Reconocimiento de las dinámicas interculturales como base
para los estudios multiculturales
Mauricio Arley Fonseca
InterSedes, Revista electrónica de las sedes regionales de la Universidad de Costa Rica,
ISSN 2215-2458, Volumen XXIII, Número 48, Julio-Diciembre, 2022.
10.15517/isucr.v23i48 | intersedes.ucr.ac.cr | intersedes@ucr.ac.cr
A: e modern dynamic, with its constant technological update and a free market, where new
commercial products are registered, plus other manifestations; all this, demands that multicultural studies
recreate, constantly, an open and dynamic system, to which it is must continue from multiple disciplinary
perspectives. But the rapprochement must be made from an interculturality and not an uncultural
imposture.
In this reading proposal we suggest the importance of building intercultural texts, from the possibility of
articulate dierent bases of production: houses, petroglyphs, tattoos, vessels, masks, etc.
Cultural reading might not be linear, but algorithmic steps must jump between one point of the semiotic
system to another, so that it creates a connective dynamic between scattered points.
Moreover, this study asks about the language evolution, which has been transformed by colonialists’
impositions, trades, armed conict, etc. On the other hand, to study the cultural contemporaries’
manifestations implies to take conscious about the importance of considering dierent epistemological
axes, approaching to the objects of our study, which are more and more changing.
Finally, this reading starts from a selection of literary works which will allow us to question about what we
understand about reading and how we can build solid bases since our principal resource: the memory. By
this, it is worthy to be loyal to our names and look behind in order to take conscious about the oor under
our feet.
R: La dinámica moderna, con su constante actualización tecnológica y un mercado libre donde se
inscriben novedosos productos comerciales, más otras manifestaciones, coloca a los estudios multiculturales
ante un sistema abierto y dinámico, al que debe seguir desde múltiples ópticas disciplinarias. Pero el
acercamiento ha de realizarse desde una interculturalidad y no una impostura incultural.
En esta propuesta de lectura sugerimos la importancia de construir los textos interculturales a partir de la
posibilidad de articular distintas bases de producción: casas, petroglifos, tatuajes, vasijas, tejidos, máscaras,
tradiciones orales, materiales impresos, entre otros.
La lectura cultural no debe ser lineal, sino que los pasos algorítmicos deben saltar entre un punto del sistema
semiótico a otro, para que de este modo opere una dinámica conectiva entre puntos dispersos.
Además, este estudio interroga sobre la evolución del lenguaje, que ha sido transformado por imposiciones
colonialistas, comerciales, bélicas, etc. Y, por otro lado, estudiar las manifestaciones culturales
contemporáneas implica tomar consciencia de la importancia de considerar distintos ejes epistemológicos
para acercarse a los objetos de estudio, los cuales cada vez son más cambiantes.
Finalmente, esta lectura parte de una selección de muestras literarias que nos permitirán interrogarnos
acerca de qué entendemos por leer y cómo podemos ir construyendo bases sólidas a partir de nuestro
principal recurso: la memoria. Por esto, vale ser eles a nuestros nombres y mirar atrás para tomar
consciencia del piso que está bajo nuestros pies.
Universidad de Costa Rica
Sede de Occidente
San Ramón, Alajuela, Costa Rica
mauricio.arleyfonseca@ucr.ac.cr
Publicado por la Editorial Sede del Pacíco, Universidad de Costa Rica
P : multiculturalidad, interculturalidad, aculturación, redes, sistemas.
K: multiculturalism, interculturality, acculturation, networks, systems
Recognition of Intercultural Dynamic as a base for Multicultural Studies
Recibido: 09-02-22 | Aceptado: 23-03-22
C (APA): Arley Fonseca, M. (2022). Reconocimiento de las dinámicas interculturales como base
para los estudios multiculturales. InterSedes, 23(48), 190–207. DOI 10.15517/isucr.v23i48.50079
InterSedes, ISSN 2215-2458, Volumen 23, Número 48,
Julio-Diciembre, 2022, pp. 190–207 (Artículo).
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… ser eles a nuestros nombres, hay que soñar
hacia atrás, hacia la fuente…
El cántaro roto,
Octavio Paz
Introducción
El desarrollo de los estudios multiculturales demanda interro-
gar al lenguaje en su devenir evolutivo, el cual ha sido construi-
do desde una mirada con matices de poder, y para efectos de la
América reconstruida y resignicada a partir de lo colonial, es una
historia instituida como ley de la otredad de poder europeo, que
se mantuvo opuesta a la integración de saberes en su afán impe-
rialista, y fue negadora de estimular las diversas manifestaciones
culturales.
Esta América estuvo cautiva en el silencio durante muchos si-
glos, y se ha demorado en crear una voz propia, resignicada des-
de sus primeros nombres. Los estudios multiculturales son partí-
cipes, en primera la, de su llamado, donde una de las preguntas
que les conciernen es: cómo seguir el rastro de los susurros lati-
noamericanos en su interculturalidad proteica. Y para proseguir
con esto, vale sentar las bases desde donde partimos con nuestra
argumentación: “La interculturalidad es un paso más sobre el mul-
ticulturalismo, cuyas carencias intenta corregir. No se queda en la
mera coexistencia de culturas, etnias y religiones, sino que deen-
de la inter-acción cultural. Amén de actitudes de tolerancia y de
diálogo…” (Tamayo, 2004, p. 280)
Pero en tal reconocimiento, vale interrogarse: ¿hacia qué tien-
den los estudios multiculturales y poscoloniales en América? Acá
nos valemos del verbo latino teneo connota “encadenar”, lo cual
permite proponer la construcción de un discurso dialógico en los
estudios multiculturales, que, para el caso presente, demanda fun-
dar aristas desde ejes epistemológicos como: desarrollo regional,
género, etnicidad, tecnología, religiones, publicidad, deportes,
entre tantas construcciones culturales, universalizadas, pero con
sus propios sincretismos. En este encadenamiento textual: “Como
señala Bajtín, cada texto participa de forma consustancial de un
contexto dialógico con los demás textos de la vida social con res-
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pecto a los cuales establece réplicas, proposiciones, acuerdos, re-
peticiones, variaciones, etc.” (Leyva, contenido en Mackenbach,
2008, p. 69).
La tendencia alude a la noción de un sistema abierto que trans-
muta con el tiempo y los cambios de la dinámica cultural, y pre-
cisamente las relaciones económicas, comunicativas, migratorias,
etc., motivan diversas modalidades de conectividad entre recep-
tores. Los sistemas codicados por el bagaje cultural, conservado
en la memoria histórica, han pasado de ser redes visibles sobre
piedras (petroglifos) a redes informáticas, cuyos ordenadores hoy
envían señales electrónicas a través de distintos canales (líneas te-
lefónicas, bras ópticas, entre otros) y permiten una comunica-
ción inmediata con otros ordenadores.
El devenir del siglo XXI muestra un mundo cibernético cons-
truido de hipertextos que enlazan informaciones, que no son leí-
das linealmente, sino por brincos predeterminados por el sistema
operativo. Asimismo, los estudios multiculturales han de registrar
pulsares de interconectividad en el tejido cultural: “Empieza con un
hilo, un elemento lineal exible y estructura con él alguna forma,
todas las formas, en cualquier forma. Pero, hagas lo que hagas, no
olvides el hilo o perderás el camino y quizás incluso a ti mismo a
lo largo de él” (Sheila Hicks, en Beljon, 1993, p. 230).
Lugares de memoria como guía metodológica
Si pensamos los estudios multiculturales desde una línea meto-
dológica en la dinámica poscolonial, en un trabajo integrador de
disciplinas, es necesario primeramente catalogar fuentes semióti-
cas de signicación desde su diversidad cultural contextualizada.
La dinámica social actual es cada vez más dependiente de los
avances y alcances tecnológicos, pero en un intento de formaliza-
ción de estudios culturales, los focos deben seguir orientándonos
hacia: petroglifos, tejidos, rituales, esferas de piedra, máscaras,
música, toponimias, entre otros.
Vale señalar que los lugares de memoria son parte de la pro-
ducción francesa que buscaba rescatar, en varios volúmenes, restos
de una historia que se perdía dentro de su cultura. El trabajo se
constituyó en un intento de decir algo ante pérdidas signicativas,
en palabras de Pierre Nora:
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Se habla tanto de memoria sólo porque ya no existe.
Los verdaderos lugares de memoria son como las fuentes
directas, las fuentes que una sociedad produjo voluntaria-
mente para que fueran reproducidas como tales y que la
crítica histórica distingue de las fuentes indirectas que son
testimonios que una época ha dejado sin pensar en que pu-
dieran utilizarlos futuros historiadores: esas fuentes no son
simples lugares de historia. (contenido en Augé, 1994,
pp. 44/45)
Los lugares de memoria en Francia eran los grandes museos,
los monumentos, los himnos, los cuadros de grandes pintores, etc.
Pero para el caso de América, y más especícamente, en la cotidia-
nidad indígena, el lugar de memoria necesariamente asume otras
formas y contenidos, donde también cambia el modo de conser-
vación de estos lugares de memoria por parte de la comunidad;
ejemplos de estas fuentes son: tatuajes, deformaciones (dentales,
craneales…), petroglifos, vasos, códices, máscaras, casas; la mis-
ma tradición oral se constituye en uno de los lugares de memoria
trascendentales para la cohesión grupal. El mismo planeta es visto
dentro de las cosmovisiones indígenas como objeto de transfor-
maciones, es un organismo que se reestructura continuamente, un
ser vivo histórico, en cuya topografía deja huellas mnémicas de sus
mitos etiológicos: realidad corpórea, viva, fértil, nutricia, aniquila-
dora y renovadora: el mundo donde se vive y sueña.
Todos estos son fragmentos de discurso, los cuales, al ser leí-
dos desde la alteridad, en tanto nosotros, como sujetos culturales,
lejanos en el tiempo y el espacio, plantean diversas interrogantes
acerca de: ¿cómo leer?, ¿cómo llegar a niveles de signicación?,
¿qué valor cumplían los lugares de memoria en su entorno?
La vía comparativa es una herramienta de suma utilidad; tal
como Saussure lo expresa: la signicación es fruto de un adies-
tramiento colectivo (Barthes et al., 1974, p. 39). En estos procesos
de lectura de la diversidad cultural, es requisito interesarse por
diversos soportes culturales, tal como lo demuestra León-Portilla
(2003) en la migración semiótica que detectó entre vasos, códices
y tradiciones orales.
Marina resalta la función de la memoria como constructora:
“vemos, interpretamos y comprendemos desde la memoria /…/
buscamos, descubrimos, inventamos, construimos desde la me-
moria” (contenido en Duch, 2002, p. 144). Esta búsqueda es, como
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diría Platón (1999, p. 302), una reminiscencia, el encuentro del
alma con su ser inmortal, en tanto que eso buscado ha estado ahí
desde antes del impacto occidental con la realidad indígena pre
colonial. Este es un proceso de recuperación, conocimiento de un
sujeto consigo mismo en una tradición universal, como parte de
un trabajo de lectura e intento de signicación y valorización. Y
este trabajo de recuperación del ser, el soñar hacia atrás (como dice
Octavio Paz), puede hacerse perdonando, pero que esto no impli-
que que el acto caiga en el olvido: “En latín, perdonar y olvidar son
una sola palabra, ignoscere. Perdonar signica olvidar, borrar de
la memoria. Nuestra época, por el contrario, no quiere olvidar ni
perdonar, sino que exige la expiación y penitencia por los horrores
cometidos.” (Kohut, 2009, p. 36). Así las cosas, un ejercicio de lec-
tura desde una dinámica intercultural implica interconectar bases
textuales, interrelacionar, y esto tiene como base la memoria, no
para repetir lo escrito, sino para integrar esos saberes en las diver-
sas formas de acercarse a la realidad contemporánea, por ejemplo,
la reexión ecológica que se ha venido haciendo históricamente
desde la Teología de la liberación, comunidades indígenas, místi-
cos como Sadhgurú o activistas como Bill Gates.
…el Popol Vuh…también trata de asuntos de ecología hu-
mana.
Un grupo de estudiantes mayas de un pequeño poblado en
Yucatán, cerca de la frontera con Campeche, dio, reciente-
mente, un ejemplo de esto. Habían estado discutiendo acer-
ca de la tercera “creación”, en la cual hombrecitos hechos de
madera poblaron la tierra. Estos seres humanos de madera
no podían pensar, lo cual signicaba que no tenían el atri-
buto humano del lenguaje… los estudiantes… entendieron
esto como una advertencia contra los avances irreexivos
de la tecnología. (León-Portilla y Shorris, 2004, p. 476)
El lugar de memoria cumple una función prioritaria en el or-
denamiento simbólico de los pueblos. Por ejemplo, para eliminar
enfermedades ha sido importante recurrir a la memoria grupal,
acudir al mito que da origen al medio curativo; es una vuelta al
mundo primigenio, tiempo cuando las enseñanzas fueron trans-
mitidas por el protector o creador del pueblo: el demiurgo. El mis-
mo caso de recitar o practicar los ritos debe darse en un lugar y un
momento especícos donde se logra: “jar los modelos ejemplares
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de todos los ritos y de todas las actividades humanas signicativas:
alimentación, sexualidad, trabajo, educación, etc.” (Eliade, 1981,
p. 87).
De este modo se pasa de una lectura fundamentalista al de una
hermenéutica colectiva contextualizada. Se recurre al tiempo pri-
mordial, el del origen, para poder entender la condición presente:
“quien sabe de dónde viene, sabe quién es” (Angehrn, contenido
en Duch, 2002, p. 155). Por otro lado, Todorov (2000, p. 31) resalta
que la memoria ejemplar se presenta en un sujeto cuando logra
acudir a un pasado de experiencias difíciles y a partir de la asimi-
lación que haga de ellas, pueda desenvolverse positivamente en el
presente.
Una dinámica cultural proteica
Hoy, los objetos cambian con mayor rapidez e interactúan con
otros objetos producidos en la cultura dirigida al consumo de ma-
sas. El mundo de los negocios ha aprendido del Proteo de La Odi-
sea, que el trabajo consiste en cambiar de forma para no ser atrapa-
do, y para esto los negocios recurren a estrategias publicitarias que
promocionan un proyecto unicador para la cultura del consumo
en la información inmediata, transitoria y reproducible. Michael
Payne reconoce el dinamismo en lo que llama “la primera fase de
los estudios culturales”, donde se parte de una noción de: “cultura
como lugar de innovación y resistencia dentro de las relaciones so-
ciales de sociedades dominadas por el poder y fracturadas por di-
visiones de género, clase y raza” (Payne, 2002, p. 204). Entonces, si
la división está dada en distintas variantes, ¿hacia dónde se dirige
la dinámica cultural, regida por un feroz mercado capitalista, que
pretende la unicación y disminución de las diferencias culturales
para estimular la producción masiva?
Un radical problema de esto es que la sociedad va siendo pro-
gramada a partir de diversos ideales comerciales que despersona-
lizan con gran rapidez y pretenden unicar a la masa mediante
diversas estrategias de alienación: “La publicidad es el discurso
de los objetos. Es el discurso de todo lo volátil y efímero de los
objetos; se coloca en el umbral de las apariencias, de la máscara”
(Colón, 2001, p. 23).
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En la transitoriedad no hay forma de echar raíces; es más, el
entorno, tal como opera actualmente, es escenario de la idea pas-
caliana de centros en tantas partes y su circunferencia en ninguna.
Esto mismo conducirá necesariamente al especialista de las cultu-
ras hacia el exilio movible, en busca de ese tránsito continuo, de lo
cultural expresado en tantos centros y sin límites jos entre tabúes
e ideales.
Y vale retomar que las interrogantes en torno a nuestra base
en el lenguaje nos recuerdan que toda base gramatical funda el
soporte para una posterior estructura, con su orden especíco. El
encadenamiento de signicantes se estructura en un lenguaje di-
námico (grafemas → morfemas → palabras → frases → oraciones
→ discurso) y leerlo requiere tiempo y ópticas interdisciplinarias
(multi-, trans-)1; además, su lectura no necesariamente sigue el
curso lineal, opera cada vez más a modo de hipertexto: saltos di-
mensionales, sin límites. Este encadenamiento del lenguaje orga-
niza distintas lenguas, cuyos hablantes encontrarán, en el código
que empleen, todo lo que necesitan para comunicarse (batería del
signicante), aunque de partida debe considerarse que toda len-
gua incluye estructuralmente una falta (tesoro del signicante)2, y
es tesoro en tanto está escondido en algún lugar inalcanzable.
No se puede expresar todo con una lengua, por ejemplo, los
grupos esquimales (yuít, yupí, inuit) emplean 22 diferentes tér-
minos para referirse al color blanco, pues su contexto demanda
esa especialización, aun así: ¿habrá un blanco, veintidós blancos, n
blancos? Los estudios multiculturales también están expuestos a la
imposibilidad de abarcar un todo complejo y dinámico, de ahí que
la integración disciplinaria sea un recurso fundamental, aunque
no solo eso, sino funcionar como una red informativa móvil, fu-
sionada con centros de estudios multiculturales de otras latitudes;
lo cual, operatoriamente representa un reto bastante complicado
de atender sin una infraestructura informativa adecuada.
La odisea contemporánea de la cultura tiene sus propias Esci-
1 Payne (2002, p. 206) interroga la operatoria de estudios culturales: “<<¿son
necesariamente transdisciplinarios, interdisciplinarios o (Clarke) “indisciplina-
dos”, o son parte de un giro hacia un periodo “posdisciplinarios” en la produc-
ción académica, tal vez vinculados a otros desarrollos posmodernos?>>.
2 Batería del signicante y tesoro del signicante: conceptos desarrollados en la
teoría psicoanalítica lacaniana.
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las y Caribdis, que intentan tragar cualquier orden de diferencias
culturales en procura de unicar el mercado de consumo. Estas
bestias se encuentran tan maquilladas, que aparentan ser bienes
de consumo, beneciosas en una lógica de progreso y desarrollo;
tales estructuras vivas, más bien se comportan como el pez rape
común (Lophius piscatorius), que lanza su aleta dorsal, semejante
a un gusano, con la nalidad de cazar a sus presas. Así, el segui-
miento predatorio brindaría la oportunidad de reejar cómo en
los sistemas abiertos, se requiere no solo atender los actores, sino
aquello que sirve de anzuelo para encadenar signicantes.
En un sistema abierto, la misma evolución de los elementos vi-
vos que lo componen, determina una continua reelaboración de
anzuelos, y de esta forma, debe trabajarse con un marco dinámico,
que permita desplazar el marco en el intento de captar tan diversos
cuadros culturales, donde ya no hay tiempo para masticar y sabo-
rear los frutos de la tierra, sino solo engullirlos.
Planos de lectura
Los marcos (teóricos) permiten leer la guración de los cua-
dros, y así como se desarrollen diversas texturas materiales de
marcos, se leerán nuevas guraciones: “Un cuadro sin marco tie-
ne el aire de un hombre expoliado y desnudo” (Ortega y Gasset,
1973, p. 128). En esta compleja estructura de variables dinámicas,
los estudios multiculturales han de construirse en un orden inter-
disciplinario (multi-, trans-), como posibilidad de anclar distintos
puntos de lectura desde los marcos ópticos; en tal integración de
estudios, podrían trazarse aproximaciones sobre un objeto que se
aleja velozmente de la vista, pero del cual, al menos se obtendrá el
registro de una manifestación: “cada ser tiene una multiplicidad en
sí mismo, un mundo de fantasmas y de sueños que acompañan su
vida” (Morin, 2007, p. 87).
Vale leer los textos culturales desde la alteridad e intentar mini-
mizar el impacto de inculturalidad como impostura de poder. La
lectura desde la alteridad se reere al abordaje de objetos a partir
del marco dinámico de teorías y el hecho de que el mismo marcaje
viste la guración del cuadro; en esto se sigue la vía infranqueable,
reconocida por Heissenberg, que permitió abrir espacio a un lugar
de incertidumbre dentro de las lecturas de objetos fenomenológi-
cos, en cuanto empiezan a desplazarse.
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El trabajo consiste en desterrar al yo de lecturas inculturales
para abrir espacio al sujeto de lecturas interculturales y de este
modo, hacer de la guración un sistema de signos móviles, no
doctrinarios, que se plantea desde construcciones teóricas y me-
todológicas dinámicas:
…en las diferentes formas de construcción de sentido, den-
tro de diversas conguraciones, en sociedades incesante-
mente marcadas por el cambio y el conicto. La cultura no
es ni las instituciones, ni los géneros ni las conductas, sino
las complejas interacciones entre todos ellos /…/ las entre-
vistas y el estudio de los mundos vividos ha servido para
mostrar que por más sosticado que sea el estudio cultural
de un texto, una política, una ideología o un discurso, una
forma es utilizada, corregida y transformada por diferentes
grupos de maneras impredecibles para el análisis formal
(Payne, 2002, pp. 204-205)
Estas complejas interacciones caracterizan a los sistemas
abiertos y complejos que, para leerlos, por ejemplo, desde la teoría
crítica, requerirán de una integración de operaciones de lectura
en lo lingüístico, antropológico, psicológico, teológico, económi-
co, criminalístico, etc. La integración disciplinaria perseguiría la
aspiración de Poincaré (1963, p. 146): “la superposición de un gran
número de fenómenos elementales muy parecidos entre sí”. En la
cultura no son las unidades lo que hacen complejo el sistema, sino
la dinámica propia del sistema abierto; una de sus metáforas es el
origami, que, al iniciar en un plano, sus pliegues revelan el volumen
escondido.
Manuel Castells, en su libro La era de la información, resal-
ta que transitamos por un intervalo de cambio: <<Un intervalo
caracterizado por la transformación de nuestra “cultura material”
por obra de un nuevo paradigma tecnológico organizado en torno
a las tecnologías de la información>> (Castells, 2005). Más adelan-
te sostiene que las revoluciones tecnológicas impactan sobre to-
dos los dominios de la actividad humana; este rasgo precisamente
dene la necesidad de idear estudios multiculturales en constante
transformación. Pero, en un dominio donde las personas están
expuestas a la transitoriedad de todo (tecnologías con versiones
“mejoradas” constantemente), las personas se exponen al terror de
la exclusión social, por lo que en el imaginario colectivo se divulga
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la idea del consumo como forma de vincularse con el devenir cul-
tural: estar actualizado (en la tecnología, por ejemplo) se lee como
la certeza de que se forma parte de la cultura.
Un pasaje de simulacros
Desde el impacto colonial, el recorrido histórico ha estado
marcado por simulacros y para esto ayuda la referencia latina del
simulacrum: imagen, copia, sombra de los muertos, representa-
ción, fantasma.
El discurso del terror se instituye desde un orden de ley, en
centros de poder masivos. En el 2005, Pat Robertson, uno de los
comentaristas del Club 700, expandió, como profecía, que era ne-
cesario asesinar a Hugo Chávez: “Now Mr. Robertson has set o
an international restorm by saying on his television show that the
United States should kill the Venezuelan president, Hugo Chávez”
(Goodstein, e New York Times, August 24th 2005). Este anclaje
religión-televisión crea imágenes que tienen el poder de encauzar
el devenir histórico hacia cierta dirección útil para los grupos de
poder económico. La condición del simulacro es su rápida divul-
gación.
Los simulacros están en las bases míticas del imaginario co-
lectivo. El decálogo yahvista inscribió, como una de sus máximas,
la restricción a simular lo divino: “No te harás escultura ni ima-
gen alguna de lo que hay arriba en los cielos” (Biblia de Jerusalén,
1998, Ex, 20:4). El tabú de la simulación nos remite al simulacro de
la multiplicidad, pero precisamente este rasgo tiende a desestabili-
zar al sistema operante, por lo cual no se promueve la diversidad,
en tanto es peligrosa: el ideal de control es la unidad. “Hoy cada
vez se hace más necesario salir de la cción de unidad (opuesto a
la diversidad) impuesta por los centros de poder” (Arley, 2021, p.
71).
La alianza manda al ser humano a cumplir con el pacto durante
su vida en la tierra, mientras que Dios lo cumpliría en un más allá
de la vida; en este orden de cosas, la publicidad opera en la lógica
divina, pues como señala Muchielli (1977, p. 19): “la publicidad
guarda la promesa de una satisfacción para el público”, pero para
saber de esto hay que comprar el discurso. La funcionalidad del dis-
curso divino, en los tiempos contemporáneos y en su diversidad
de ofertas, es una convocatoria de atención a su instancia discursi-
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va dentro de los estudios culturales.
Si en Éxodo 20,4 (Biblia de Jerusalén, 1998), Yahvé establece
el mandato de no crear imágenes del cielo, en Deuteronomio es
más intensa su sentencia: “Maldito el hombre que haga un ídolo
esculpido…” (Biblia de Jerusalén, 1998, Dt 27,15). Al crear el si-
mulacro, si el promotor no mantiene un control estrecho sobre lo
creado, rápidamente se difumina la idea inicial, surgen variaciones
que degeneran la simiente original.
Baudrillard resalta un orden todopoderoso en los simulacros,
incluso ubica el simulacro como aquello inmediato con lo que se
aprende a ser: “Dios no ha sido nunca, que sólo ha existido su si-
mulacro” (Baudrillard, 2005, p. 15). Y tal como se ha venido expo-
niendo, estos simulacros son un intento de alejar una “potencial”
amenaza; se invierte con el n de que una ley sea referida como
ley divina, en tanto protectora, lo cual la constituye en reguladora
de relaciones sociales. A nivel poético, Borges ha establecido esta
condena creadora, que basa el error en algo del orden del lenguaje:
Tal vez hubo un error en la grafía
o en la articulación del Sacro Nombre;
a pesar de tan alta hechicería,
no aprendió a hablar el aprendiz de hombre /…/
En la hora de angustia y de luz vaga,
en su Golem los ojos detenía.
¿Quién nos dirá las cosas que sentía
Dios, al mirar a su rabino en Praga?
(El Golem, Borges, 2009, pp. 306-307)
La pregunta por Dios es necesaria dentro de los estudios cul-
turales, en tanto que su institución ha formado parte del proyecto
poscolonial. Dios es el Otro de la cultura, que cargado de discur-
sos, aparece representado en diversos escenarios, que ha condu-
cido a los grupos humanos a la espera de un héroe (un mesías)
que tenga la posibilidad de transgurar el mundo: “Cuando esta
hazaña se realiza, la vida ya no sufre desesperadamente bajo las te-
rribles mutilaciones del desastre ubicuo” (Campbell, 1972, p. 34).
América: país del porvenir
Hegel, en sus Lecciones sobre la losofía de la historia universal,
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nombraba a América como un porvenir, lo cual implicaba que a
inicios del siglo XIX no había un presente para la realidad ameri-
cana. El porvenir: ¿habrá llegado? No se sabe, pero al menos hay
una noción de tardanza:
Gentes de las afueras, moradores de los suburbios de la his-
toria, los latinoamericanos somos los comensales no invi-
tados que se han colado por la puerta trasera de Occidente,
los intrusos que han llegado a la función de la modernidad
cuando las luces están a punto de apagarse –llegamos tarde
a todas partes, nacimos cuando ya era tarde en la historia,
tampoco tenemos un pasado o, si lo tenemos, hemos es-
cupido sobre sus restos… (Octavio Paz, contenido en
Barros, 1973, p. 8)
Esta alusión a la periferia de lo latinoamericano orienta la ob-
servación de los estudios culturales, su necesario desplazamiento
constante en busca de registros signicantes desde donde se logre
leer el devenir continuo de lo americano: en un no lugar, en tanto
lo propio de esta condición demorada es la pérdida del origen, de
ahí que el ritualismo de la transguración sea el operador buscado
para experimentar aquello censurado.
El mito de la búsqueda de Aztlan, que relata fray Diego Durán,
muestra que los 60 sabios aztecas dejaron sus cuerpos naturales
y ropas, se transformaron en diversos animales; regresaron unos
cuantos, muchos fallecieron en la travesía, pero para volver a estar
con su gente, los sacerdotes tuvieron que pasar por otra metamor-
fosis, así adquirieron nuevamente sus cuerpos humanos y se cu-
brieron con la ropa y el resto del registro simbólico cultural. Esta
aventura reveló que cuando los sacerdotes recobraron su antigua
condición social, ya no podían indicarle al rey Motecuhzoma el
camino originario a Aztlan, pues el saber del otro lugar se quedó
con las formas que eran propias de aquel espacio-tiempo, y con-
cluye Duverger (1987, p. 107): “Depositarios de una visión privile-
giada, sólo les es posible ofrecer una descripción de una imagen”.
El saber atraviesa el cuerpo, de ahí que, para ser partícipe de
un saber íntimo, se necesita ser invitado a portar las insignias de
una comunidad. La lectura cultural del mito azteca enseña la in-
evitable desguración de la cadena articulada desde el lenguaje,
cuando se intenta elaborar una construcción fuera del contexto de
origen, donde solamente se tiene acceso a una imagen, esto es: un
simulacro.
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El pasaje de pérdidas indoamericanas lanza la voz para romper
con la linealidad temporal y creer en el salto cíclico a un pasado
con el n de construir nuevos porvenires, pero ya con mayor arrai-
go respecto del proceso vivido; esto lo reeja el cántico de Paz en
El cántaro roto (epígrafe), donde se acepta la ruptura y potencial
reconstrucción, pero al nal hay una voz impregnada de vida en
aquella metáfora binaria del in xóchitl in cuícatl (or y canto).
El europeo (de orden hegeleano) nombra la realidad america-
na; el trabajo ab-origen consiste en construir una plataforma de
bases autóctonas. Los estudios multiculturales han de atender a
esta distinción de voces: foráneas y aborígenes, y marcar cómo
esa exterioridad se impone en la modelación de guraciones en el
cuadro multicultural americano.
El arte nuevo está contribuyendo a completar el retrato de
ese continente, que no es exclusivamente agrario, que no se
ha quedado en la edad del maíz, que no quiere arrinconar-
se en un folklorismo exótico para gozo de los turistas del
arte y uso de los fotógrafos de la televisión extranjera. Por-
que, así como nunca nos preguntaron cómo nos llamába-
mos y nosotros mismos comenzamos a llamarnos con los
nombres que nos dieron, –Tierra rme, Hispanoamérica,
Indoamérica, América Latina, Tercer Mundo, Países Sub-
desarrollados–, es posible que hayamos estado creyendo
durante mucho tiempo que somos lo que los demás ima-
ginan… (Enrique Adoum, contenido en Barros, 1973, p. 9)
Los nombres vienen de afuera, asimismo el concepto teórico de
“estudios culturales”, del que se habla desde 1960 (Payne, 2002, p.
202). De este modo, los enfoques poscoloniales ostentan la opción
por descentralizar el discurso nominal implantado desde Occi-
dente; por eso resulta imperioso cursar sobre las rutas indígenas,
la diáspora africana, los suburbios, entre tantos, sin fundar centros
ni periferias; se trata de una diversidad contextualizada.
Este proyecto de integración de la diversidad cultural requiere
la colaboración de centros investigativos que realicen alianzas es-
tratégicas y para lograrlo se necesita una plataforma comunicativa
dinámica, con información actualizada, acerca de la producción
investigativa de otros departamentos cercanos y de otras latitudes.
En un mundo regido por los avances cibernéticos, el desarrollo de
los estudios multiculturales debe ir en consonancia con esta diná-
mica. El propio Manuel Castells ya ha pensado las redes sociales
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como plataformas de aprendizaje, pero para que sean funcionales,
tienen que distinguirse las redes prioritarias que enriquecen su de-
sarrollo.
El cuadro de la cultura se corre entre distintos marcos, de ahí
que el trabajo de lectura deba ser integrado con diversas discipli-
nas y seguir un ejercicio de catalogación informativa para realizar
los enlaces interpretativos sobre distintos soportes culturales. El
historiador y antropólogo mexicano León-Portilla ha experimen-
tado esto al estudiar textos indígenas:
En otro vaso reaparecen (los dos estudiantes) pero ya traba-
jando por su cuenta. Uno está pintando un códice, el otro
talla una máscara. Conocemos sus nombres por una bre-
ve descripción. Uno se llama Hun Chuen 1-Mono; el otro
Ma´ax, también Mono. Estos nombres han sido interpre-
tados como los de los hermanastros de los héroes gemelos
que aparecen en el libro sagrado de los mayas quichés, el
Popol Vuh. (León-Portilla, 2003, p. 35)
El vaso micro-códice es un espacio donde convergen conteni-
dos de cuatro distintas fuentes: un vaso, un códice, una máscara y
la tradición oral del Pop Vuj. Así, uno de los retos para los estudios
multiculturales poscoloniales es distinguir las potenciales integra-
ciones de diversas fuentes semióticas, pues en esto ha de recordar-
se que se lee la dinámica cultural de un sistema abierto y mutable.
Esto lleva a reexionar que el porvenir sin construir se recrearía a
partir de la atención cuidadosa al pasado colonial y sus registros
en el devenir histórico.
Así, el problema de la fuente es una interrogante desaante
para el investigador en estudios interculturales. Para referirnos
a una compleja realidad latinoamericana, el trabajo de biblioteca
también debe ir de lado con el recorrido por museos, sitios ar-
queológicos, recopilaciones orales: “Pero se me ocurrió una idea.
Si teníamos que depender exclusivamente de fuentes norteameri-
canas, entonces la mayoría de los textos mayas originales no esta-
ban en piedra ni en papel, sino en cerámica” (Coe, 2017, p. 214).
Incluso, si hoy valoramos que el acceso a ciertos libros se con-
vierte en un privilegio para quienes gozan de un excedente de ca-
pital y pueden comprarlos, podríamos comparar esto con los pe-
riodos de los grandes asentamientos indígenas, donde las fuentes
de información principales eran conservadas para ciertos grupos
selectos, una élite privilegiada:
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Al colocarlos en sus cajas de exhibición, pronto me di cuen-
ta de que muchos de aquellos vasos y platos tenían referen-
cias pictóricas notablemente especícas a los episodios de
Xibalbá en el Popol Vuh, y todos los estudios posteriores
que hice de ese tipo de materiales han conrmado e incluso
ampliado esta interpretación. ¿Qué signica todo ello? En
este punto tenemos que considerar la función de esa alfare-
ría para la élite…(Coe, 2017, p. 217)
Los procesos de integración de fuentes resultan un trabajo de
redescubrimiento para los mismos especialistas. Una lectura diná-
mica a partir de piezas interculturales requiere leer con ojos atem-
porales, conocer los cánones, pero no canonizar a los pioneros.
Este fue uno de los grandes hallazgos del arqueólogo Michael Coe:
En tanto que ompson (1970b) consideraba al Dios N
-quien funcionaba como deidad al n de año en el Códi-
ce de Dresde- como un Bacaab, deidad cuatripartita que
sostiene el cielo, vi que su nombre glíco contenía con fre-
cuencia el signo pa de Knorosov, sobre un tun logográco,
y que se leía como “Pauahtún”, importante dios vinculado
por Landa con las ceremonias de n de año. Hace apenas
unos años, mi antiguo alumno Karl Taube conrmó esta
lectura demostrando que el pequeño elemento de “maíz-ri-
zo”, que yo había pasado por alto en el glifo nominal del
dios, es la sílaba uah, y de ahí pauah-tun. Con posteriori-
dad, en Copán, volveremos a encontrar a Pauahtún.
Se puede estar en un error por razones correctas (la espe-
cialidad de ompson), pero, inversamente, se puede estar
en lo correcto por razones erróneas. Vi gemelos en esa alfa-
rería y salté a la conclusión de que habían salido de las pá-
ginas del Popol Vuh. Pero los gemelos que identiqué con
Hunahpú e Ixbalancqué, y a los cuales llamé “jóvenes seño-
res”, resultaron ser los sacricados padre y tío de los Héroes
Gemelos. Una vez más, fue éste un trabajo de Taube, quien
ha hecho el descollante descubrimiento de que el padre, 1
Hunahpú, es nada menos que el joven Dios del Maíz de la
iconografía maya… (Coe, 2017, p. 218)
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Conclusiones abiertas en torno a la inculturación y
la interculturalidad
¿Seguiremos la tradición misionera, cuya intención era colo-
nizar al otro indígena? Para esto, entonces hay que leer lo diver-
so desde lo que el Otro del poder establece como lo dominante.
Pero, si un lector se reconoce inserto en una dinámica social tan
dinámica, al desarrollar sus estudios interculturales se sumergirán
en recuerdos del pasado previos a la inculturación. De este modo,
para reconocer la importancia del ejercicio en la interculturalidad,
previo debe advertirse desde dónde se ha situado la impostura
incultural en las formas de cómo el colonizador ve y nombra al
colonizado.
La inculturación carga un sentido misionero como: “proyec-
to de acción interventora en las culturas en el que éstas son más
objeto de transformación que sujetos en igualdad de condiciones
y derechos de interacción” (Fornet-Betancourt, 2007, p. 6). Esta
postura implanta modelos relacionales jerárquicos.
Si la misión es base articulatoria en la inculturación, la llamada
dimisión (Fornet-Betancourt, 2007, p. 46) revela el abandono a un
proyecto agresivo, se enrumba a la interculturalidad contextuali-
zada, donde la lectura se enmarca desde: “los condicionamientos
de cada cultura” (Tamayo-Acosta, 2003, p. 36) y se mueve junto
al multi-verso de culturas: no se dedica a promover la creencia
de un universo cultural. Esta es una invitación a la polifonía, al
establecimiento de redes comunicativas en un tiempo de constante
adaptación.
El pensar la interculturalidad desde lo teológico es un ejercicio
que enriquece los estudios culturales: “En la apertura de la teo-
logía a la interculturalidad han jugado un papel importante las
ciencias sociales, ya que la han ayudado a descubrir la necesaria
interacción entre religiones y culturas” (Tamayo-Acosta, 2003, p.
41). Esto reeja lo valioso de la colaboración entre disciplinas, en
tanto el objeto cultural se desplaza hacia centros movibles donde
se construyen conguraciones que pueden ser leídas por ciertos
marcos y no por otros.
En un escenario mundial donde se promueve la amenaza, con
el terror como catalizador en las producciones económicas, el diá-
logo intercultural es una buena alternativa: “Imposible sobrevivir
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sin una ética mundial. Imposible la paz mundial sin paz religiosa.
Imposible la paz religiosa sin diálogo de religiones” (Kung, 2003,
p. 9). El acercamiento al escenario de la alteridad es parte del pro-
yecto, de ahí que los estudios multiculturales deban desplazarse
continuamente, en lo que hemos estado reexionando como el rei-
no de descentralizaciones pascalianas.
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