Introducción

La presencia y la importancia que tuvo la sexualidad en el imaginario social y en la vida política de Costa Rica desde los inicios de la modernidad impresionan al revisar los debates periodísticos sobre cómo debía organizarse el acceso sexual de los hombres a las mujeres y sobre cómo debían ser ellas en el nuevo contexto republicano². Este debate público, sin embargo, terminó siendo ignorado en muchos trabajos historiográficos debido al filtro del discurso marxista que, progresivamente y con mayor acento a partir de la segunda década del siglo XX, simplificó la realidad con un enfoque economicista de “lucha de clases”³.

Lo anterior puede apreciarse por medio de la identificación de los temas que fueron objeto de intensas polémicas como parte del proceso de cambio cultural que acompañó el paso de la economía de subsistencia, agroexportadora y mercantil a la economía de mercado –sobre todo urbana– y el desarrollo del capitalismo financiero e industrial.

De un modo general, puede afirmarse que lo más debatido en el corpus analizado fue cómo organizar el orden sexual de la sociedad costarricense en la modernidad del período 1880-1930⁴. Los temas más tratados fueron, quizás, los relacionados con la educación de las mujeres⁵, el matrimonio⁶ y el amor libre⁷. El primero, es decir, la gran polémica masculina de cómo educar a las mujeres en y para la modernidad, ya estaba presente desde 1833, como puede verse en el artículo de mi investigación anterior sobre las identidades sexuadas modernas católicas, liberales y comunistas en ese período (Flórez-Estrada, 2019).

En comparación con los periódicos analizados para dicho estudio, la polémica sobre el matrimonio se vuelve mucho más insistente en los impresos considerados anarquistas revisados para la presente investigación y se asocia a discusiones sobre varios “subtemas” como el celibato masculino⁸, la libertad de las mujeres⁹, la masculinidad obrera¹⁰, la homosexualidad¹¹ y la procreación¹².

Los periódicos impresos anarquistas analizados inician en 1895. La línea de tiempo nos llevará hasta el año 1928. En ese trayecto se puede apreciar que, a pesar de la presencia constante de la sexualidad, los hombres liberales radicales o los anarquistas obreristas tuvieron mayor interés en criticar problemas de la política electoral y en elogiar la heroicidad de los martirologios masculinos –los cuales, como veremos, forman parte sustancial de los debates sobre la sexualidad–, que por cambiar el orden sexual en busca de la igualdad y de la justicia también para las mujeres obreras¹³. En todo caso, queda claro que buscaban un acceso sexual no oneroso a ellas, el cual se expresó en sus críticas al matrimonio y en la promoción del amor libre y con ello de una “comunidad de las mujeres franca y oficial”, como dijera Marx (2003, pp. 44-45)¹⁴.

La crítica más radical de las propias mujeres obreras, en Europa, durante la segunda mitad del siglo XIX y en Costa Rica en la primera mitad del XX, incluyó el cuestionamiento del orden sexual, porque comprendió la “cuestión social” de un modo más integral –como dije, no solo en términos de “lucha de clases”– y esta tarea estuvo a cargo, sobre todo, del anarquismo feminista¹⁵.

Pero, volvamos al comienzo de la línea de tiempo. En el imaginario social costarricense de 1895 todavía tienen una fuerte presencia el anti-clericalismo y el anti-catolicismo, principalmente por parte de los autores liberales y libertarios¹⁶, pues a pesar de que han pasado siete décadas desde el fin del dominio colonial español y de que los gobiernos liberales han facilitado avances persistentes en la secularización del Estado, la reacción política del catolicismo continuó siendo pertinaz¹⁷.

Algunas sátiras políticas contra el partido Unión Católica ya nos introducen a la presencia permanente de la sexualidad por medio de insinuar la existencia de una relación homosexual y de realizar un cuestionamiento del matrimonio al imaginar un casamiento entre dos hombres¹⁸. Otras se refieren a las alianzas de doble moral entre la Iglesia católica, los gamonales y los políticos¹⁹.

Como otro resabio de la identidad tradicional del hombre circunspecto, también es posible encontrar, todavía, unos pocos elogios de la “virtud cívica” y de la filantropía²⁰. Sin embargo, aparece también el tema del acoso sexual hacia las mujeres en el ejercicio masculino del poder político, en este caso por el Inspector Provincial de Educación, Luis Loría, quien es descrito como “un enamorado” a la hora de escoger a quienes ocuparán los cargos de maestros y maestras²¹.

La objetualización de las mujeres mediante el orientalismo²², la creciente vulgarización de esta sexualización²³, el acoso masculino hacia las mujeres y la misoginia de la sátira política²⁴, también destinada a quitarle valor epistémico a lo que dicen las mujeres²⁵, se irán exacerbando a medida que avanza el siglo XX²⁶. Por ejemplo, en 1905, todavía se encuentra un comentario no sexualizado sobre el desempeño profesional de una actriz de teatro²⁷. Pero a medida que avanza el siglo, cuando incluso a los hombres que presuntamente son anarquistas les es imposible obviar el reconocimiento a una mujer intelectual, recurren a la extrapolación de los géneros o a la designación transgenerista para marcar la victimización del hombre que es feminizado por la mujer que se ha masculinizado²⁸, aunque se encuentran también unas pocas excepciones²⁹. Asimismo, el racismo también aparece naturalizado en los medios considerados anarquistas³⁰.

El anarquismo obrerista es evolucionista

En 1895 se encuentra ya un periódico –El Grito del Pueblo– que se autodefine como defensor de “la clase obrera cuya miseria llama a sus puertas con descarnada mano” y cuyo compromiso incluye “defender los derechos del pueblo y los caros intereses de la Patria”³¹.

A partir de este impreso comenzamos a notar dos apreciaciones importantes que se repetirán al menos hasta el primer tercio del siglo XX: primero, que los discursos obreristas –tanto los anarquistas como los socialistas– parecen agrupar en el concepto de “clase obrera” a todos los hombres trabajadores manuales, es decir, en realidad a los artesanos, quienes hoy serían clasificados como trabajadores independientes o por cuenta propia y, en un segundo momento, a todos los hombres no patronos y que son asalariados³², incluido un aviador como el accidentado francés Marius Terce, quien es llamado “aviador obrero”³³.

Además, el concepto de lo “obrero” es generalmente usado en masculino, pues, a las primeras trabajadoras no domésticas, el discurso masculino las identifica por la particularidad de su oficio (pureras, costureras, telefonistas) y solo hacia el primer tercio del siglo XX comenzará a incluir a las condescendientemente llamadas “obreritas”³⁴.

De hecho, ya se encuentran discursos de las mujeres quienes, independientemente de su clase social, reclaman un lugar en la lucha política, aunque se vean en la necesidad de asegurar a los hombres que esto no implicará abandonar sus responsabilidades tradicionales³⁵.

Segundo, el anarquismo obrerista se perfila como evolucionista y no como promotor del cambio social violento³⁶, pues considera que la ilustración y el aprendizaje de la ciencia y de la técnica moderna por parte de los obreros mediante la educación popular –discurso promotor de la identidad masculina que utiliza conocimientos teóricos y prácticos a la que he llamado homo newtonianus– es lo que les hará remontar su situación³⁷.

De hecho, los periódicos obreristas parecen sostenerse con la publicación de anuncios que ofrecen los servicios de toda suerte de pequeños y grandes negocios de capitalistas, los cuales presumimos son pagados³⁸.

El anarquismo es un liberalismo radical

A partir de los discursos analizados, el anarquismo costarricense puede considerarse –tanto en su versión obrerista como en su versión “burguesa”– como un liberalismo radical³⁹. Sin embargo, su desafío al principio de autoridad patriarcal –esta es su radicalidad–, lo convierte, en ese momento, en el discurso “más peligroso” para los patriarcalismos católico (Iglesia católica) y obrerista (socialistas, comunistas).

Además, el anarquista o libertario se permite una identidad masculina más libre y autodeterminada, alegre y hedonista en comparación con la circunspección católica o tradicional, aunque es igual de misógina⁴⁰ y moralista que estas⁴¹.

En todo caso, como observara el obispo Thiel con respecto a las diversas clases de liberalismo, el anarquismo también parece tener sus clasificaciones, incluida la del “anarquismo liberal proletario”⁴².

Lo anterior solo refleja la diversidad del pensamiento anarquista en Costa Rica durante el período, como amplia era la diversidad de los trabajadores que los discursos comunitaristas buscaron asimilar en el concepto de “clase obrera”.

Ejemplos de lo problemático que resulta el concepto colectivo de “clase social” –un remanente de la episteme antigua o comunitaria que uniformiza las subjetividades– son la queja por las discrepancias internas entre obreros –algunos no quieren que se eduquen y mejoren–, las competencias personalistas por el poder y otros obstáculos que impiden lograr la unidad obrera de ser “una sola masa”, los cuales terminan por hacer fracasar la creación de una escuela obrera en el local de la Sociedad de Trabajadores⁴³.

Un ejemplo más ocurre en 1914, cuando un impreso considerado anarquista publica una opinión en el sentido de que en ese momento no es oportuno ni necesario crear un partido obrero en el país, sino lograr que estos hombres conozcan la ciencia de su trabajo y sean puntuales y disciplinados, en vez de permitir que la retórica populista se vuelva dominante, como ocurre en otras naciones⁴⁴.

Hay unas pocas voces anarquistas más radicales, las cuales, sin embargo, también apelan a “la acción evolutiva directa” como “la única capaz de destruir el poderío del Capital” y llaman a los obreros a confiar únicamente en sí mismos y a no poner sus esfuerzos y esperanzas en los procesos electorales y legislativos⁴⁵. A pesar de lo anterior, en el imaginario social local la idea del anarquista proviene del extranjero y parece ser equivalente a la palabra “dinamita” y al uso del terror como arma política, porque ya está estigmatizada a partir de narrativas como la construida sobre el asesinato del político español Cánovas por un presunto anarquista francés⁴⁶.

Conciencia social de la economía y discurso del martirologio obrero

El discurso a favor de la ilustración e instrucción de los obreros se da en un contexto en el cual el imaginario social ya valora la economía como una ciencia o disciplina que tiene sus propias leyes, pues requiere de un homo economicus: un hombre con conocimiento de sus dinámicas, perseverante, que tenga una noción del tiempo no inmediatista, sino de largo plazo y que comprenda el sentido de lo que es hacer una inversión financiera, pues la economía “abraza dos edades á un tiempo”, es el puente entre generaciones⁴⁷.

En ese imaginario social hay, por eso, una conciencia económica del impacto que los vaivenes de los precios internacionales del café y de “la Bolsa” tienen en la economía doméstica, pues, se critica

la monomanía nacional de culpar de la miseria a un solo factor, como el gobierno, al público, a la baja en el precio del café, al ferrocarril al Pacífico. Si ha subido el cambio por obra y gracia de la Bolsa, ya culpan á los agentes de cambio, á los banqueros y corredores, de nuestra crisis monetaria (“La clase obrera”, El Grito del Pueblo, 1 de octubre de 1898, p. 1).

Es la misma conciencia económica que manifiesta en ese tiempo el segundo obispo católico, Bernardo Augusto Thiel, cuando afirma que las consecuencias de la crisis económica pesan “más sensiblemente sobre la clase trabajadora, los peones y artesanos, y sobre los pequeños empleados” (Thiel, 1893, p. 3).

Costa Rica vivía las repercusiones del sexto “pánico” experimentado por el capitalismo financiero en la modernidad, el de 1873, descrito por Larry Neal (1990) como “quizás el pánico financiero más uniforme y extendido del siglo diecinueve”⁴⁸ (Neal, 1990, pp. 172-173) –gracias a la rápida comunicación por el telégrafo–, crisis cuyos orígenes en los Estados Unidos y Europa son vinculados a especulaciones con el patrón oro y con las inversiones en la construcción de ferrocarriles, las cuales llevaron a la existencia de dos tipos de dólares de curso legal: el “dólar de oro” y el “dólar de papel”. La siguiente crisis financiera, según este autor, causó el pánico de 1907, al que me referiré después.

En el contexto de la crisis económica y en el camino hacia la Primera Guerra Mundial también aparece un poco más configurado en los impresos considerados anarquistas, lo que he llamado el discurso del martirologio obrero: del hombre trabajador que es “feminizado” por los hombres burgueses o patronos y que, hacia el primer tercio del siglo XX derivará en la identidad comparativa de izquierda propia del homo seditio⁴⁹.

Como en el drama del labrador y el usurero (ver la nota al pie 62) y como parte importante del discurso del martirologio obrero, se puede apreciar la construcción fantástica de lo que más adelante será la representación de la “orgía” burguesa o fiesta sexual que, en la imaginación obrera masculina, el capitalismo permitiría a los burgueses, pero no a los trabajadores, quienes repetidamente parecen añorar tener un acceso a las mujeres similar al que suponen que los capitalistas tienen en esas orgías⁵⁰.

Además, los obreros se quejan porque tampoco pueden tener acceso a esposas bellas, como sí lo serían las de los hombres burgueses, debido a la rudeza a que el trabajo somete a las mujeres de los sectores populares⁵¹. Simultáneamente –y quizás como un mecanismo de sublimación de esta “castración”– el discurso obrero también se jacta de tener una sexualidad potente, compulsiva e incontrolable⁵².

El discurso del martirologio obrero alude además a la pérdida de control de los hombres de los sectores populares sobre sus esposas y sus hijas, pues al no poder proveerles de un ingreso suficiente mediante su trabajo –generalmente artesano–, aquellas han de salir del ámbito doméstico para laborar asalariadamente y así también aportar al sostenimiento del hogar⁵³.

Más adelante, en el primer tercio del siglo XX, este discurso se ampliará para incluir la crítica al alcoholismo de los obreros, el cual sería propiciado no solo por los políticos burgueses y los curas, sino por el propio Estado, mediante la Fábrica Nacional de Licores (FANAL), cuyo cierre será reclamado por las mujeres del Partido Reformista y después por el Partido Comunista⁵⁴. Como sabemos, hoy los sindicatos –mayoritariamente del sector público– y los partidos de izquierda, por el contrario, defienden la existencia de esta fábrica como parte del patrimonio estatal.

En este discurso, la analogía del martirologio de Cristo con el de los trabajadores seguirá el mismo patrón que reclama su redención o resurrección, tras un pasaje sacrificial que puede demandar el derramamiento de sangre, como serían la crucifixión del primero y la lucha revolucionaria del segundo⁵⁵. Esta asociación metonímica será uno de los sentidos comunes que más tarde facilitarán la alianza del catolicismo y del comunismo para la reforma social costarricense⁵⁶. Parte constituyente de este discurso del sacrificio de la masculinidad obrera es el clímax que convierte al trabajador en un héroe, en un apolo de la estética viril obrera “todo músculo, toda energía”⁵⁷.

Como complemento del discurso sobre el martirologio obrero, se construye también el discurso masculino del martirologio de las “obreritas”, que se sintetiza en la idea de que el capitalismo y los hombres burgueses prostituyen a las mujeres de los sectores populares.

En algunos casos, este discurso masculino sobre el martirologio laboral de las mujeres de los sectores populares es compartido por ellas, pero las trabajadoras además buscan demostrar que son “compañeras de lucha” capaces de alcanzar el mismo heroísmo y sacrificio que los hombres⁵⁸.

La prostituta como “bandera de lucha” anti-capitalista

A pesar de esto, la identidad sexuada moderna de la prostituta será la más relevante entre las atribuidas a las mujeres de los sectores populares (mulier rusticae), pues el discurso masculino obrero la utilizará como arma para censurar a la modernidad capitalista independientemente de si alude a las mujeres que trabajan en ese oficio o a cualquier mujer que manifieste el ejercicio de su libertad en los espacios extra-domésticos⁵⁹.

En este discurso, las mujeres trabajadoras son siempre víctimas de la depredación sexual del hombre que tiene poder económico y se les niega así cualquier posibilidad de agencia⁶⁰. No se considera, por ejemplo, que el trabajo de las mujeres, ya sea como asalariadas o como independientes (modistas, costureras, oficinistas, trabajadoras domésticas, prostitutas, etcétera) pudiera también ser gratificante para ellas en tanto les facilita salir de la reclusión y el control doméstico, de la represión patriarcal y católica de su sexualidad y adquirir libertad e independencia económica⁶¹.

Es claro el temor masculino a las nuevas libertades de las mujeres, así como a su capacidad de ensoñación erótica –al estilo de lo criticado por Thiel en sus cartas pastorales– y son reiterativas las fantasías masculinas obreras acerca de las orgías de que disfrutarían los hombres burgueses. Además, se expresa una idea similar a la de Marx y Engels en El Manifiesto del Partido Comunista de que los propios burgueses prostituyen a “sus” mujeres⁶².

La protesta de las mujeres contra ese discurso victimizador anticapitalista, sin embargo, sí existió, como lo demuestra la nota periodística “Problema de las sirvientas. Quieren libertad” contra la campaña moralizadora iniciada por la sufragista y una de las fundadoras de la Liga Feminista Costarricense, Sara Casal. Las trabajadoras exigieron “igual libertad a la que disfrutan todas las mujeres honradas”⁶³.

La construcción de los discursos sobre la prostitución de las mujeres como víctimas del capitalismo es, en realidad, una reacción masculina a su mayor libertad y empoderamiento⁶⁴, que resulta intolerable para la mayoría de los hombres indistintamente de su “clase”, al punto que las consecuencias de la sétima crisis financiera del capitalismo en la modernidad, la de 1907, es atribuida al consumismo de las mujeres burguesas⁶⁵.

Las narrativas de estos discursos tienen contenidos imaginarios extremos, cual caricaturas invertidas, cuando, por ejemplo, se afirma que una “anciana” alcohólica recurrió al robo para “dar de comer a sus tiernos hijos” y fue baleada⁶⁶.

Otro relato de caricatura invertida titulado “El automóvil sangriento”, contiene prácticamente todos los estereotipos característicos de los discursos masculinos sobre los martirologios de los hombres y de las mujeres obreras y de la identidad comparativa del homo seditio: niñas mendicantes, un tuberculoso, hombres alcohólicos que son detenidos por la policía y una meretriz que es una mujer prostituida por la violación de un burgués, todos los cuales son víctimas del burgués automovilista⁶⁷.

Las “amenazas” de la mujer trabajadora y del feminismo

Desde el punto de vista económico, el trastrocamiento propiciado por el desarrollo del capitalismo y de la modernidad en las identidades sexuadas tradicionales o coloniales de hombres y de mujeres, las cuales estaban constituidas en función de los oficios o de la división del trabajo estamental, se ve exacerbado por el surgimiento de la representación social de “la mujer trabajadora”, la cual ahora compite con los hombres en el mercado laboral incluso en oficios considerados tradicionalmente como masculinos⁶⁸. De allí que los hombres de los sectores populares, organizados crecientemente en sindicatos u otro tipo de asociaciones, promovieran la legislación “protectora” de las mujeres –siempre asociadas con la infancia–, para, en nombre de esa supuesta protección, limitar su derecho al trabajo en horarios nocturnos o su acceso a laborar en actividades consideradas riesgosas y típicamente masculinas. Esta competencia laboral entre los hombres y las mujeres fue dramática⁶⁹.

La “amenaza” que las mujeres representan para los hombres en la modernidad costarricense queda registrada también en las noticias o comentarios que aluden explícitamente al feminismo como movimiento social, las cuales transitan de interesarse por este a caricaturizarlo o hacer mofas misóginas de él⁷⁰.

Sin embargo, como adelanté, los conflictos por la reestructuración de la economía política sexual (Rubin, 1975) no se limitaron a lo que directamente atañía a la división sexual del trabajo, sino que incluyeron intensas polémicas acerca del matrimonio, el amor libre, el celibato de los hombres, la presencia de los “libertinos”⁷¹ y el “problema” de la soltería de las mujeres⁷², así como la larga polémica masculina sobre cómo educar a las mujeres para producir a la mulier vilicae (“ángel del hogar” o “ama de casa”)⁷³.

A pesar de que hechos como la prostitución –femenina y masculina– o el abandono de la infancia también existieron en las sociedades pre-capitalistas y pre-modernas, se reproduce un discurso anticapitalista según el cual las libertades individuales asociadas al desarrollo del mercado serían las responsables de los males sociales.

Con respecto al matrimonio, el “problema” parece estar asociado a que, en esta etapa de la modernidad, los hombres jóvenes no quieren casarse –incluso cuando tienen la posibilidad económica de hacerlo, como se quejara el obispo Thiel a finales del siglo XIX–.

Este deseo masculino parece deberse tanto a que las ideas liberales, al desafiar al catolicismo, hacen posible el imaginario del “amor libre” –que hombres y mujeres voluntariamente mantengan relaciones sexuales sin necesidad de pasar por el matrimonio– como porque rehúyen la pesada carga que significa convertirse en “jefe de familia” de un grupo extendido, lo cual incluía entonces hacerse cargo económicamente de los propios padre y madre y/o de la suegra, además de la esposa, la descendencia y la servidumbre⁷⁴. Pero también tiene que ver con el surgimiento del homo opinans (hombre opinativo), que realiza su masculinidad mediante la conversación con otros hombres en los bares, taquillas, tabernas, billares, barberías, cafés y demás lugares tópicos de emisión de la opinión⁷⁵.

En cuanto a las mujeres, si su destino “legítimo” en la etapa pre-moderna solo podía ser la alternativa entre el matrimonio y el convento, las ideas liberales del amor libre les presentan una nueva opción, la cual, asociada al hecho de que crecientemente pueden ejercer oficios remunerados –incluida la prostitución– o educarse, también les permite construir nuevos deseos y proyectos de vida⁷⁶. Sin embargo, en el discurso masculino, la mayor oferta de mujeres solteras y la poca demanda matrimonial masculina, las convierte en “cazadoras” de hombres para efectos matrimoniales, quienes, a su vez, han de vivir a la defensiva⁷⁷.

Lo cierto es que el debate por la reconversión de la economía política sexual está tan presente en la sociedad que también se manifiesta en la estigmatización sexual de las figuras políticas del más alto nivel, como los expresidentes Ricardo Jiménez Oreamuno y Alfredo González Flores, quienes son proyectados por sus opositores y críticos como “solterones”, “libertinos” o como “afeminados” –en el caso del segundo–, mediante caricaturas y otras manifestaciones de sarcasmo político en las que campea la homofobia⁷⁸.

Otro tema de especial interés de los impresos anarquistas es el de la política criminal y penitenciaria asociada al discurso del martirologio obrero, pero también a los enfoques revisionistas de la “nueva criminología”, la cual, a diferencia de Lombroso y su énfasis en la biología, pondera más el peso del contexto social y de la conformación psicológica en el comportamiento individual⁷⁹.

Por ejemplo, se debate de forma compleja acerca de la vagancia que está de moda entre los hombres de todas las clases sociales (“vagos de levita y sombrero tirolé y vagos de chaqueta y faja ancha en la cintura”), pero a la vez se entiende que se trata de hombres que simplemente están hanging out, es decir, practicando su libertad de movimiento y esa nueva actitud de solo pasar el rato en la calle o haciendo de flâneur, propia del homo opinans.

La represión de la vagancia forma parte, entonces, del debate sobre la libertad individual, la moral y las costumbres y, desde un punto de vista liberal (“el criterio liberal que informa nuestro pensamiento”) o anarquista, se aboga por abordarla de modo que “sin lesionar la libertad individual, sirva de cauterio á esa llaga que se agranda en proporciones gigantescas”, no recurriendo a “la estéril persecución”, sino usando “el presupuesto de la Secretaría de Guerra para fundar talleres en las cárceles donde los vagos fueran á adquirir hábitos de orden y trabajo” (“Comentarios. La vagancia”, La Aurora, 19 de noviembre de 1904, p. 2). También son temas debatidos en los periódicos anarquistas los nacientes derechos “del niño”, particularmente de los hijos “bastardos” –en otra manifestación de los cambios culturales en relación con la economía política sexual católica–⁸⁰, el pacifismo⁸¹ y la sensibilidad por los animales⁸².

Conclusiones

El análisis del corpus de periódicos presuntamente anarquistas seleccionados para esta investigación, permitió determinar los siguientes hallazgos:

1. 1. Los discursos anarquistas, obreristas y de rasgos socialistas se caracterizaron por plantear la superación evolutiva del capitalismo sobre todo mediante la educación técnica y científica de los trabajadores. En este sentido, fueron más la expresión de un “liberalismo radical” contra el principio de autoridad patriarcal jerárquico entre hombres, que de una conciencia revolucionaria obrera que promoviera también la libertad individual en el terreno de la moral y de las costumbres tanto para los hombres como para las mujeres.
2. 2. Los discursos anarquistas, obreristas y de rasgos socialistas no consideraron a las mujeres trabajadoras –particularmente a aquellas que se desempeñaron en oficios que también realizaban o que podían realizar los hombres–, como “obreras” en igualdad de condiciones que ellos. Por el contrario, utilizaron apelativos condescendientes, ya sea para proyectarlas como víctimas del capitalismo, necesitadas, por tanto, de leyes protectoras que las excluyeran en todo o en parte del mercado laboral o como mujeres corrompidas por la inmoralidad de los sectores burgueses. En ambos casos, esos discursos les negaron a las mujeres trabajadoras su propia agencia o autonomía individual en la toma de decisiones, lo cual pone en evidencia que el respeto a la libertad e independencia de las mujeres de los sectores populares –y de las mujeres en general– fue un límite que no quisieron sobrepasar, pues, en contraste, los periódicos anarquistas sí se mostraron progresistas en el abordaje de temas como el amor libre, la soltería de los hombres, la des-recomendación del matrimonio, la modernización de la política criminal, el respeto de la autonomía individual frente a las leyes punitivas de la vagancia masculina, el pacifismo o la defensa de los derechos de los animales.
3. 3. Por el contrario, unos pocos ejemplos identificados para Costa Rica –y comparados con las luchas que en el mismo período libraron las trabajadoras españolas– muestra que las trabajadoras costarricenses sí demandaron respeto para el ejercicio de su libertad en el espacio público y que bregaron por ser consideradas en igualdad de condiciones que los trabajadores masculinos.
4. 4. Probablemente influidos por la retórica marxista, los discursos anarquistas, obreristas y socialistas presentes en los periódicos analizados mostraron las dificultades, si no el fracaso, de sus esfuerzos por uniformizar en el concepto de “clase obrera” a la gran diversidad de posiciones subjetivas de los hombres trabajadores. Esta imposibilidad, además, respondería al hecho de que los trabajadores no eran realmente proletarios del capitalismo industrial, sino, en su mayoría, artesanos o trabajadores independientes de los distintos oficios, quienes más probablemente aspiraban a progresar en el capitalismo mediante su propio proceso de acumulación (ahorro) individual.
5. 5. En el período estudiado, los discursos masculinos reflejaron crecientemente, en dirección a la primera parte del siglo XX, la idea de que el capitalismo estaba produciendo un “martirologio obrero”, según el cual, la imposibilidad de acumular capital del mismo modo en que lo hacían los burgueses o los patronos, los feminizaba, al excluirlos de la fiesta sexual del capitalismo, es decir, al excluirlos del acceso a los placeres principalmente urbanos, por tener ellos menos poder económico que los hombres burgueses o patronos (discurso comparativo del homo seditio).

Cerraré este artículo resaltando la deuda que la historiografía costarricense todavía tiene con las mujeres, a pesar del gran trabajo realizado por las pioneras en la historia de las mujeres, pues no se trata únicamente de “hacer visible” su presencia en los procesos sociohistóricos, sino en saber desprenderla de las interpretaciones masculinas que –también en la literatura– dieron forma a esta presencia de acuerdo con su propia visión e intereses y que, por tanto, como se ha visto aquí, las despojaron de o le restaron importancia a su propia agencia, a sus subjetividades y a su propia voz.

Cuadro 2.1. Cronología parcial de luchas del anarquismo feminista en España y de luchas de las mujeres trabajadoras en Costa Rica en contraste con algunos discursos masculinos, anarquistas y obreristas, del martirologio obrero
Fuente: Elaboración propia a partir de Nielfa (2006), Borderías (2006), Mora (1994) y Rodríguez (2001); y El Grito del Pueblo (1 de octubre de 1898, p. 4).

Cuadro 2.2. Cronología parcial de luchas del anarquismo feminista en España y de luchas de las mujeres trabajadoras en Costa Rica en contraste con algunos discursos masculinos, anarquistas y obreristas, del martirologio obrero
Fuente: Elaboración propia a partir de Nielfa (2006), Borderías (2006), Mora (1994) y Rodríguez (2001); y El Grito del Pueblo (1 de octubre de 1898, p. 4).

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Notas

Notas de autora