menos responsable y coherente con sus obligaciones hacia familia e hijos, las inequidades adicionales de género impactaron principalmente en las mujeres, y dificultaron la supervivencia y la movilidad social, si bien los documentos registran mecanismos usados por las mismas para superar los obstáculos.

Parece obvio comenzar por hacer notar el rol de las mujeres como cabezas de hogar. La sociedad centroamericana, como comunidad emocional, aceptó la autonomía femenina siempre que la mujer sin marido (por causa de movilidad, infidelidad o muerte) y, usualmente, con hijos, se las arreglara para subsistir, algo nada fácil para la gran mayoría. Si bien se sabe que en la región guatemalteca, la formación de hogares encabezados por mujeres habría, por ejemplo, acelerado los procesos de mestizaje e intensificado la castellanización, sobre todo la de mujeres y niñas indígenas (Komisaruk, 2013, p. 68), no ha sido posible determinar la cantidad de hogares con cabeza femenina en la región de estudio. Los documentos muestran múltiples ejemplos de mujeres empleadas en la servidumbre, la artesanía (principalmente en la tejeduría), laborando como pulperas, vendedoras ambulantes o en actividades como la costura o la fábrica de cigarros (AHAG. Fondo Diocesano, Secretaría. Nulidades Matrimoniales, Caja 2, 1757). Para el caso, el alcalde del Realejo, en Nicaragua, decía que ahí no había pulperías, pues “Cada Muger, que logra âzer algun efecto vendible lo expende en su casa, ô por las calles con sus yjos. Los Dueños de Azienda azen lo proprio con los exquilmos de ellas” (Castellón, 2018, p. 84). Eso solo por citar algunos ejemplos.

Ciertamente, tanto las mujeres cabeza de hogar como sus ocupaciones han sido poco estudiadas por la historiografía centroamericana, si bien ya se ha comenzado a tratar temas sensibles como el de las nodrizas o chichiguas, un grupo que ejemplificaría lo que se puede llamar un “cruce de sobrevivencias”, con emociones encontradas. El fenómeno se ilustra con el ejemplo de Paulina Henríquez, quien ante el abandono de su marido, y el apremio de mantener a su familia, acudió a “mi padre cura don Juan Josef Batres que me tomó por hija espiritual y en cuya virtud a vista de las necesidades que yo padecía, me buscó el referido señor cura acomodo de Chichigua”. El “cruce de sobrevivencias” referido, cobra sentido al señalar que la mujer tenía un hijo lactante (AHAG. Fondo Diocesano, Secretaría. Nulidades Matrimoniales, Caja 1, 1795) y que por tanto, debía decidir entre su vida o la de toda la familia, que sostenía con la venta de su leche.

Casos de mujeres logrando sobrevivir sin un compañero e incluso mejorando su situación económica pueden ser encontrados entre mulatas, principalmente, dada la referida movilidad de este grupo. María Antonia Vargas, mulata libre de Asunción de Izalco y natural de la ciudad de San Miguel, en San Salvador, así lo demuestra. En su testamento, la mujer mandaba se pagara con sus bienes, entre otras cosas, su sepultura en la iglesia parroquial, su mortaja y un entierro hecho “con la Pompa acostumbrada a los Cofrades de la Caridad, de que soy hermana” (AMSO. CAJA 18. Exp. 4. 1786). Vargas había estado casada con Juan Antonio Rivas, también mulato libre de Zacatecoluca, pero declaraba que sus “pocos bienes” los había adquirido durante su viudez. Luego, se casó de segundas nupcias con Pedro Jacobo, mulato de Quezaltepeque, que no había “adelantado nada en mis Bienes, antes si se han menoscabado considerablemente por la poca conducta del expresado mi Marido” (AMSO. CAJA 18. Exps. 3 y 4). Mujeres involucradas en el comercio regional también figuran en las listas de pago de alcabalas de 1768 en Sonsonate, Ahuachapán, Guaymoco e Izalco (pueblos cercanos a Sonsonate). Entre 14 españoles, 46 mulatos y un indio tributario, también figuran cuatro mulatas y dos indias tributarias (Castellón, 2019, p. 248).

Los casos anteriores, sin embargo, son excepcionales. Sin contar con que la muerte de su compañero podía truncar una estrategia de mejora, la viudez, como el abandono, era una seria amenaza para la sobrevivencia familiar, sobre todo para la mayoría no privilegiada. Un grupo del que sí proveen más información los documentos y que por tanto, permite hacerse una mejor idea del rol de la mujer como cabeza de hogar, es el de las viudas. Un estudio aproximado de los habitantes de pueblos en las provincias de San Salvador y Sonsonate, a partir de informes de vicarías y curatos de esa región en 1785, refiere que cerca del 6 % de la población estaba en esta condición (Castellón, 2019, p. 184). La cantidad, que no parece destacada, obedece a la ocurrencia de otro mecanismo de supervivencia en la sociedad centroamericana del Pacífico: la unión entre viudos.

Si bien el tema requiere más estudio, todo apunta a que en la mayor o menor incidencia de los matrimonios con o entre viudos tuvo que ver el desarrollo o declinación económica de las regiones. Esto es lo que pudo suceder, como muestra la Tabla 5, en el caso de Cojutepeque, con una producción cañera en auge, en contraste con Chiquimula, que a finales del siglo XVIII no conseguía salir de una dura depresión económica. Esto no desmerita la notable cantidad de uniones.

La unión entre viudos pasaría de esta forma a ser un importante ejemplo de estrategia de supervivencia. El tema de la viudez en la región de estudio es más relevante considerando que en muchos lugares por cada viudo había hasta tres viudas (Castellón, 2019, p. 184), lo que confirma la mayor mortandad masculina y, con la reducción de sus años reproductivos, la búsqueda de optimizar su potencial biológico. Atendiendo a la visión patriarcal, la descendencia masculina quedaba asegurada gracias a los mecanismos (escogencia de la mujer o viuda de su conveniencia) que el patriarcado proporcionaba.

Ahora bien, que el hombre contara con el patriarcado no quiso decir que la mujer no lo pudiera usar a su favor y que por tanto, lo empleara en función de su propia estrategia de supervivencia o mejora. Los documentos refieren diversos ejemplos de empoderamiento de las mujeres atendiendo a esta lógica. Tal es el caso de quienes aprovechaban las demandas de divorcio para exponer los abusos de los maridos, que incluían adulterio, maltrato o desatención de las obligaciones de los hombres hacia la mujer y los hijos. También es posible documentar casos de mujeres valiéndose de las herramientas legales para reclamar sus derechos. En 1763, por ejemplo, una muchacha esclava, con cuatro meses de embarazo, demandaba a su amo, por cierto, un sacerdote, por “averla desflorado su mismo Amo bajo de la palabra de darle la libertad” (AGCA. A1.56 (3) leg. 626, exp. 5801). Como ha indicado Premo (2018, pp. 76-77), ya a finales del siglo XVIII estaban instituidas ideas que dictaban que amos que no cumplieran con su obligación no debían, en un sentido riguroso, ser considerados verdaderos señores de sus servidores. Así, los discursos de la inhumanidad y los derechos naturales de finales del siglo XVIII podían servir favorablemente a los esclavos, si bien la aplicación de la ley no siempre les fue favorable.

Las mujeres también pudieron trazar estrategias de supervivencia y mejora apostando a los compromisos de la promesa matrimonial. Los esponsales fueron una práctica común en la era colonial, y aunque no siempre funcionó, era aceptada como garantía moral y social de la obligación matrimonial. El tema ha sido tratado por Seed (1988), así como por Sloan (2008), para México, advirtiéndose similitudes con el caso centroamericano. En 1790, María Santos Alfaro, de la provincia de Sonsonate, demandaba a Esteban Rauda, por incumplimiento de su promesa de matrimonio. La mujer tenía un hijo de Rauda y esperaba uno más. Esgrimía como argumento en su demanda, “tenerle dada palabra y prenda el dho. Pedro Rauda, que hera un Rosarito” y ya había conseguido la intervención del cura para concretar el matrimonio, así como una ayuda monetaria sistemática (AMSO. CAJA 8.3 7. Exp. 7).

Finalmente, y aunque los documentos solo refieren la circunstancia como una especulación despectiva o una insinuación, cabe considerar los casos de mujeres que incluso sostuvieron una relación secreta, ejercitando su libertad sexual y emocional y haciendo acopio de valentía para desafiar el rechazo social. La sobrevivencia y la posibilidad de la mejora fueron también relativos a las capacidades materiales y emocionales de los habitantes del interior de la Audiencia de Guatemala.

Conclusiones

La elementalidad fue un factor clave en la sobrevivencia de sociedades con una importante incidencia de factores de marginalidad. Esta “tabula rasa” social, de carácter económico, estimuló dinámicas que hacen de Centroamérica una interesante y diversa área de estudio. Acceder a lo indispensable, asimilar lo disponible y adecuarlo a las circunstancias, se hicieron normas que tuvieron una rica expresión social en las uniones de pareja. Ni ideal familiar, ni matrimonio, podían ser freno para un propósito que rebasaba a las mismas instituciones del poder colonial: la supervivencia y, si era posible, la mejora.

La tensión a que se sometió las capacidades de los individuos en la Centroamérica colonial del Pacífico, los condujo a desarrollar mecanismos para sobrellevar la elementalidad. Esta capacidad ha trascendido a la sociedad latinoamericana moderna, mostrando a los grupos humanos marginados como forma de organización social perfectamente adaptada a las necesidades de vivir en las condiciones socioeconómicas propias de la marginalidad (Lomnitz, 2001, p. 47). Las estrategias adoptadas por los individuos fueron una combinación de factores biológicos, racionales y emotivos. En el primer caso, apostando a las capacidades reproductivas en las edades fértiles, aunque al final, la sobrevivencia infantil fuera limitada y los grupos familiares fueran básicamente pequeños o recientes. En el segundo caso, buscando la movilidad social a través del fortalecimiento de alianzas familiares o el intenso mestizaje. En el tercer caso, sacando provecho de las normas emocionales de la sociedad y originando convenios como las uniones entre viudos. Estas tres circunstancias se evidencian en hallazgos explicables por los intensos niveles de movilidad geográfica y social de la región centroamericana. La persistencia de las uniones ilegítimas en la historia centroamericana, confirma, por lo demás, que la existencia de una sociedad es reflejo de la pertinacia de los mecanismos de sobrevivencia y reproducción de sus individuos, que ajustan a determinadas –y poderosas– formas de presión, sus relaciones y afectos.

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Notas de autor