Culpa y mal en el bolchevismo. Un acercamiento desde las categorías
hermenéuticas de Paul Ricoeur.
Mphil. Roberto Herrera Zúñiga
InterSedes, Revista electrónica de las sedes regionales de la Universidad de Costa Rica,
ISSN 2215-2458, Volumen XXV, Número 51, Enero-Junio, 2024.
10.15517/isucr.v25i51 | intersedes.ucr.ac.cr | intersedes@ucr.ac.cr
A: In the following essay, it is proposed to discern, based on the Ricoeurdian categories, the
conceptions of evil and moral guilt that could be inferred in some of the texts and statements of the
most signicant representatives of bolshevism. Subsequently, it is seeked to present the fundamental
relationships that can be found among evil, guilt and political life.
R: En el siguiente ensayo se propone discernir a la luz las categorías ricoeurdianas, las
concepciones de mal y culpa moral que se podrían inferir de algunos de los textos y declaraciones de los
representantes más signicativos del bolchevismo; después de esa determinación se buscará presentar las
relaciones fundamentales que se pueden encontrar entre mal, culpa y vida política.
Profesor de Filosofía, Sede Regional de
Occidente, Universidad de Costa Rica.
Publicado por la Editorial Sede del Pacíco, Universidad de Costa Rica
P : Paul Ricoer, mal, culpa, lucha política.
K: Paul Ricoeur, evil, guilt, political struggle.
Recibido: 22-2-23 | Aceptado: 10-5-23
C (APA): Herrera Zúñiga, J. R. (2024). Culpa y mal en el bolchevismo. InterSedes, 25 (51), 1-22. DOI 10.15517/
isucr.v25i51.52315
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1) ¿Sienten culpa los revolucionarios?
La pregunta no puede ser más que desconcertante, la primera
imagen ideológica que se nos viene a la mente sería la de los
ideólogos de la derecha tradicional que acusan a los comunistas
y a la izquierda política de inmoralidad, así la novelista y
anticomunista ruso estadounidense Ayn Rand (1994), señala en
Sobre la naturaleza de un gobierno a propósito de la tesis de una
sociedad sin Estado y sin clases (de la sociedad comunista) que:
Una sociedad sin un gobierno organizado estaría
a los pies del primer criminal que se presentase,
pero la posibilidad de la inmoralidad humana no
es la única objeción a la anarquía: Incluso una
sociedad en la cual todos sus miembros fuesen
completamente racionales e impecablemente
morales, no podría funcionar en una situación
de anarquía; es la necesidad de leyes objetivas
y el arbitrio de desacuerdos honestos entre los
hombres el que necesita del establecimiento de un
gobierno. (p. 8)
Para este tipo de intelectuales quienes deenden otro mundo
posible sin Estado y sin clases sociales, son seres inmorales o
tarados morales
1
.
Este tópico es un frecuente en los medios de prensa y los tratados
morales, probablemente esta frecuencia se deba a algunas frases,
armaciones y actitudes de intelectuales orgánicos marxistas que
podrían prestarse a este malentendido. Vladimir Lenin (1961)
en un discurso ante las juventudes comunistas en 1920, intenta
discernir en qué consiste la falsedad ideológica que conlleva la
acusación burguesa de que los comunistas niegan la moral:
¿En qué sentido negamos la moral? La negamos
en el sentido que la ha predicado la burguesía,
deduciéndola de mandamientos divinos; el
clero, los terratenientes y la burguesía hablaban
1
Es importante señalar que en la tradición marxista no se hace diferencia entre
moral y ética, a lo sumo entre moral y costumbres y derecho (Moreno, 1988, p.
9), es sabido que la distinción entre ética y moral es una tradición fuertemente
asentada en la losofía académica y que podemos encontrar en Ricoeur (2003,
pp. 173-258), lo que probablemente genere alguna confusión categorial que sería
necesario precisar en el camino.
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Es importante señalar que la aversión presente en los textos del marxismo clási-
co y el bolchevismo hacia las morales formales, como por ejemplo, hacia la idea
del “imperativo categórico”, más que una aversión propiamente dicha al sistema
de losofía moral kantiana, es una aversión al uso ideológico y político que los
“socialista kantianos” o “socialistas éticos” hacían de la idea del deber y la moral
universal, en el caso especíco del análisis de León Trotsky, en Su moral y la
nuestra (1973), los señalamientos son que la idea de “imperativo categórico” sirve
en el caso de Bernstein y Vorlander para ocultar su sentimiento de deber hacia
la sociedad burguesa (1973, p. 102) y en el caso de Struve, Berdiaiev y Bulgakov
(1973, p. 12) como síntoma de una capitulación en ciernes. Lucienn Goldmann
muestra en su Introducción a la Filosofía de Kant (1974), más bien los puntos
de encuentro entre Kant, Hegel, Marx y Lukács como losofías de la comunidad
humana.
en nombre de Dios para defender sus intereses
de explotadores. Cuando nos hablan de moral,
decimos: para un comunista, toda moral reside
en esta disciplina solidaria y unida, y en esta lucha
consciente de las masas contra los explotadores.
No creemos en una moral eterna, denunciamos
la mentira de todos los cuentos sobre moral. La
moral sirve para que la sociedad humana se eleve
a mayor altura, para que se desembarace de la
explotación. (p. 259)
Seguidamente, en una fuerte tradición de la losofía política,
se señala: 1) la necesidad de determinar histórico-socialmente la
formas concretas de toda acción moral y toda losofía moral, que
pretenda darle fundamento teorética a tal acción; 2) en el caso
del marxismo, se conceptualiza que la moralidad es una expresión
ideológica; es una de las regiones ideológicas en la cual se expresa
súperestructuralmente los intereses de unas determinadas fuerzas
sociales (Lenin, 1961; Trotsky, 1973; Moreno, 1988) por lo tanto,
consecuentemente no hay morales universales, ni morales formales
que apliquen para el conjunto de los seres humanos, sociedades o
épocas
2
. 3) Hay una subordinación de las acciones morales a los
nes estratégicos, una subordinación de la ética a la política, o más
precisamente, la coherencia ética de las acciones, solo puede ser
discernida si se le encuadra en el marco de los objetivos políticos
estratégicos y los nes últimos, es decir, una acción moral es
coherente si contribuye en la estrategia (el triunfo de la revolución
social) y a los nes (la sociedad comunista, sin clases y sin Estado).
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Una acción es moral si contribuye al n de la explotación, si
contribuye a clausurar “las relacionas en las cuales el hombre es un
ser envilecido, humillado, abandonado, despreciado” (Marx, 1968,
p. 15).
En el año 1977, León Trotsky escribió en el Programa de
Transición, documento clave de la estrategia revolucionaria
moderna, que:
En una sociedad basada en la explotación, la
moral suprema es la de la revolución socialista.
Buenos son los métodos que elevan la conciencia
de clase de los obreros, la conanza en sus fuerzas
y su espíritu de sacricio en la lucha. Inadmisibles
son los métodos que inspiran el miedo y la
docilidad de los oprimidos contra los opresores,
que ahogan el espíritu de rebeldía y de protesta, o
que reemplazan la voluntad de las masas por la de
los jefes, la persuasión por la coacción y el análisis
de la realidad por la demagogia y la falsicación.
(p. 50)
De estas armaciones se podría sacar dos conclusiones,
en primer lugar, que existe una forma de reexión moral, de
estimación sobre la bondad y la maldad, que sería propiamente
comunista. A la pregunta, ¿existe una ética comunista?, Lenin
(1961) responde categóricamente, “Es evidente que sí” (p. 259)
y luego podríamos armar que existe la posibilidad de sura, de
mediación, de desproporción
3
entre medios y nes, lo cual abriría
la posibilidad de reexionar sobre la labilidad y la culpa en y de los
revolucionarios.
En este sentido, es muy relevante cuando Trotsky (1973) señala
en, Su moral y la nuestra, que:
Solo son admisibles y obligatorios los medios que
acrecen la cohesión revolucionaria del proletariado,
inaman su alma con un odio implacable por la
3
Recordamos con Paul Ricoeur que todo su esfuerzo en el libro Finitud y cul-
pabilidad (2011) puede ser entendido como un proyecto que busca elaborar un
“concepto de labilidad”, pero cuyo resultado efectivo llevó a “una dialéctica mu-
cho más vasta, dominada por las ideas de desproporción, de polaridad de lo nito
y de lo innito, y de intermediario o mediación. Y precisamente en esa estructura
de mediación entre el polo de nitud y el polo de innitud del hombre es donde
fuimos a buscar la debilidad especíca humana y su labilidad esencial.” (p. 12).
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opresión, le enseñan a despreciar la moral ocial
y a sus súbditos demócratas, le impregnan con la
conciencia de su misión histórica, aumentan su
bravura y su abnegación en la lucha. Precisamente
de eso se desprende que no todos los medios son
permitidos. Cuando decimos que el n justica
los medios, resulta para nosotros la conclusión
de que el gran n revolucionario rechaza, en
cuanto medios, todos los procedimientos y
métodos indignos que alzan a una parte de la
clase obrera contra las otras; o que intentan hacer
la dicha de las demás sin su propio concurso;
o que reducen la conanza de las masas en ellas
mismas y en su organización, substituyendo tal
cosa por la adoración de los “jefes”. Por encima de
todo, irreductiblemente, la moral revolucionaria
condena el servilismo para con la burguesía y la
altanería para con los trabajadores. (p. 80).
2) Culpa y crimen
El propósito es intentar ahora poner en diálogo las categorías
ricoeurdianas con momentos y reexiones morales de los
revolucionarios, se quiere hacer un acercamiento a partir de las
ideas de culpa y crimen. En el inicio del capítulo III de “Finitud y
culpabilidad”, Ricoeur (2011) señala que la culpabilidad, entendida
aisladamente “estallará” en varias direcciones, una de ellas es
la “reexión ético-jurídica sobre la relación entre penalidad y
responsabilidad” (p. 257) abriendo así nuevas posibilidades a
la reexión fenomenológica sobre la culpa; al abrir campo a la
reexión sobre la hamartía
4
y la hybris
5
, Ricoeur logra desarrollar
el problema de la reexión moral a la luz del principio de
imputación jurídica, será principalmente la reexión sobre Edipo
la que le dará sentido a este capítulo.
La importancia de la reexión losóca, traída de la tragedia
y de los arcaicos tribunales griegos, es que son “una meditación
4
Según el análisis de Ricoeur (2011) la hamartía es una falta excusable, producto
de la conjugación del vértigo divino (ate) y de la desgracia humana (symphorá), si
bien no es culpa penal, desemboca en una reexión sobre la culpa moral (p. 271).
5
La hybris sería a diferencia de la hamartía, una transgresión activa, la mala raíz
con premeditación malvada (Ricoeur, 2011, p. 272).
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sobre si y un análisis no de los actos” (Ricoeur, 2011, p. 268) cuya
fuente es “la imaginación de los crímenes fabulosos que la tragedia
recogió de la epopeya” (Ricoeur, 2011, p. 268) y que daba ocasión
Al reexionar sobre los conceptos de “voluntario”
y de “involuntario” se abre camino a través de la
meditación sobre la impureza y la ceguera divina.
Indudablemente, a esta imaginación fantástica
del crimen sagrado hay que añadir el trabajo más
modesto de los “exegetas” de Delfos. (Ricoeur,
2011, pp. 268-269)
La reexión sobre la culpa y la moralidad en los revolucionarios
también está conectada, en un cierto sentido, con esta reexión
sobre el tribunal y la culpa judicial; por ejemplo, el 16 de Octubre
de 1953, Fidel Castro Ruz
6
emite un discurso al nal del juicio
donde se le inculpaba por los sucesos del 26 de julio, al nal del
discurso Castro (1973) señala:
A los señores magistrados, mi sincera gratitud
por haberme permitido expresarme libremente,
sin mezquinas coacciones; no os guardo rencor,
reconozco que en ciertos aspectos habéis sido
humanos y sé que el presidente de este tribunal,
hombre de limpia vida, no puede disimular su
repugnancia por el estado de cosas reinantes que
lo obliga a dictar un fallo injusto. Queda todavía
a la Audiencia un problema más grave; ahí están
las causas iniciadas por los setenta asesinatos, es
decir, la mayor masacre que hemos conocido;
los culpables siguen libres con un arma en la
mano que es amenaza perenne para la vida de
los ciudadanos; si no cae sobre ellos todo el peso
de la ley, por cobardía o porque se lo impidan, y
no renuncien en pleno todos los magistrados,
6
Existe una polémica dentro de los marxistas si existe una continuidad o una
discontinuidad entre el marxismo clásico y el castroguevarismo, tanto teórica,
como estratégicamente. Por ejemplo Helio Gallardo (1981;2005) tiende a dife-
renciar estas dos tradiciones, lo mismo hace Martín Hernández (2010), uno de
los discípulos más connotados de Nahuel Moreno, el mismo Moreno es ambiguo
en este aspecto (1964, 1980), para Néstor Kohan en general más bien existiría
una indudable continuidad entre el marxismo clásico y el castrismo guevarismo
(Kohan 2002).
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me apiado de vuestras honras y compadezco la
mancha sin precedentes que caerá sobre el Poder
Judicial.
En cuanto a mí, sé que la cárcel será dura como
no la ha sido nunca para nadie, preñada de
amenazas, de ruin y cobarde ensañamiento, pero
no la temo, como no temo la furia del tirano
miserable que arrancó la vida a setenta hermanos
míos. Condenadme, no importa, La historia me
absolverá. (p. 109)
Se puede ver una serie de tenciones diferenciadas para
comprender la relación culpa judicial-culpa moral. Castro
asume toda la culpa judicial justamente porque el incidente no
es más que una parte menor de un crimen aún más monstruoso
que se está cometiendo y que el tribunal no quiere enjuiciar, es
imaginado un crimen monstruoso que queda impune, ese crimen
es la dominación semicolonial en Cuba y la tiranía de Batista,
la ausencia de responsabilidad judicial no sería más que un
contubernio moral con este crimen gigantesco, la libertad judicial
implicaría una responsabilidad moral con este crimen monstruoso
que se desarrolla por fuera del tribunal y lo determina. La acción
moral solo es posible si hay culpa judicial.
Ahora bien, recordemos que Ricoeur (2003), al igual que
Webber (s.f.) y Aron (s.f.), distinguen responsabilidad moral y
responsabilidad histórica (p. 99) y esta distinción sería clave para
poder ver la dialéctica aquí implicada, desde el punto de vista de
la responsabilidad moral, la única acción responsable sería asumir
la responsabilidad judicial, es decir hacerse responsable de las
acciones del 26 de julio, la culpa judicial no disminuye, sino que
acrecienta el principio de responsabilidad moral, pero la culpa
judicial no es aceptada tampoco, se desplaza a otro ámbito, el
ámbito de la historia. El incremento de la altura moral del acusado
que se vuelve acusador del gran crimen olvidado y escondido por
el tribunal, ahora desplaza la culpa judicial o un tribunal mayor, al
tribunal de la historia, que será el que se encargue nalmente de
absolver al imputado.
Este recurso llamado “tribunal de la historia”, lejos de ser un
recurso metafísico para no ser juzgado por los hombres efectivos
de su tiempo, lo que señala es que los criterios con los que se debe
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juzgar la agencia y la iniciativa de tal acción es justamente el de si
fue una acción buena o no, en el proceso histórico de lucha contra
la dominación imperialista y la tiranía en Cuba.
Puede verse esa actitud repetida en varios bolcheviques
enjuiciados por los tribunales zaristas y estalinistas. Trotsky sería un
modelo de esta actitud moral, pues aunque siempre fue encontrado
culpable por los tribunales que le enjuiciaron (una vez, por el
zarismo, y tres veces, por el estalinismo) asumió la responsabilidad
judicial de combatir contra un régimen oprobioso; denunció un
crimen aún mayor, que el tribunal fantástico y fantasmagórico
escondía y justicaba (la opresión zarista, las purgas estalinistas)
y apelaba a que la historia futura sería la que enjuiciaría el valor
histórico de su actuación, este desplazamiento del tribunal judicial
al tribunal de la historia, sirve como medio para acrecentar el
valor moral de sus actos y de su responsabilidad histórica frente al
proceso de liberación de la humanidad de la esclavitud asalariada.
Hasta aquí, se puede decir que no aparece ni hamartía y ni
hybris en la imputación judicial a los revolucionarios. No habría
hamartía porque el tribunal es una manifestación fantasmática del
mismo crimen monstruoso, no está opuesto al crimen como en
el caso de la tragedia edípica y no habría hybris porque no hay
intención malvada premeditada y activa.
Si nos esforzásemos en encontrar en la interpretación
hermenéutica ricoeurdiana, unos términos que permitieran
comprender la actitud de los revolucionarios frente a los tribunales
sería, en primer momento, el de sofrosine en el sentido de una
mesura, de un dominio del espíritu sobre el cuerpo que permite un
equilibrio justo, entre asumir responsabilidad por el odio de clase
representado en este juicio injusto y una denuncia indignada y
apasionada del crimen monstruoso que impunemente es cometido
a vista y paciencia del tribunal. Pero, no bastaría en este sentido las
categorías asociadas a la reexión intelectual, necesitaríamos unas
categorías asociadas a la indignación, tendríamos pues sofrosine
y profecía, recordado aquí que “la profecía [es una] mezcla de
amenaza y de indignación, de terror inminente y de acusación
ética; y así se muestra el pecado en la conuencia de la cólera
con la indignación.” (Ricoeur, 2011, p. 216). “Los profetas no
“reexionaban” sobre el pecado, sino que “profetizaban” contra él”
(Ricoeur, 2011, p. 215).
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Ahora bien, si los tribunales de esta sociedad de explotación no
son los indicados para producir una reexión sobre la culpa propia,
es la reexión sobre los efectos históricos, sobre la responsabilidad
histórica de la acción que se ejecuta, la que podría abrir la puerta
al sentimiento de culpa en los revolucionarios. Se diría entonces
que si la profecía es una pedagogía del fracaso histórico (Ricoeur,
2011, p. 223), la apuesta de la argumentación y de la reexión
moral de los revolucionarios frente a los tribunales, es una apuesta
a que el fracaso histórico de la explotación y la opresión sirvan
como una pedagogía moral y política para los sujetos históricos
emancipadores.
3) La culpa moral
Se aborda un signicativo fragmento de la carta de Lenin al
Congreso del PCUS (bolchevique). La carta es del 30 de diciembre
de 1922 y es parte de lo que se considera su testamento político. Fue
la última vez que Lenin intervino personalmente en un congreso
del partido, su condición de salud se deterioraba con rapidez, en su
vida pronto sucedería la parálisis y la muerte, él por supuesto sabía
perfectamente de esta condición.
En este marco, Lenin (1961) dice en la carta, “Me parece
que he incurrido en una grave culpa ante los obreros de Rusia
por no haber intervenido con la suciente energía y dureza en
el decantado problema de la autonomización” (p. 411). Según
algunos de sus biógrafos, como Isaac Deutscher (1975), sería la
única “crisis moral verdaderamente grande y aplastante” (p. 190)
que vivió Lenin, en la única que sucumbió “a una sensación de
culpabilidad” (Deutscher, 1975, p. 194), que nalmente le llevó a
una crisis moral.
Esta crisis era producto de la forma en la que se desarrollaba
el proceso revolucionario ruso, es sabido que para el marxismo
clásico el Estado surgido del gobierno de los trabajadores, tendría
que ser un Estado que se extingue progresivamente (Marx, 1975;
Lenin, 1966) una especie de para-Estado donde progresivamente
el poder público pierde su carácter político y a la administración
de los hombres la suceda la administración de las cosas (Marx,
1998).
Esta no fue el derrotero que siguió la revolución rusa, desde
el inicio el atraso político y cultural de la clase obrera y el pueblo
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ruso y la ferocidad de la contrarrevolución zarista e imperialista,
obligó a construir no un para-Estado, sino un súper-Estado,
un ejército fuerte y centralizado que utilizaba a los viejos
profesionales militares, una policía política ecaz y omnipresente
y una burocracia que mayormente fue reclutada entre el mismo
funcionariado zarista, en la cima de este súper-Estado, la vieja
guardia bolchevique, los discípulos de Lenin.
La existencia de este súper-Estado, no fue lo que produjo la
crisis moral en Lenin, la mayor parte del mismo fue construido
bajo su conducción y era visto por él mismo como una necesidad
imperiosa en un momento de defensa necesaria de la revolución.
Ni el uso de viejos militares zaristas o la instauración de la
cheka, produjo una crisis moral en Lenin, tampoco la supresión
de la libertad de organizar partidos políticos o fracciones a los
internos del PCUS, parecían todas medidas necesarias, mientras
se mantuviera la orientación y la estrategia básica que animaba
el espíritu de la revolución desde sus inicios, estas acciones no
conllevaron a un sentimiento de culpa en Lenin.
Pero a partir de lo que se llamó la crisis de la autonomización,
que fue básicamente el aplastamiento y reducción de los derechos
de autodeterminación de las minorías nacionales a manos de la
creciente centralización burocrática del PCUS (llevada adelante
sobre todo por Stalin y Dzerzhinski), es que acontece la crisis
moral en Lenin, es el momento en que su conanza se derrumba.
Las razones reexivas eran dos, la primera, estaba inspirada en
la reexión sobre el mundo antiguo, sobre todo la dialéctica entre
Grecia y Roma. Lenin recordaba que cuando un pueblo conquista
a otro, pero el pueblo conquistado es poseedor de una cultura y
una civilización superior, este último impone sus formas de vidas
y sus formas espirituales al conquistador, es decir, derrotado en el
terreno de la fuerza se impone al conquistador en el terreno del
espíritu. El sentimiento de culpa y de irritación moral vendría
en aceptar que “el zarismo estaba conquistando espiritualmente
a los bolcheviques porque los bolcheviques eran incluso menos
civilizados que la burocracia del zar” (Deutscher, 1975, p. 1994);
el segundo aspecto, tenía que ver con no haber actuado “con
suciente decisión y lo bastante pronto” (Deutscher, 1975, p. 194)
contra la nueva opresión de “los débiles por lo fuertes” (Deutscher,
1975, p. 194).
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Es decir, aquí la culpa residía en una derrota infringida no en
un tribunal judicial, sino en el tribunal de la historia. Lenin asumía
la responsabilidad histórico y moral de la derrota espiritual que
les había infringido el zarismo, que su ausencia de iniciativa
7
y
carácter había dado paso a una nueva opresión, es sin duda la
forma que toma el sentimiento de culpa en los revolucionarios.
Se encuentra en las categorías ricoeurdianas, una fructífera
clave para analizar la culpabilidad leninista. Hay que recordar que
en Ricoeur (2003) el carácter es “el conjunto de signos distintivos
que permiten identicar de nuevo a un individuo humano como
siendo el mismo” (p. 113), por oposición a mantener la promesa
entendida más bien como un “desafío al tiempo, una negación
del cambio” (Ricoeur, 2003, p. 119) asimismo, señala que en la
promesa hay “un intervalo de sentido que hay que llenar” (Ricoeur,
2003, p. 120). Se podría señalar, en este sentido, que el sentimiento
de culpabilidad leninista que se retrata aquí, estaría reforzado por
la doble violación del carácter y la promesa, por un lado no fue lo
sucientemente enérgico con la nueva opresión burocrática, rasgo
destacado del carácter de Lenin y, por otro lado, incumplió su
promesa con los trabajadores rusos de abrir el camino a la libertad
humana, el espacio abierto por esa promesa y el tiempo no se llena
de sentido, la rutina burocrática y no la agencia y la iniciativa llenan
ese vacío, de ese proceso surge una nueva opresión, contraria a la
promesa original.
4) Diferencias entre el bolchevismo y el estalinismo en relación
con la culpa y el mal
En el Cuaderno Azul E. Kazakievich reproduce un diálogo entre
Lenin y Zinoviev, en noviembre de 1917, al borde de la conquista
del poder. Este retrato es probablemente la clave para entender
la diferencia entre la moralidad y la culpa en el bolchevismo y
7
Para la antropología losóca la iniciativa es una categoría ética fundamental,
pues hace al principio de agencia y a la de reconocimiento de sí mismo y de los
otros. No solo el principio de Iniciativa es fundamental en Finitud y culpabili-
dad para discernir el problema del pecado en cuanto relación del hombre y Dios
entendida ala manera hebrea de Alianza (¿Quién toma la iniciativa de romper la
alianza?) (2011, p. 213), sino que en Sí mismo como otro señala Ricoeur (2003)
que la iniciativa consiste en: “una intervención del agente de la acción en el trans-
curso del mundo, intervención que causa, efectivamente, cambios en el mundo”
(p. 101).
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el estalinismo, sobre todo del juicio moral en situación
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para los
bolcheviques, este es pues el retrato Yo no hago juegos de manos
con las consignas, sino digo a las masas la verdad en cada viraje de
la revolución, por muy pronunciado que éste sea. Y usted, por lo
que creo entender, teme decir la verdad a las masas. Quiere hacer
política proletaria con recursos burgueses. Los dirigentes que
conocen la verdad ‘en su medio’, entre ellos, y no la participan a
las masas porque estas son ‘ignorantes y torpes’, no son dirigentes
proletarios. Uno debe decir la verdad. Si sufre una derrota, no debe
intentar presentarla como una victoria; si va a un compromiso,
decir que se trata de un compromiso; si ha vencido fácilmente al
enemigo, no aseverar que le ha costado demasiado trabajo; y si
le ha sido difícil, no vanagloriarse de que le ha sido fácil; si se ha
equivocado, reconocer el error sin temer por su prestigio, pues
únicamente al callar los errores puede menoscabarse el prestigio
de uno; si las circunstancias obligan a uno que cambie de rumbo,
no debe procurar presentar las cosas como si el rumbo siguiera
siendo el mismo; uno debe ser veraz con la clase obrera, si cree en su
instinto de clase y en su sensatez revolucionaria; y no creer en eso es
ignominioso y mortal para un marxista. Es más, aún engañar a los
enemigos es algo complicadísimo, un arma de dos los, admisible
sólo en los casos más concretos de táctica inmediata de combate,
pues nuestros enemigos no están, ni mucho menos, aislados de
nuestros amigos por una muralla de hierro, aún tienen inuencia
en los trabajadores y, duchos en engañar a las masas, procurarán
—¡con éxito!— presentar nuestra astuta maniobra como un
engaño a las masas. No ser sinceros con las masas por ‘engañar
a los enemigos’ es una política necia e insensata. El proletariado
necesita la verdad y nada es tan pernicioso para su causa como la
‘mentira conveniente’, ‘decorosa’, de mezquino espíritu.” Zinoviev
se rió, irritado (Dalton, 1985, pp. 231-232).
En este retrato, se puede observar cómo Lenin trabaja
conceptualmente en general el problema de la mentira, pero más
en general el problema de cómo el juicio moral en situación, que
8
“En el Estado de Derecho, la noción aristotélica de deliberación coincide con la
discusión pública, con ese ‘estatuto público’ reclamado con tanta insistencia por
los pensadores de las Luces; a su vez, la phrónesis aristotélica tiene como equi-
valente el juicio en situación que, en las democracias occidentales, procede de la
elección libre” (Ricoeur, 2003, p. 280).
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Enero-Junio, 2024, (Artículo).
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9
Para los lósofos que como Slavoj Zizek (2005), han recuperado losócamente
el leninismo, el derecho a la verdad es tal vez el principal aporte del leninismos a
la actual cultura de debate losóco: “El envite de Lenin –hoy en día, en nuestra
época de relativismo posmoderno, más actual que nunca– consiste en decir que
la verdad universal y el partidismo, el gesto de tomar partido, no sólo no son
mutuamente excluyentes, sino que se condicionan de manera recíproca: la ver-
dad universal de una situación concreta sólo puede articularse desde una postura
por completo partidaria –la verdad es, por denición, parcial. Esto, por supuesto,
va en contra de la doxa predominante de compromiso, de encontrar un camino
intermedio entre la multitud de intereses en conicto. Si no se especican los
criterios de la narrativización diferente, alternativa, entonces este intento corre el
peligro de respaldar, en el espíritu políticamente correcto, ‘narrativas’ ridículas,
como las que hablan de la supremacía de alguna sabiduría holística aborigen y
de rechazar la ciencia como otra narrativa más, parangonable a cualquiera de las
supersticiones premodernas. La respuesta leninista al ‘derecho a narrar’ multi-
culturalista posmoderno debería ser, por lo tanto, una armación sin tapujos del
derecho a la verdad.” (p. 17).
10
Recordemos la denición ricoeurdiana a propósito del Ensayo sobre el mal ra-
dical de Kant (2011): “el poder en su carácter de realidad instituida, para poner
de maniesto esa distinción de principio entre el ‘destino para el bien’ propio del
poder y su ‘inclinación al mal’, para emplear las expresiones de Kant en su Ensayo
sobre el mal radical. Precisamente en el objeto es donde puedo imaginar el ‘desti-
no’ del poder en la entraña misma de sus manifestaciones más o menos perversas.
No puede negarse que de hecho el poder político aparece maridado con el mal: en
primer lugar, porque no sabe poner remedio a las pasiones más que recurriendo
a la violencia correctiva” (p. 137).
no puede ser sustituido ni por los consejos generales, ni por las
normas generales, ni por la casuística, solo puede ser encarado
con una prudencia especial, esa prudencia es la obligación de
decir la verdad, la prudencia reside en el derecho a la verdad;
mezcla superadora de derecho, norma de actuar y parcialidad
históricamente situada
9
. Una de las indicaciones leninistas es
que en el bolchevismo la mentira dirigida hacia el movimiento
de masas, inclusive por conveniencia, no es más que una de las
formas del mal radical, es la forma en la que el poder se inclina al
mal
10
. Se recuerda a Ricoeur (2011), que arma lo siguiente
Podemos concebir una autoridad que se propusiese educar a
los individuos en el ejercicio de su libertad, en la cual tendríamos
el poder sin la violencia; en una palabra, podemos representarnos
la diferencia entre el poder y la violencia. La utopía de un Reino de
Dios, de una Ciudad Celeste, de un Imperio de los espíritus, de un
Reinado sin n, presupone que tenemos idea de la posibilidad de
un poder sin abuso de fuerza. (p. 137)
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En la temática leninista no es necesario recurrir a utopías
imaginativas, sino que es con la fuerza de la verdad efectiva de las
cosas, con la fuerza efectiva de la verdad como se educa en libertad,
sin abuso de la fuerza, el abuso de la fuerza necesita de la mentira y
el engaño para ser efectiva, no se presenta jamás desnuda.
La mentira, el engaño y la farsa judicial, aunque puede tener
ventajas de oportunidad relativa, es a la larga un mal mayor, la
mentira consciente y mal intencionada hacia el movimiento de
masas tiene la fuerza del terror ético
11
para la piedad judía. En este
sentido, se puede tomar este problema de la mentira culpable, es
decir, malintencionada consciente y voluntaria como la forma
en que el bolchevismo entiende la hybris griega
12
. La reexión
bolchevique sobre la presencia sistémica de esta “mentira
conveniente”, la instauración de un país de la gran mentira (como
le llamó Anton Ciliga a la URSS), llega a la conclusión que un
sistema basado en la falsicación sería una de las formas del terror,
asimilable en algunos aspectos al análisis hermenéutico del terror
religioso en la piedad judía.
Por ejemplo, Ricoeur (2011) señala en su tratamiento sobre el
mal del pensamiento mítico
El mal es la experiencia critica por excelencia
de lo sagrado, por eso el peligro, la amenaza de
que se rompa ese lazo que une al hombre con su
“sagrado” hace sentir con la máxima intensidad la
dependencia y sujeción del hombre a las fuerzas
de su “sagrado”. Por eso el mito de la “crisis”
se convierte automáticamente en el mito de la
“totalidad”: al contarnos como comenzaron
las cosas y como terminaran, el mito integra la
11
Consiguientemente, al temer el hombre la mancha, teme en ella la negatividad
de lo transcendente; lo transcendente surge a sus ojos, como algo ante lo cual el
hombre no puede subsistir; nadie puede ver a dios —al menos al dios de los ta-
búes y de las prohibiciones— sin quedar muerto ipso jacto. A esto precisamente,
a esa cólera y a ese terror, a esa fuerza mortífera de la sanción, debe lo sagrado
su carácter de cosa “separada”, de algo que no se puede tocar; porque el tocarlo
o, lo que es lo mismo, el violarlo, desencadena la muerte. (Ricoeur, 2011, p. 196).
12
La hybris pudo suministrar al pensamiento penal el principio individual del de-
lito, algo así como una voluntad deliberada, distinta del impulso del deseo y hasta
del arrebato de la cólera, una voluntad inteligente del mal por el mal. (Ricoeur,
2011, p. 272).
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experiencia del hombre en un todo, al que el relato
presta orientación y sentido. (p. 171)
Por otro lado, se señala lo siguiente
Si una sociedad socialista posee tan poca
exibilidad que, para salvarse, debe apoyarse en
un servicio de delaciones omnipotente, universal
y totalitario, es que todo va muy mal, sobre todo
cuando está dirigido por un criminal como
lagoda, a quien ha sido preciso fusilar, o por Ejov, a
quien se ha tenido que expulsar. ¿En quién conar
ahora? ¿En Beria? También para él doblarán las
campanas.” (Trotsky citado en Broue, 2008, p. 170)
Si se compara ambos asertos se llega a la conclusión que los
unen determinaciones similares, el mal instaurado es una de
las inclinaciones posibles del poder, pero esa inclinación lejos
de ser considerada sagrada de los vínculos profundos que unen
a lo trascedente (sea este, trascendente secular o religioso) va a
producir, en un primer momento, la reexión sobre la crisis de
aquello que existiendo en estado de ingenuidad y pureza, se inclinó
hacia el mal y luego la reexión sobre ese mal, solo puede ser una
reexión concreta, una reexión de totalidad sobre el origen y las
posibilidades del mal. Si Ricouer va a tomar del saber de la no
losofía mítica, órca y religiosa, sus reexiones sobre él mal, el
bolchevismo tomará sus reexiones de saberes colindantes con la
losofía: la política y la historia.
5) Los Juicios de Moscú: culpa y penalidad
En este punto, se destacan dos diferencias que se podrían
llamar, las relaciones entre culpabilidad-moralidad y penalidad.
En la primera parte del trabajo, se ha visto cómo la confesión de
culpa solo puede ser auténtica si es verdadera y si conesa una
falta de la voluntad, una falta de la voluntad de previsión; por
oposición, una confesión inauténtica arrancada sobre a la fuerza
o justicada por la conveniencia, serían las expresiones del mal.
Por eso, es que en general se observa en la obra de Trotsky
(2010), un tratamiento especial asociado al problema de las falsas
acusaciones o de las confesiones de culpa sacadas a la fuerza, que
serían las que se encuentran en los Juicios de Moscú. Además,
Ricoeur (2011) distingue confesión y culpa señalando que
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la primera es “la vista frontal de un mal revelado” (p. 241) y la
segunda “la conciencia que el culpable adquiere sobre sí mismo”
(p. 241). En la crítica a los Juicios de Moscú, Trotsky (2010) verá
en la falsa confesión como la muestra de la mala fe culpable y la
pérdida de la conciencia moral, la quiebra de la conciencia moral.
Se encuentra una distinción importante, que consiste en
comparar las ideas hermenéuticas de Ricoeur, que es el problema del
juicio como una reexión personal sobre la culpabilidad (asociada
a la reexión de Edipo sobre sus propias culpas). La idea que en
Trotsky es llamada la amalgama estalinista
13
sería justamente la
forma de terror asociada a la imposibilidad de reexionar, tanto el
imputado de manera privada como la sociedad de manera pública,
sobre los crímenes monstruosos de los que se acusa
14
. Cuando
Bujarin arma La monstruosidad de mis crímenes no tiene
límites, sobre todo en esta nueva etapa de la lucha de la U.R.S.S.
Ojalá sea este proceso la última y penosa lección, y compruebe
todo el mundo que la tesis contrarrevolucionaria de la estrechez
nacional de la U.R.S.S. permanece suspendida en el aire como un
miserable guiñapo. Todo el mundo ve la sabia dirección del país,
asegurada por Stalin. (Broue, 2008, p. 10).
No permite discernir su reexión moral frente a esta
autoinculpación, la reexión será exterior, a partir del
discernimiento histórico de esta quiebra moral y esta falacia
judicial. En esta medida, los juicios de Moscú representarían una
tragedia más humanamente que la tragedia griega, en la medida
13
La amalgama estalinista es un método que cosiste en utilizar las acusaciones
morales para desautorizar posiciones políticas, para ver un mayor desarrollo (Sa-
gra, 2012).
14
“En agosto de 1936, en enero de 1937, en marzo de 1938, van a tener lugar en
público idénticas escenas (…) acusados que habían sido compañeros y colabo-
radores de Lenin, fundador del Estado y del Partido, dirigentes revolucionarios
mundialmente conocidos, cuyos simples nombres evocan aún, para ciertas per-
sonas, la epopeya revolucionarla de 1917, se acusan de los peores crímenes, se
proclaman asesinos, saboteadores, traidores y espías, todos arman su odio hacia
Trotsky, vencido en la lucha abierta en el partido a raíz de la muerte de Lenin,
todos cantan alabanzas a su vencedor, Stalin, el ‘jefe genial’, que ‘guía al país con
mano rme’.” (Broue, 2008, p. 8).
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en que es histórica y que es una tragedia que busca racionalizarse
desde el punto de vista moral e intelectual
15
.
A diferencia de la confesión de culpa que se observa en el
primer capítulo, las confesiones arrancadas en los juicios de
Moscú serían la expresión de una desmoralización absoluta
y trágica
16
, de la pérdida de la humanidad sobre la base de una
confesión, una confesión que deshumaniza. Las formas de la culpa
que son expresadas en los enjuiciados durante el terror estalinista
tendrían dos formas. Una asociada, a lo que podíamos llamar la
simbólica del mal del bolchevismo, que sería autoimputarse de los
crímenes más evidentemente malvados (terrorismo, conspiración,
sabotaje, entre otros) y otra, que sería las justicaciones del por
qué sería razonable hacer lo que se hizo, las justicaciones de la
conveniencia.
Esa podría ser la culpa expresada por Lukács, citado por Marie
(1975): “Sé, después del discurso de Kruschev en 1956, que los
grandes procesos del año 1938 fueron inútiles” (p. 120). En el
caso de Lukács, la culpa aparece como tristeza (symphora), no se
cometió ningún delito pero se cayó ante la injusticia, es “la fortuna
en forma de infortunio” (Marie, 2011, p. 272).
15
En el texto de Broue (2008) que hemos venido trabajado introduce la siguiente
reexión fenomenológica de Merleau-Ponty: La tragedia llega a su punto culmi-
nante cuando el oponente está persuadido de que la dirección revolucionaria se
equivoca. Entonces no sólo hay fatalidad —una fuerza exterior que destroza la
voluntad- sino una verdadera tragedia— un hombre enfrentado a fuerzas exte-
riores de las que es secretamente cómplice- porque el oponente no puede estar
ni en favor, ni completamente en contra de la dirección del poder. Conclusión:
La división no está ya entre el hombre y el mundo, sino en el interior del propio
hombre. He aquí todo el secreto de las declaraciones de Moscú. (p. 202).
16
Por ejemplo, Krestinski (2008) armando sobre él mismo: Mis crímenes hacia
la Patria y la Revolución son inmensos, y aceptaré vuestro veredicto como bien
merecido, por severo que sea. Cuando pronunciéis mi sentencia, os ruego, ciuda-
danos jueces, que tengáis en cuenta que he expuesto voluntariamente, sin necesi-
dad de interrogatorios ni pruebas acusatorias, con toda sinceridad y hasta el nal,
mi comportamiento criminal y la actividad de mi organización. Asimismo, os
pido que consideréis el hecho de que no he participado directamente en acciones
violentas, terrorismo, actos de diversión, sabotaje, y que, en realidad, yo ignoraba
estos actos. Finalmente, os ruego que recordéis mi antigua actividad revolucio-
naria, que reconozcáis que durante estos últimos nueve meses he experimentado
un cambio radical y que, al perdonarme la vida, me ofrezcáis la posibilidad de
compensar de alguna forma, al menos en parte, mis graves crímenes. (p. 8).
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En las formas que asume la culpa en los indiciados de los juicios
de Moscú, se podría encontrar varios momentos. Primero, el de
la mancilla
17
, por ejemplo Iagoda señala Nuestro país, poderoso
y fuerte como nunca, está limpio de espías, agentes de diversión,
terroristas y otras deshonras, y os ruego, ciudadanos jueces, que,
en el momento de pronunciar mi sentencia, consideréis la utilidad
revolucionaria que, en este momento, pueda tener mi ejecución.
(Broue, 2008, p. 10)
Rosengoltz arma, “La lección y la conclusión que las
innumerables masas de la Unión Soviética sacarán de este proceso
consisten, en primer lugar, en la pureza absoluta de la línea general
del Partido bolchevique.” (Broue, 2008, p. 10). La mancilla es
interior, una afectación del acusado, pero la mancilla es también
social, un mal que hay que expurgar, en ese sentido los juicios
de Moscú podrían ser asimilados con los ritos de expiación
18
; se
limpia el cuerpo social, se intenta controlar el terror ético, si en la
piedad judía este terror remitía a la ruptura de la Alianza entre el
hombre y Dios, en el caso del estalinismo era el terror a la ruptura
del status quo, el terror a la revolución permanente
19
.
A modo de opinión, al analizar las reexiones sobre la
presencia del mal y la culpa en el bolchevismo, al igual que en el
mito edípico, la culpa está asociada a la ruptura, a la mancilla de
la dimensión sagrada de la ciudad, a la ruptura del elemento de
sociabilidad fundamental, que constituye la esencia del proyecto
17
¿Que pensamos cuando denimos la mancilla con Pettazzoni: Un acto que des-
encadena un mal, una impureza, un uido, un quid misterioso y dañino, que
actúa dinámicamente, es decir, por vía de magia? (2011, p. 189).
18
“El ritual del ‘día de la expiación’ (Levítico, 16) maniesta claramente esa sín-
tesis de los dos simbolismos; en él, la confesión de los pecados es condición in-
dispensable, pero la expiación -con sus múltiples aspersiones- ocupa el puesto
central; nalmente, el rito del macho cabrío arrojado al desierto para llevarse bien
lejos los pecados de Israel sensibiliza a los ojos de todos la completa remisión de
los pecados.” (2011, p. 256).
19
“La clave de una comprensión integral del Gran Terror radica en el miedo de
Stalin a una guerra inminente, y en su percepción de la existencia de una amena-
za internacional a la Unión Soviética (…) La visión que Stalin tenía de la política
–como la de muchos bolcheviques– había sido profundamente moldeada por la
lección de la I Guerra Mundial, en cuyo trasfondo la revolución social había aca-
bado con el régimen zarista. Temía que se produjera una reacción similar contra
el régimen soviético en caso de que se desencadenara una guerra contra la Ale-
mania nazi. En este aspecto, la Guerra Civil española reforzó sus temores. (Figes,
2009, p. 41).
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de vida buena y buen gobierno que hemos razonablemente elegido
defender (Ricoeur, 2003, pp. 258-328). La mentira y la falsicación
como conducta y como sistema judicial, parecerían ser las formas
más globales de la maldad, pero también de la tristeza culpable.
Así los juicios de Moscú, en un primer momento, deberían
llevarnos hacia una reexión sobre el terror y el terror político,
sobre la violencia que carga sobre los justos inocentes y dolientes
20
,
por ejemplo Trotsky (2010) señala en relación con su propia
familia, cuando da testimonio en la Comisión Dewey
Goldman: ¿Nos puede decir, Sr. Trotsky, si bajo la ley soviética,
la traición a la patria o la acusación de traición a la patria contra
un miembro de la familia, especialmente el padre, se atribuye a sus
hijos? ¿Cuál es la regla?
Trotsky: Formalmente, no.
Goldman: ¿Cómo es en la práctica?
Trotsky: Todos los procesos penales, todos los
juicios y todas las confesiones están basados en la
persecución de los miembros de la familia.
Dewey: ¿Será vericado con pruebas
documentales?
Goldman: Se trata simplemente de una opinión.
Es una opinión del testigo.
Le preguntaré si existen pruebas documentales…
Trotsky: Disculpe, no es una opinión. Es mi
experiencia personal.
Goldman: ¿En qué sentido?
Trotsky: Pagué por esa experiencia con mis dos
hijas. (p. 84).
En realidad, la conclusión no estaría asociada a esta reexión
sobre un mal profundo que carga con aquellos que no son
culpables; la experiencia de la moralidad revolucionaria no se
inclinaría a buscar sus raíces en la piedad judía, sino en la tragedia
griega, en “la complejidad de los principios morales enfrentados en
la vida” (Ricoeur, 2003, p. 270), lo que se podría llamar la ipseidad
de Trotsky. No es difícil de ver, en ese sentido, una similitud por
20
“En efecto, cuando se castiga a un pueblo en masa sin ‘acepción de personas’, es
que las generaciones son solidarias de la culpa y de la pena; es que los hijos car-
gan con el castigo incurrido por sus padres; y entonces los cautivos de Babilonia
pagan por pecados que no cometieron.” (Ricoeur, 2011, p. 262).
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20
ejemplo con Aquiles, si este no hubiera combatido en Troya, le
esperaba una vida larga y feliz junto a sus hijos, pero nadie lo
recordaría, si iba a Troya moriría, pero sería inmortal.
La vida de Trotsky y del bolchevismo, en general, tiene ese
pathos trágico, sus ideas sobre la culpa y el mal están rmemente
enraizada entre esta dialéctica que se ha explicado, entre el tribunal
injusto y el tribunal de la historia. La vida que por sí mismo eligió
vivir, su vida le arrebató a sus cuatro hijos y a la mayoría de sus
amigos, pero esa injusticia no lo lleva al pesimismo, ni al nihilismo,
sino al más rme de los optimismos, a la armación de su ipseidad,
a la conrmación del testimonio que ha dado con su vida, ese es el
sentido de sus palabras nales ante la Comisión Dewey
¡Estimados miembros de la Comisión! La
experiencia de mi vida, en la que no han escaseado
ni los triunfos ni los fracasos, no sólo no ha
destruido mi fe en el claro y luminoso futuro de
la humanidad, sino que, por el contrario, me ha
dado un temple indestructible. Esta fe en la razón,
en la verdad, en la solidaridad humana que a la
edad de dieciocho años me llevó a las barriadas
obreras de la ciudad provinciana rusa de Nikolaief,
la he conservado plena y completamente. Se ha
vuelto más madura, pero no menos ardiente. En
el hecho mismo de la formación de esta Comisión
–en el hecho de que a su cabeza esté un hombre de
una autoridad moral inquebrantable, un hombre
que en virtud de su edad debería tener el derecho
a permanecer por fuera de las escaramuzas de
la arena política– en este hecho veo un refuerzo
nuevo y verdaderamente magníco del optimismo
revolucionario que constituye el elemento.
(Trotsky, 2010, p. 36)
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