Aproximación a la denición de religión en Constenla-Umaña,
en sus libros y artículos compilatorios de textos indígenas
Andres Solano Fallas
InterSedes, Revista electrónica de las sedes regionales de la Universidad de Costa Rica,
ISSN 2215-2458, Volumen XXV, Número 51, Enero-Junio, 2024.
10.15517/isucr.v25i51 | intersedes.ucr.ac.cr | intersedes@ucr.ac.cr
A: e article aims to make a conceptual approximation of what Adolfo Constenla-
Umaña (Costa Rican linguist (1948-2013) who researched indigenous languages)
understood about “religion”, because it is a concept that appears constantly in his analysis,
when it deals with indigenous literature, but that he did not expressly dene, according to
what can be inferred from the review of the primary sources and secondary literature that
has been written about the author. In what corresponds to the methodological, an approach
typical of analytical philosophy is carried out, in which dierent texts by Constenla-
Umaña are carefully scrutinized in which the author made reference to matters related to
religion, religion, religious practices or customs. e systematization of the information
was structured in a series of questions, which starts from the basics, advancing to other
related issues. As results, three aspects were concluded: the rst, that Constenla-Umaña
avoids falling into an a priori evaluative judgment, by moving away from attempts to classify
religion in binomial terms of “good-bad”; second, it also avoids reproducing unnecessary
questions about whether certain elements of religion are real or ctitious; and the third, that
it shows a deep respect that the author had for religion, specically for indigenous religions.
R: El artículo tiene por objetivo realizar una aproximación conceptual de lo que
Adolfo Constenla-Umaña (lingüista costarricense (1948-2013) que investigó idiomas
indígenas) entendió sobre “religión”, en razón que se trata de un concepto que aparece
constantemente en su análisis cuando versa sobre la literatura indígena, pero que en modo
alguno denió, según se puede colegir de la revisión de las fuentes primarias y literatura
secundaria que se ha escrito acerca del autor. En lo que corresponde a lo metodológico, se
efectúa un abordaje propio de la losofía analítica, en que se escudriña con atención distintos
textos de Constenla-Umaña en los que el autor hizo referencia a asuntos relacionado con
religión, lo religioso, prácticas o costumbres religiosas. La sistematización de la información
se estructuró en una serie de preguntas, que inicia desde lo básico, avanzando a otras
cuestiones anes. Como resultados, se concluyeron tres aspectos: el primero, que Constenla-
Umaña evita caer en un juicio valorativo a priori, al alejarse de intentos clasicatorios de
la religión en términos binómicos de “bueno-malo”; lo segundo, también evita reproducir
preguntas innecesarias sobre si ciertos elementos de la religión son reales o cticios; y lo
tercero, que se muestra un profundo respeto que el autor tuvo por la religión, de manera
especíca de las religiones indígenas.
Universidad Estatal a Distancia
Desamparados
asolanof@uned.ac.cr
Publicado por la Editorial Sede del Pacíco, Universidad de Costa Rica
P : Constenla-Umaña, religión, sistema de creencias, amerindio, literatura.
K: Constenla-Umaña, religion, belief systems, Amerindian, literature.
Approach to the denition of religion in Constenla-Umaña, in his books and articles
compiling Costa Rican indigenous texts
C  (APA): Solano Fallas, A. (2024). Aproximación a la denición de religión en Constenla-
Umaña. InterSedes, 25 (51), X-X . DOI 10.15517/isucr.v25i51.54056
Recibido: 4-2-23 | Aceptado: 7-3-23
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Enero-Junio, 2024, (Artículo).
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Introducción
Como es de común conocimiento, Adolfo Constenla-Umaña
(1948-2013) fue un reconocido lingüista que realizó aportes in-
valuables al conocimiento de las lenguas chibchas, como también
a la obtención y recopilación (junto a sus colaboradores clave) de
material intangible de distintos pueblos indígenas costarricenses,
especícamente, relatos de la tradición oral como los textos narra-
tivos sobre cosmovisiones e historias anes, cantos, poesías, entre
otras. Ha de recordarse que los pueblos indígenas costarricenses
fueron alguna vez pueblos ágrafos, de ahí la mayor relevancia de
estos aportes que han contribuido, junto al esfuerzo de miembros
clave de las distintas comunidades indígenas y otros académicos, a
la conservación de este patrimonio intangible.
A partir de mi experiencia como lector de varios de estos textos
(tanto los editados por Constenla-Umaña, como de otros académi-
cos sobre otros pueblos indígenas del país), considero que cuando
una persona lectora ajena a las culturas de los pueblos indígenas
se acerca a la lectura de dichos textos, podrá notar que tienden a
estar marcados, en mayor o menor grado, por aspectos religiosos.
Claramente, puede haber otros elementos que los condicionen, no
obstante, parece ser que uno de los rasgos principales pasa por lo
religioso.
Este particular también fue expresado por Constenla-Umaña
cuando menciona, en relación con los ciclos narrativos malecus,
que el conocimiento de la religión “resulta necesario, en mayor
o menor grado, para la adecuada comprensión de prácticamente
cualquier tipo de texto” (Constenla-Umaña, 1993, p. 22); cuestión
que lo llevó a hacer menciones y explicaciones de algunos rasgos
religiosos, principalmente en secciones de sus estudios introduc-
torios de aquellos textos editados, sean libros o artículos, que pu-
blicaban conjuntos de relatos obtenidos de algunos de los pueblos
con los que trabajó.
En razón de este reconocimiento de la relevancia que posee la
religión para el autor, la nalidad del presente trabajo consiste en
llevar a cabo una aproximación a lo que Constenla-Umaña denió
por religión; esto al tener en cuenta que la revisión de la literatura
secundaria, aquella que haya realizado o se haya acercado a inda-
gar lo que autor comprendió por religión o asuntos anes, resultó
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ser bastante escasa. En términos generales, lo más relevante y cer-
cano que se tiene, es el texto de Margery-Peña (1997) en el que
realiza un perl religioso de los malecus, bruncajc (boruca) y bri-
bris basándose en las descripciones de Constenla-Umaña, parcial-
mente con los bruncajc y los bribris, y totalmente con los malecus.
En ella, Margery-Peña, como la nalidad de su texto lo indica, se
limita a efectuar una descripción de prácticas y creencias religio-
sas, pero no se detiene propiamente a analizar o comentar lo que
Constenla-Umaña entendió por religión. Por su parte, el otro texto
es de Castillo (2011), que dedica una breve parte a referirse a la re-
ligión tradicional malecu, haciendo una paráfrasis casi textual de
la denición de religión dada por Constenla-Umaña (la cual más
adelante se estudiará), pero sin detenerse tampoco en comentarla,
sino que se vale de ella para cumplir con el objetivo de su trabajo.
Apuntado lo anterior, la indagación se ordena en una serie de
preguntas clave, que dan pie a cada sección, iniciando desde lo bá-
sico, lo que, para el presente caso, es la pregunta sobre qué planteó
el autor, hasta llevar a cuestiones como qué efectos se ve de dicha
denición, qué tipo de denición no es, qué ventajas presenta la
misma. Como se notará, cada pregunta es necesaria para avanzar
en otros aspectos.
En lo que respecta a las fuentes utilizadas, se realizó una se-
lección de libros y artículos de Constenla-Umaña, concretamente
aquellos textos editados por el autor que presentan estudios in-
troductorios, o algún tipo de introducción general, sobre aspec-
tos culturales y religiosos de los pueblos indígenas costarricenses.
Casi todos los textos seleccionados corresponden a aquellos que
acompañan la publicación de relatos indígenas. Se omite hacer
un listado en este momento, por cuanto puede consultarse en la
sección bibliográca, ya sea que aparezca Constenla-Umaña como
único autor, o en coautoría. Valga apuntar que, a pesar de haberse
realizado una revisión de otros textos del autor, no se tomó en con-
sideración la producción que estaba vinculada expresamente con
estudios lingüísticos, por la simple razón de que su contenido no
hacía referencia a la nalidad que atañe al presente trabajo.
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2. Hacía una denición de religión
Puede observarse que se ha hecho mención de que la intención
es aproximarse a la “denición” de religión de Constenla-Umaña, y
no, por ejemplo, en hacer un análisis –o siquiera acercamiento– de
su teoría religiosa. Esto no es en modo alguno gratuito. Siguiendo
a Schaalitzky de Muckadell, “a theory of religion is comprehen-
sive causal explanation of the origin, structure, and workings of
religion, whereas a denition of religion is a tool used for identif-
ying through a minimal description” (2014, p. 499). Entendida de
esta manera, una teoría es una explicación compleja, que en prin-
cipio se propone abarcar explicativamente, y con cierto grado de
amplitud, distintas cuestiones vinculadas con la religión, como su
origen, su estructura y demás actividades que le estén vinculadas,
para lo cual debe valerse argumentativamente de otras fuentes,
así como mostrar criticidad ante ellas. Por su parte, la denición
tiende a exponer de manera puntual elementos conceptuales im-
portantes y sobresalientes, en este caso, de la religión, esto con la
nalidad de que ayuden al investigador a identicar y comprender
ciertos aspectos, sin entrar necesariamente en fundamentar los
elementos conceptuales relevantes que está utilizando.
1
En lo que concierne a Constenla-Umaña, de los distintos textos
que se han utilizado, no cabe duda de que hace uso del término
“religión”, o bien que lo utiliza en calidad de adjetivo, por ejemplo:
“ritual religioso”, “habla religiosa”, “canto religioso”, entre otras. No
obstante, llaman la atención dos puntos. Como primer punto, te-
niendo en cuenta la distinción conceptual que brinda Schaalitzky
de Muckadell (2014), valga apuntar desde ahora que no fue posible
hallar algún documento de su producción en que explicitase una
teoría religiosa. Está claro que su área de formación fue la lingüís-
tica y su objeto de estudio llegó a ser el arte verbal de los pueblos
 Por su parte, si bien una denición de religión puede ser, en algunos casos, una
versión resumida de los elementos conceptuales más importantes y sobresalien-
tes de una teoría, no son necesariamente sinónimos, o no siempre tienen que
estar vinculadas. Por ejemplo, Schaalitzky de Muckadell (2014) comenta que
pueden darse casos en que haya una denición que sea de común acuerdo para
varios académicos, pero cada uno puede poseer una teoría que brinda explica-
ciones total o parcialmente distintas que respalden uno o varios puntos de la de-
nición; o bien, darse a la inversa, que existan varias teorías que sean compatibles
con una misma denición.
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indígenas, entre otras cosas; por lo que –brindándole el benecio
de la duda– pudo no haber tenido la necesidad de expresar for-
malmente por escrito una teoría de la religión. Aunque se posee la
impresión especulativa que pudo haber tenido una teoría del fenó-
meno religioso, al no contar con evidencia textual que lo demues-
tre, se optó por desistir en este trabajo de todo intento de tratar de
reconstruir una. Por ello, viene ahora a colación el segundo punto
que llama la atención: a pesar de referirse en sus estudios intro-
ductorios e introducciones generales a aspectos relacionados con
expresiones religiosas de varios pueblos indígenas, tampoco fue
prolijo en brindar una denición de lo que entendió por religión;
por lo menos no en la mayoría de los textos seleccionados que se
consultaron.
La primera aproximación a algo que pueda dar una noción de
lo que entendió por “religión” se encuentra en su estudio intro-
ductorio de 1979 sobre los bruncajc (boruca), cuando arma lo
siguiente:
Esta situación está muy patente en el campo de las concep-
ciones religiosas, ya que si bien las borucas profesan un
catolicismo semejante al de las comunidades campesinas
hispanas, al mismo tiempo tienen muy arraigadas ideas
y prácticas propias de su antiguo sistema de creencias
(Constenla-Umaña, 2011a, p. 37, columna A; lo destacado
no es original del texto).
En este texto pueden observarse unos puntos interesantes.
Parece que Constenla-Umaña concibe que las concepciones reli-
giosas involucran ideas y prácticas enmarcadas en un sistema de
creencias, por lo que la religión parece ser concebida por el au-
tor como un asunto de creencias que posee cierto orden, y que
conduce o sustenta ciertas ideas y prácticas. Esta noción se repite
más adelante cuando se reere a la inuencia negativa de la reli-
gión católica en el pueblo bruncajc (boruca): “La inuencia de la
 El texto en cuestión es el siguiente: Leyendas y tradiciones borucas, con la cola-
boración de Espíritu Santo Maroto-Rojas, indígena y colaborador clave del pue-
blo bruncajc. Se publicó originalmente en 1979, y luego tuvo una tercera edición
en 2011, en la que le añade el subtítulo “Tomo I”, por cuanto que esta tercera
edición se amplió con un segundo tomo, al incluirse otros textos y CD con algu-
nas narraciones.
 La situación que se indica hace referencia a la coexistencia o mezcla de prácticas
indígenas del pueblo bruncajc con costumbres hispanas.
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religión católica, en las narraciones se hace sentir sobre todo en
el enfoque negativo de algunas prácticas y costumbres antiguas”
(Constenla-Umaña, 2011a, p. 41, columna B; lo destacado no es
del original). En esta otra cita, puede notarse nuevamente que
Constenla-Umaña plantea un vínculo entre religión y prácticas.
A partir de lo anterior, puede colegirse que Constenla-Umaña
tiene, en esa obra, una noción de religión que hace eco de ideas
y prácticas ordenadas en un sistema de creencias, a pesar de que
no haya precisado más al respecto. Interesantemente, esta noción
parece ser lo que efectivamente consideró sobre religión, cuando
en una parte del estudio introductorio de 1993 al ciclo narrati-
vo cosmogónico malecu, “Laca Majijica” (Transformación de la
tierra) –homónimo del título del libro en que fueron publicadas
las narraciones–, dene puntualmente lo que él comprendió por
“religión”:
En una cultura como fue la tradicional de los guatusos, la
religión, entendida como el conjunto de actitudes, prácticas
y creencias relacionadas con lo sobrenatural, permea todas
las actividades de la sociedad, razón por la el cual el cono-
cimiento sobre la misma resulta necesario, en mayor o me-
nor grado, para la adecuada comprensión de prácticamente
cualquier tipo de texto (Constenla-Umaña, 1993, p. 22; lo
destacado no es original del texto).
Si se efectúa una comparación entre lo que indica en ambos
estudios introductorios, puede concluirse que la religión, para él,
era un sistema o conjunto que involucra varios elementos, prácti-
cas e ideas que bien podrían encajarse como actitudes o creencias,
y propiamente creencias. Ahora bien, ese sistema o conjunto tie-
ne una particularidad, que más adelante se tratará, pero que por
el momento solo se anota en orden precisar su denición. Dicha
particularidad consiste en que hay una relación entre ese conjun-
to con algo referido como “lo sobrenatural”. Esta mención de “lo
sobrenatural” vuelve a aparecer en una parte de otro estudio intro-
ductorio de 1996 sobre poesía indocostarricense; concretamente,
al proponer una distinción de distintos géneros de cantos que hay
en dichos textos, señala lo siguiente en relación con el canto se-
cular: “El término secular se emplea como opuesto del término
religioso en el sentido de ‘sin relación directa con la instrucción
sobre los seres sobrenaturales o la interacción con ellos’” (Cons-
tenla-Umaña, 1996, p. 41).
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La alusión expresa, en este caso en un estudio posterior, de que
religión implica un tipo de contacto, vínculo o relación con “lo
sobrenatural” o “los seres sobrenaturales”, muestra en primer lugar
que efectivamente esa particularidad o elemento es parte constitu-
tiva de lo que él concibió como religión, y en segundo lugar, valga
señalarlo, que mantuvo una uniformidad en su pensamiento, por
lo que considero que es válido armar que la religión en Consten-
la-Umaña incluye necesariamente “lo sobrenatural” como elemen-
to importante en su denición.
Si se comparan y entrelazan los elementos que indica sobre re-
ligión en los tres estudios introductorios de 1979 (2011a), 1993 y
1996, es posible entrever que la denición que ofreció en la obra
de 1993 tiene mayor ventaja conceptual y explicativa que la obra
previa y la posterior. La de 1993 puntualiza mejor ciertos elemen-
tos y de manera directa lo que es la religión para el autor; mientras
que con la de 1996 es evidente que los elementos previos, a saber,
actitudes, prácticas y creencias, no aparecen, dado que Consten-
la-Umaña estaba reiterando un aspecto de su denición, lo sobre-
natural, en función de la nalidad temática de la obra mencionada.
En razón de esto, se utilizará la denición de 1993 como “deni-
ción base” para la aproximación a la religión en Constenla-Umaña.
3. ¿Qué se plantea de la religión?
Habiéndose establecido una denición base, ¿qué se plantea de
esta denición? En primer lugar, puede notarse que el autor conci-
bió la religión como algo que se vinculara únicamente con uno de
los elementos que conforman el conjunto, es decir, la religión no es
ni se reduce a un tipo de actitudes, ni de prácticas como tampoco
de creencias, sin más. Es decir, es un asunto complejo que toma en
consideración maneras de ser (actitudes), ciertos tipos de acciones
que se realizan o no, quizá algunas con más frecuencias que otras,
en determinados espacios (prácticas), involucrando alguno o va-
rios sistemas de ideas o pensamiento en torno a uno o varios temas
(creencias). Se inere que estos tres elementos se interrelacionan
mutuamente, cuando los cataloga como un “conjunto” que “per-
mea todas las actividades de la sociedad”; de ahí que la religión no
haya sido reducida por el autor a uno solo de ellos.
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Continuando con la respuesta de la pregunta, en segundo lugar,
se observa que este conjunto no fue concebido como un conjunto
cualquiera. Muy posiblemente porque existen diversas actitudes,
prácticas y creencias, ya sea cada una de manera separada como en
conjuntos. Para el caso que atañe, Constenla-Umaña es explícito al
indicar que es un conjunto vinculado con “lo sobrenatural”. Este
otro elemento es lo que le brinda su particularidad: las actitudes,
prácticas y creencias, sean cuales sean éstas, se encuentran de al-
guna manera condicionadas por la inuencia de “lo sobrenatural”.
El inconveniente que presenta este elemento en la denición del
autor radica en que no estableció en qué consistía. No solamente
en la denición base de 1993, sino que en otros trabajos en que
hace mención de “lo sobrenatural” tampoco lo precisa.
Solo para citar tres ejemplos concretos, en su estudio intro-
ductorio a los bruncajc (borucas) utiliza la expresión “los seres
sobrenaturales” (Constenla-Umaña, 2011b, p. 5, columna A);
igualmente hace lo mismo en su discusión sobre la hagiografía-an-
tihagiografía en los malecus, cuando reere a los dioses como “los
seres sobrenaturales más importantes” (Constenla-Umaña, 1992,
p. 85, columna A); y en su introducción a seis textos ngöbes reere
la existencia de ciertos seres haciendo alusión que son parte de las
“concepciones míticas tradicionales” y, en el caso de la gente de los
cerros, los describe como “personajes [que] están dotados de po-
deres sobrenaturales” (Constenla-Umaña, 1982, p. 103, columna A
y B, respectivamente). A partir de estos tres ejemplos puede obser-
varse que no hay denición de “lo sobrenatural”. A lo sumo, puede
inferirse que la existencia de “los seres sobrenaturales” puede ser
una –no la única– manifestación de “lo sobrenatural”, y que hay
seres que poseen características de sobrenaturalidad, cuando indi-
ca que hay seres con “con poderes sobrenaturales”, pero continúa
sin darse una noción de qué sería esa “sobrenaturalidad”.
En lo concerniente a cómo Constenla-Umaña concibió que “lo
sobrenatural” inuía en el conjunto de elementos, es posible iden-
ticar por lo menos dos maneras generales. En Constenla-Umaña
(1996) se muestra que lo religioso implica instrucciones por parte
de “lo sobrenatural”, o interacción con ello, por ende, las actitudes,
prácticas y creencias están condicionadas según las instrucciones
que “gire” o “dé” “lo sobrenatural”, o bien la manera en que realice
una interacción con los seres humanos. No obstante, en los otros
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textos utilizados y consultados, no se halló alguna otra especica-
ción de estas maneras generales, por lo que podría decirse que el
autor solamente baja un nivel explicativo en su denición, pero sin
precisar más, es decir, el primer nivel consiste en que “lo sobrena-
tural” inuye el conjunto de elementos, mientras que el segundo
nivel establece que dicha inuencia es a través de las dos maneras
generales; nivel del cual no avanza más. Una lectura de los textos
editados por Constenla-Umaña, así como de otros autores, sean
sobre narraciones de pueblos indígenas costarricenses o no, per-
mite concluir que cada pueblo indígena determina cómo suceden
tales maneras generales, por lo que sería plausible suponer que
ante la diversidad de maneras concretas, Constenla-Umaña pre-
rió no referirse puntualmente.
Hasta este momento, se tiene que la religión es un conjunto
de tres grandes bloques de elementos, entrelazos de alguna u otra
forma entre sí, y todos a su vez vinculados con “lo sobrenatural”,
por lo que no hay actividad de la sociedad que no se vea permeada.
Esto, así como otras lecturas de su autoría, y sobre comentarios
que otros investigadores han hecho de él y su labor (Stensrud-Kro-
hn, 2014; Rojas-Chaves, 2014; Portilla-Chaves, 2014; Jara-Murillo,
2014; Ibarra-Rojas, mencionada en Constenla-Umaña e Ibarra-Ro-
jas, 2014), me genera la impresión de que Constenla-Umaña en
modo alguno concebía que la religión fuese algo arcaico sin efecto
vigente. A este respecto, vale traer a colación un apuntamiento re-
lacionado con las nuevas consideraciones antropológicas sobre la
religión del siglo XX. De acuerdo con Asad (1993), para muchos
antropólogos la religión pasó de ser considerada como una fase
primaria de la humanidad de la cual otras áreas (como el dere-
cho (“law”), la ciencia, y la política) se separaron, a un “distinc-
tive space of human practice and belief which cannot be reduced
to any other” (Asad, 1993, p. 27). Si bien Constenla-Umaña no
era antropólogo por profesión –aunque es indudable su vínculo
 Por otra parte, debe recordarse que el texto de 1996 está en función de explicar
otra cuestión, por lo que posiblemente tampoco venía al caso en ese documento
referirse al respecto.
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con dicha disciplina–, es plausible armar que él se ubicaba en la
misma línea. En su denición, es claro que él no la consideró una
suerte de etapa superada, o un conjunto “obsoleto” que ya no tenía
necesidad de existir, sino como algo que posee vitalidad y vigencia
al impactar, en diversos grados, “todas las actividades de la socie-
dad”. Este impacto en “todas las actividades de la sociedad” es sin-
tomático de que no la concibió como reductible, ya sea a algunos
de los elementos que él indica.
Incluso, a manera personal, podría extrapolarse que dicho con-
junto religioso no se encuentra absolutamente aislado de otros
conjuntos, por cuanto que existe una diversidad de elementos
que son compartidos por distintos conjuntos, llamémoslos “pro-
piamente o especícamente” políticos, culturales, sociales, eco-
nómicos, gastronómicos, entre otros, en que se puede compartir
uno o varios de los elementos. Piénsese, por ejemplo, en el tema
gastronómico, puede coincidirse que en varios conjuntos se ten-
gan en común ciertas ingestas de alimentos. Lo que diferenciaría
el conjunto religioso de otros, acorde con la denición de religión
de Constenla-Umaña, sería que involucra “lo sobrenatural”; por lo
que, si bien varios conjuntos podrían tener en común un listado de
alimentos, el religioso se caracterizaría por estar avalado o dado,
sea directa o indirectamente, por lo que sea que se entienda por
“lo sobrenatural”.
4. ¿Qué efecto tiene?
Teniendo en cuenta lo que se ha expuesto hasta el momento,
¿qué efecto tiene la denición de religión? La respuesta está implí-
cita en la anterior pregunta; y en sí es simple, aunque compleja. El
 Sin intención de hacer una recolección exhaustiva, es evidente su relación con
antropólogos, tales como Laura Cervantes-Gamboa (Constenla-Umaña, 1996, en
la sección de Agradecimientos; la constante referencia a sus trabajos antropológi-
cos con los bribri, por ejemplo en Constenla-Umaña 2006) y María Eugenia Boz-
zoli (en Constenla-Umaña, 1996), como también con lingüistas vinculados tam-
bién a la antropología como Enrique Margery-Peña (Constenla-Umaña, 1996, en
la sección de Agradecimientos; Margery-Peña, 2007, cuando indica en la p. 291
que ha tenido comunicación personal con Constenla-Umaña sobre el ajuar fune-
rario malecu), con quienes mantuvo contacto. Además, bastase dar una revisión,
aunque sea supercial, a las referencias bibliográcas para notar que tomaba en
consideración textos antropológicos.
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efecto general de la religión es tener una impronta en las actitudes,
prácticas y creencias, lo que conlleva a que las interacciones que se
produzcan en el entramado social sean tamizadas por “lo sobrena-
tural”, dado que, de acuerdo con el autor, la religión “permea todas
las actividades de la sociedad”. Constenla-Umaña (2016, p.173)
considera que la presión de la colectividad tiene un papel consi-
derablemente condicionante, a tal punto que “incluso aquello que
la gente sostiene que son sus convicciones, no es tanto eso sino
simplemente del grupo al que ha decidido pertenecer, lo que está
en ese momento de moda pensar y ser aceptado”.
Por lo tanto, se comprende que la religión, al ser un conjunto
particular marcado por “lo sobrenatural”, de algún modo conlleva
que las distintas actitudes, prácticas y creencias estén alineadas a lo
que devenga de “lo sobrenatural”. Cómo se dé tal alineamiento es
precisamente lo que constituye lo complejo, por cuanto dependerá
de las dinámicas de cada colectivo social, tomando en cuenta las
actitudes, prácticas y creencias que se promuevan y desaprueben.
Con el caso del pueblo malecu que comenta Constenla-Umaña,
a manera de ejemplo, puede entreverse que uno de los alcances de
dicho efecto general contribuyen a normar conductas, entre otras
cuestiones, cuando se reere concretamente al grupo principal de
entes sobrenaturales, a saber, las divinidades: “los Dioses […] nor-
man la conducta de los felinos de manera muy semejante a como
reglamentan la humana” (Constenla-Umaña, 2011c, p. 4). En este
ejemplo puede notarse que “lo sobrenatural”, representado por la
 En la cosmogonía tradicional malecu, los felinos juegan un papel importante,
debido a que, junto con los seres humanos, son las criaturas favoritas de los Dio-
ses. Antes del gran cataclismo, es decir, durante el tiempo que duró la primera
creación, estos tenían las mismas capacidades humanas de hablar, enamorarse,
deliberar, salvo que solo los felinos podrían transmutarse de su forma animal a
la humana, y viceversa. Para una síntesis de su origen, su relación con el espacio
natural dado por los Dioses y Diosas, permisos y limitaciones de movimiento y
caza, puede verse la sección “2. Origen”, de Solano-Fallas Fallas y Herrera-Valen-
ciano (2017).
Dada la importancia que tenían en el imaginario tradicional, se conformó un
ciclo de narraciones que versaba sobre ellos, las cuales, si bien se entrecruzan con
otros temas y otras narrativas de otros ciclos, su particularidad consistía en hacer
del felino el eje central de los textos narrativos, por lo que Constenla-Umaña
(2011c, p. 14) comenta que
los propósitos sociales de la ejecución de pláticas sobre felinos son el que las
personas conozcan los orígenes y características de estos animales, aprendan
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Enero-Junio, 2024, (Artículo).
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gura de Dioses (“Tocú Maráma”), inuye expresamente en uno
de los tres elementos mencionados, el de las prácticas. Según esta
denición de religión, el ser humano no actúa sin más, sino en un
determinado contexto condicionado por “lo sobrenatural”. Clara-
mente habrá situaciones en que el ser humano se desligue o decida
ir contra lo dado o devengado por “lo sobrenatural”, no obstante,
dicho desviamiento solo puede considerarse como tal, en relación
a lo ya establecido por la religión.
Un aspecto interesante de dicho efecto consiste en que la re-
ligión, al permear “todas las actividades de la sociedad”, no per-
mite concebirla como un asunto meramente individual, sino so-
cial. Claramente se comprende que la religión ha de afectar de
manera personal a los seres humanos, tanto por la sencilla razón
de que cada uno posee sus respectivas diferencias, como porque
las actitudes y creencias que posean, y las prácticas que lleven o no
a cabo en diversos momentos de su cotidianidad, se han gestado
precisamente en el entramado social marcado por la religión. Un
ejemplo de esto lo constituye que la tipología sobre ciertos ele-
mentos naturales de la ora y fauna, sea tanto individual como
colectivamente, tiene su vínculo (fuerte o menor) en la religión,
a temerlos y a tomar todas las precauciones necesarias para no convertirse en
víctimas suyas, y a evitar las malas conductas que puedan llevarlas a perecer
en sus garras.
Esto último, sobre el perecer a causa de un felino, es abordado con más deta-
lle en Solano-Fallas y Herrera-Valenciano (2017), en donde se explica el víncu-
lo simbólico entre los felinos y la muerte, y el aliciente moral. De manera muy
resumida, el rugido del felino sirve como advertencia de una posible muerte a
causa de un comportamiento indebido (ya sea solamente uno grave, o bien, una
reiteración de uno mismo o varios constantemente); muerte que puede ser evi-
tada en algunos casos (dependiendo de la gravedad de lo cometido), por lo que
en sí mismo el felino puede también fungir como un aliciente moral en tanto que
su rugido puede ayudar a que los humanos rectiquen su comportamiento con
las exhortaciones divinas. Ahora bien, el felino no se limita solamente a advertir,
sino que puede propiciar la muerte a un humano, como castigo merecido, preci-
samente, por una o varias faltas.
 Valga aclarar que en Constenla-Umaña no está claro si esto lo consideró como
válido para otras religiones que no procedieran de culturas indígenas, por cuanto
que antes de brindar su denición, la contextualiza al apuntar que se reere a
culturas como la tradicional malecu, por lo que se inere que puede aplicarse a
otros pueblos indígenas que posean características similares a la cultura tradicio-
nal malecu.
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ANDRÉS SOLANO | Aproximación a la denición de religión
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dado que “la inuencia del punto de vista religioso puede hacer
que la gente clasique de una manera que no tiene que ver con el
orden natural” (Constenla-Umaña, 2016, p.160). Por lo tanto, ade-
más de permear actividades, también cala en el vocabulario que
socialmente se utiliza.
Dada esa inuencia en el entramado social, la religión logra
ejercer su inuencia en todas las actividades de la sociedad, justa-
mente porque no es un asunto que se remita y ancle sola y exclusi-
vamente en cada individuo. Claramente podrán darse situaciones
en que se espere que ciertas acciones o nalidades solo puedan
realizarse de manera individual, ya que se supondrá que no de-
penderán de otro ser más que el propio individuo. Por ejemplo,
en el caso de emulación de modelos éticos, presentes en algunos
textos hagiográcos malecus y católicos, el autor comenta que hay
“religiones que hacen hincapié en la participación activa y decisiva
de la persona por medio de sus obras en el destino que correrá des-
pués de la muerte” (Constenla-Umaña, 1992, p.92, columna A). En
casos como el anterior, el énfasis recae sobre el individuo –concre-
tamente en el caso de los malecus se concibe al “individuo como
gestor de su felicidad personal en el más allá” (Constenla-Umaña,
1992, p. 92, columna A)–. No obstante, ha de tomarse en cuenta
que dicho énfasis proviene de la inuencia del entramado social,
dado que no fue una idea o creencia concebida sin contexto o bajo
un solipsismo radical. En otras palabras, la religión no es un asun-
to personalizado que cada se apropie a su manera y convenien-
cia, sino que –y esto es lo que parece estar de fondo en Consten-
la-Umaña– es el “molde y tijera” para condicionar a los distintos
sujetos del entramado social.
Al respecto, vale hacer un comentario a la luz de un señala-
miento de Dumont (en Asad, 1993). Para este autor, “medieval re-
ligion was a great cloak […]. Once it became an individual aair, it
lost its all-embracing capacity and became one among other appa-
rently equal considerations” (citado en Asad, 1993, p. 28). Según
Dumont, cuando la religión cristiana pasó a ser un asunto de corte
individual, perdió su capacidad social de abarcarlo todo, lo que no
signica que necesariamente cada individuo considerase que en
la práctica fuese así, aunque efectivamente en la práctica, estando
consciente o no, proceda a realizar cambios constantes de valores
religiosos por otros no-religiosos, y los yuxtaponga con o sin in-
conveniente alguno.
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En la denición base que se ha tomado de Constenla-Umaña
puede percibirse que efectivamente la religión en los pueblos indí-
genas no se ha convertido en un asunto individual, que cada per-
sona reserve para sí. Todo lo contrario, inuye en el conjunto de
los elementos a tal punto que lo permea todo, por lo que es plausi-
ble suponer en Constenla-Umaña la consideración de que no hay
una especie de “switch” que fuese de lo religioso a algo enteramen-
te no-religioso; por lo que, si se presentase algún cambio, no sería
uno en que se pasara de un paradigma, digamos axiológico, a otro,
sino a lo sumo un cambio interno en las gamas de valores.
5. ¿Qué tipo de denición no es?
En consecuencia con lo expuesto, puede formularse la siguiente
pregunta: ¿qué tipo de denición no es la presente que atañe este
trabajo? De primera entrada, puede armarse que no está conce-
bida bajo una óptica esencialista. De acuerdo con Schaalitzky de
Muckadell (2014) y Hanegraa (2016), en los debates sobre estu-
dios de la religión, la religión ha tendido a ser denida desde un
punto de vista esencialista (“essencialist”) o alternativo, siendo la
nominal (“nominal”) considerada como la versión opuesta a la
primera.
En el caso del esencialismo, dene –o trata de denir– la reli-
gión como si se estuviese brindando su “esencia” o “características
esenciales” últimas, de modo tal que, fuera de esta denición, no
 De acuerdo con estos autores, dentro de lo alternativo existen otros dos tipos
de deniciones: la léxica (“lexical”) y la estipulativa (“stipulative”). La denición
léxica es aquella que indica cómo una denición es actualmente entendida, tipo
entrada de diccionario en la que se hace una descripción de su uso actual. Por su
parte, la estipulativa, si bien toma en consideración la léxica o incluso la nominal,
propone cómo una denición debe ser entendida, haciendo crítica a uno o varios
elementos de la denición que esté en boga.
Hanegraa (2016) considera que las deniciones léxicas y estipulativas pueden
ser acogidas por la nominal; mientras que Schaalitzky de Muckadell (2014)
plantea que no deben ser subsumidas por la nominal, aunque hay un ligero vín-
culo entre las alternativas, que de algún modo contienen o postulan rasgos esen-
cialistas. Se presenta el resumen esquemático de Hanegraa (2016, p. 583):
Real Religion = x
Lexical By the word “religion” they mean(t) x
Nominal By the word “religion” I mean x
Stipulative “Religion” should be understood as x
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ANDRÉS SOLANO | Aproximación a la denición de religión
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hay otra que sea válida, por cuanto es “la verdadera”. Por su parte, la
nominal no trata de hacerse poseedora de una supuesta verdad úni-
ca o desentrañar lo más subyacente, sino que parte principalmente
de un punto situado, concentrándose más “on what religion does
instead of what it is” (Schaalitzky de Muckadell, 2014, p. 497).
Teniendo en cuenta lo anterior, puede notarse que, si bien
Constenla-Umaña parte de que la religión se entiende como un
conjunto de actitudes, prácticas y creencias, dicho conjunto en
modo alguno es estático, según lo que se había comentado en la
tercera sección. A ello puede aunársele la consideración de que
“cada cultura explora ciertas cosas que tal vez otras no exploran y
ahonda en ciertos aspectos que otras no” (Constenla-Umaña, 2016,
p. 172), por lo que, si bien podrá haber conjuntos que reúnan esos
elementos, no serán los mismos precisamente por esa exploración
y ahondamiento en ciertos aspectos que efectúe cada religión.
Incluso, si se parte de lo visto sobre los efectos en la cuarta sec-
ción, el efecto general de la religión tampoco permite aseverar que
en Constenla-Umaña hubiese un esencialismo. Podría parecer que
al armar que la religión “permea todas las actividades de la socie-
dad”, habría un tinte de esencialismo, por cuanto se postularía que
toda religión, sin importar cuál, inuye en todas las actividades
sociales. Al respecto, la función “permeadora” parecería convertir-
se en una esencia. No obstante, por un lado, la clave del asunto está
en que tal permeo simplemente no ocurre de igual manera y en las
mismas circunstancias en las religiones de diversas culturas, por
el mero hecho de que, si bien puede haber coincidencias, también
hay sus diferencias entre los pueblos indígenas: “es interesantísimo
cómo los indígenas también tienen cosas tan distintas” (Consten-
la-Umaña, 2016, p.173).
 Hasta cierto punto, opera bajo un funcionalismo –fuerte o leve, según depen-
da de la postura– en que busca denir la religión según el rol que cumpla. No
obstante, para Schaalitzky de Muckadell, “If a certain function is what makes
something what it is, then this function is the dening characteristic or essence”
(2014, p. 498), por lo que, en cierta medida, la denición nominal posee rasgos
del otro tipo de denición. Por tanto, para la autora, la diferencia entre una pos-
tura esencialista y una nominal, estaría en que la primera se plantea como única,
independientemente de la época y a quienes se les aplique; mientras que la segun-
da, si bien no logra evadir que la función sea en últimas cuentas un rasgo esencial,
por lo menos tiene claro que está supeditada al contexto (histórico, social, econó-
mico, entre otros), es decir, la función como tal puede cambiar.
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En lo que concierne a “lo sobrenatural”, a pesar del inconve-
niente de que no se especica en qué consiste, es plausible suponer
que tampoco cae en un esencialismo. No cabe duda que constituye
por lo menos una limitante el que, en los textos abordados en este
trabajo, no se haya encontrado aunque sea una línea que indicase
qué comprendió el autor al respecto, salvo la acotación de que es
mediante su interacción o instrucciones como “lo sobrenatural”
inuye en todas las actividades de la sociedad. Esto es un asunto
que no puede pasar desapercibido, debido a que esto es lo que dota
de particularidad al conjunto de los tres elementos de la religión,
según se indicó en la tercera sección sobre el planteamiento. No
obstante, simultáneamente puede vislumbrarse una ventaja, a sa-
ber, que por lo menos se puede inferir que no está remitiendo el
signicado del elemento sobrenatural a la tradición cristiana.
¿Por qué se trae a colación la tradición cristiana como referen-
te? Resumiendo lo que plantea Hanegraa (2016), un inconve-
niente serio en el mundo académico, por lo menos en el contexto
occidental (“western context”), consiste en que toman elementos
del cristianismo
10
“as particularly good examples of the class or
category that we want to refer to as “religion”. In other words, we
allow them to function as our prototypes for imagining “religion”
11
(Hanegraa, 2016, p.585). Constenla-Umaña al no haber dado si-
quiera un mínimo comentario sobre lo que pensaba cuando utili-
zó el término “lo sobrenatural”, parece razonable inquirir si estaba
en esa línea de pensamiento, debido a que perfectamente “lo so-
10
A criterio de Hanegraa, especícamente del protestantismo. Valga apuntar
que no solo en este punto, sino que, en todo el artículo, Hanegraa insiste en la
impronta del cristianismo, especícamente del protestantismo. El mismo conte-
nido da indicios que parecen sugerir que la explicación de dicha impronta ya fue
abordada en otro artículo, por lo que en este parece convertirse en un punto de
partida de la argumentación.
11
En su artículo, Hanegraa (2016) clasica este etnocentrismo académico en dos
posturas: unos que abiertamente arman su etnocentrismo y lo ven como necesa-
rio o inevitable, por cuanto se requiere de un marco de referencia comparativo; y
otros que niegan que haya un etnocentrismo, haciendo intentos por deconstruir
nociones de fondo, pero que en términos prácticos no lo logran eludir, con lo que
terminan de una u otra manera siguiendo el cristianismo como modelo.
Para quien desee tener una noción de la manera diversa en que puede ma-
nifestarse “lo sobrenatural”, puede remitirse al resumen del perl religioso que
realizó Margery-Peña (1997) no solo del pueblo malecu, sino de otros pueblos
indocostarricenses.
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ANDRÉS SOLANO | Aproximación a la denición de religión
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brenatural” puede funcionar como un eufemismo de la divinidad
cristiana, o distractor para no armar expresamente que el marco
comparativo proviene del cristianismo.
A título personal, puede aventurarse que efectivamente Cons-
tenla-Umaña se alejaba de la tradición cristiana como referente
de “lo sobrenatural”, si se efectúa una lectura de algunas de sus
obras. Es bien sabido que el autor tuvo contacto con casi todas las
culturas indígenas del país, lo cual puede corroborarse en la pro-
pia existencia de sus obras, como en la última entrevista que Sán-
chez-Avendaño le realizó (Constenla-Umaña, 2016). Por lo menos
en estos materiales, es incuestionable que Constenla-Umaña tuvo
conocimiento de las cosmovisiones de los pueblos malecu, bribri,
cabécar, térraba, bruncajc (boruca) y ngöbe. A partir de esto, es
plausible plantear que dicho contacto le permitió concebir que la
existencia y presencia de elementos que sobrepasan la cotidiani-
dad (y que de alguna manera, en algunos casos, la condicionan)
no se reducen a la existencia de un ente divino, como tampoco
que esos elementos deban ser similares a las entidades cristianas.
12
Solamente para referir unos ejemplos concretos, con los bribri
(en Constenla-Umaña, 2006) se tiene a Sula' que no es necesaria-
mente un ser material, y según unas variantes, hay quienes la con-
sideran como un solo ser, o una pluralidad denida, o bien inde-
nida; con los bruncajc (borucas) (en Constenla-Umaña, 2011a y
2011b), hay seres que si bien no son materiales están relacionados
con elementos naturales, como los tutelares de ríos, o de ciertos
animales, o bien otros seres de carácter heroico como Cuasrán,
entre otros; con los ngöbes (en Constenla-Umaña, 1982) está la
gente de los cerros, que era una antigua raza de humanos que fue-
ron derrotados y se fueron al cerro, pero que desarrollaron cier-
tos poderes que pueden usar en contra de los humanos actuales;
y nalmente, con los malecus (en Constenla-Umaña, 1993), a los
dioses y divinizados: los primeros son antropomorfos pero sin ser
humanos, mientras que los segundos fueron humanos antes de su
muerte. Para no limitar este breve listado a pueblos indo-costarri-
censes, valga apuntar que Constenla-Umaña también tuvo conoci-
12
Para quien desee tener una noción de la manera diversa en que puede ma-
nifestarse “lo sobrenatural”, puede remitirse al resumen del perl religioso que
realizó Margery-Peña (1997) no solo del pueblo malecu, sino de otros pueblos
indocostarricenses.
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miento de que entre los ramas, los bocotaes, dorasques y malayos
(o huihuas), había “seres sobrenaturales capaces de manifestarse
zoomórca como antropomórcamente” (1991, p. 102).
Con estos breves ejemplos, es de notar que hay entidades de
existencia material y otras que no lo son, estando algunas vincula-
das a ciertos elementos naturales, y otras con ciertas capacidades
que sobrepasan las de los humanos comunes. Por consiguiente,
puede inferirse que esos contactos le condujeron a considerar que
“lo sobrenatural” puede concebirse de distintas maneras, por lo
que no es posible identicar este elemento que marca la religión
bajo una postura esencialista.
13
De este modo, está maniesto que la denición que ofrece
Constenla-Umaña no es esencialista, sino que se ubica en una
postura nominal, puesto que el autor es consciente de que existen
diferencias entre los propios pueblos indígenas que harían incon-
ciliable la denición teórica esencialista y las realidades mismas.
Asimismo, el autor reconoce que cada pueblo tiene intereses dis-
tintos, en los cuales unos exploran y ahondan, y otros no, lo que
marca de diversa manera las actitudes, prácticas y creencias; como
lo recién comentado de que “lo sobrenatural” puede –y debe– en-
tenderse de manera diversa según cada pueblo. Por lo tanto, no
hay un intento de desentrañar una supuesta única verdad que le
sea común a todos, sino que su denición está situada desde las
particularidades de cada pueblo.
6. ¿Qué ventaja presenta?
Cabe formularse una interrogante sobre qué ventaja presenta
esta denición en lo referente a modelos teóricos dominantes. A
partir de lo visto anteriormente, en este momento es válido armar
que Constenla-Umaña, si bien partía y consideraba determinados
planteamientos teóricos para llevar a cabo su labor documental y
de análisis, no fue partidario de tomar uno como modelo indefec-
tiblemente universal: “Yo siempre he estado en contra de las mo-
das, porque llevan a la gente a seguir ciegamente ciertos asuntos y
a cerrar los ojos a otros” (Constenla-Umaña, 2016, p. 176).
13
Esto claramente no elimina el inconveniente indicado. Incluso, parece que la ta-
rea de denir “lo sobrenatural” corresponde más bien al lector, según el contacto
que haya tenido con distintas cosmovisiones.
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ANDRÉS SOLANO | Aproximación a la denición de religión
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Considero que lo presente constituye una ventaja, por cuanto
permite que su denición de religión no sea estática, o bien, lo
que según antes se vio, que no caiga en un esencialismo, de modo
que se sacriquen particularidades de las manifestaciones religio-
sas de distintos pueblos indígenas con tal de encajar modelos que
no vienen al caso. Por ejemplo, en lo que reere a las canciones de
entrenamiento, comenta que tanto en los cantos malecus como en
los seglares bribri, hay ciertos elementos que aparentemente no se
siguen acorde a ciertos cánones externos:
Como señalé en mi estudio sobre el canto seglar bribri, que
presenta la misma circunstancia (Constenla Umaña 2006:
30), esto no es raro en las literaturas cuando todavía no se
han impuesto las obras de algunos autores como modelos
que deben ser imitados (Constenla-Umaña, 2014, p. 23).
Esto no signica que haya que descartar esos modelos, por el
contrario, pueden resultar de ayuda, pero teniendo en cuenta que
no son totalmente jos, sino que “son más bien tendencias que casi
siempre predominan, pero que siempre también existe la posibi-
lidad de que no se sigan” (Constenla-Umaña, 2016, p. 168). Visto
análogamente, así como Constenla-Umaña rechaza esos intentos
forzosos en lo que reere al canto, este pensamiento parece ser ex-
tensible a lo religioso. Nótese cómo la denición que brindó per-
mite ser usada como una especie de plataforma sobre la cuál puede
modicarse el contenido, sin detrimento de la denición misma ni
de la religión de pueblo indígena a la que se aplique.
7. Conclusión
En primer lugar, es notable que la denición de religión de
Constenla-Umaña evita caer en un juicio valorativo a priori. No
es posible divisar en el autor alguna consideración que señale que
la religión deba entenderse o catalogarse bajo el binomio “bue-
no-malo”, en el sentido que de todas las actitudes, prácticas y
creencias que se generen deban ser necesaria e indefectiblemen-
te, en toda circunstancia, beneciosas para cada persona (tomada
individualmente) o el grupo social en general, o bien perjudicia-
les. En otras palabras, no hay un reduccionismo dualista iluso que
considere a la religión como enteramente bondadosa o dañina. Si
se efectúa por lo menos una lectura de los textos indígenas sobre
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los cuales Constenla-Umaña trabajó, ciertamente es posible dis-
tinguir, por ejemplo, que existen algunas manifestaciones de “lo
sobrenatural” que pueden ser adversas a la humanidad, así como
otras que no. Aunque esto es un punto al que Constenla-Uma-
ña no se rerió expresamente, la denición misma tampoco da
insumos, ya sean explícitos o implícitos, que permitan pensar la
posibilidad de que hubiese un juicio valorativo ubicado en dicho
binomio reduccionista.
En segundo lugar, su denición no contempla la interrogante
de si “lo sobrenatural” es real o cticio. Fue claro que la denición
de religión adolece la falta de precisión respecto del elemento de
“lo sobrenatural”, por cuanto dicho elemento es lo que le conere
particularidad al conjunto de los otros elementos. Sin embargo,
según lo que se ha presentado hasta el momento, no hay indicio de
que una respuesta a dicha interrogante puede colegirse de su de-
nición. Se trae esto a colación porque postular expresamente en
una denición sobre religión si “lo sobrenatural” posee algún tipo
de realidad óntica o no constituye un desvío temático de lo que
interesa, a saber, tener “adecuada comprensión de prácticamente
cualquier tipo de texto” (Constenla-Umaña, 1993, p. 22), a partir
del conocimiento que se posea sobre la religión. Para Consten-
la-Umaña, la comprensión que se posea de la religión contribuye,
en mayor o menor grado, a entender la producción textual de los
pueblos indígenas. Por lo que resulta plausible suponer que pre-
tender establecer la validez objetiva sobre la realidad o ccionali-
dad de algún ente “sobrenatural” no aporta en sí al entendimiento
y abordaje que pueda realizarse a la cultura de un pueblo indígena,
o a algunos de sus aspectos.
En tercer lugar, esta aproximación muestra el profundo respeto
que el autor tuvo por la religión, de manera especíca de las re-
ligiones indígenas. Aunque no haya quedado plasmado puntual-
mente en su denición, hay cierta sugerencia de que debe tenerse
respeto, independientemente del sistema de creencias que posea
la persona investigadora. Se realiza está inferencia a partir de lo
siguiente que Constenla-Umaña expresó en 1993, cuando comen-
ta sobre el porqué del uso de la mayúscula al referirse a los entes
divinos malecus:
Dentro de este espíritu justico, también, la práctica que he
seguido y que puede parecer rara, de escribir Dios, Diosas,
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Dioses, Diosas con mayúscula. En el contexto de lo que he
aclarado, escribir palabras con minúscula implicaría tomar
partido en materia de respetabilidad y esto es algo en lo que
no creo (Constenla-Umaña, 1993, p. 44).
Esta misma apreciación sobre el uso de la mayúscula la vuelve a
puntualizar en el 2011: “por respeto a la religión tradicional escribo
Dios, Diosas, Dioses y Diosas con mayúscula” (Constenla-Umaña,
2011, p. 4). Por lo menos en estas dos ocasiones, en 1993 y en 2011,
da a entender que el abordaje que se realice en torno a la religión
de un pueblo indígena no puede ser en el marco del irrespeto. Un
detalle que puede parecer simple, y quizás inofensivo, como la ma-
yúscula o minúscula, pero resulta relevante porque en el idioma
español –y en otros tantos– la mayúscula puede usarse para de-
notar o reconocer el grado de importancia o atribuciones consi-
derablemente relevantes de alguna cosa, persona, o puesto, por lo
que un uso de minúscula podría implicar restarle importancia, o
incluso existencia a lo que se le esté aplicando.
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InterSedes, ISSN 2215-2458, Volumen 25, Número 51,
Enero-Junio, 2024, (Artículo).
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contiene las ‘Pláticas de bótos’, en su versión malecu y española]
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