Reflexiones
en torno a Tierras Magallánicas
(1933) de Alberto De Agostini
Reflections on Tierras
Magallánicas (1933) by Alberto De Agostini
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1 Claudia Cattaneo Clemente, claudia.cattaneo@uacademia.cl
Universidad Academia de
Humanismo Cristiano, Santiago, Chile 1 Fecha de recepción: 27 de setiembre del 2020 Fecha de aceptación: 8 de mayo del 2021 |
Resumen Introducción Los estudios que se han llevado a cabo en torno al
film de Alberto De Agostini siempre han sido abordados desde su visualidad y
aporte histórico. Sin embargo, se vuelve urgente realizar una reflexión sobre
los modos de evangelización y exterminio de los pueblos indígenas en el
momento de la colonización del territorio austral y cómo éstos son
completamente omitidos en las imágenes que registra el film. Tierras Magallánicas se centra en una
construcción de imaginarios que ha dejado marcas en nuestra memoria reciente
y en el mismo ser humano. Objetivo Este artículo pretende reflexionar el tema de la
deshumanización en el proceso de colonización-evangelización de la Patagonia
chilena por medio del análisis discursivo de las imágenes del film Tierras Magallánicas de Alberto De
Agostini para determinar sus alcances en la sociedad actual al perpetuar una
memoria colonizada. Método La metodología es cualitativa del tipo
interpretativo, con un enfoque interdisciplinar, pues se estudian las
imágenes del film Tierras Magallánicas de
Alberto De Agostini desde las cualidades discursivas del mismo para
determinar sus alcances en la sociedad actual, utilizando herramientas y
fuentes provenientes de la teoría decolonial, la filosofía, la antropología y
los estudios de la imagen, lo que permite abordar el objeto de estudio desde
una óptica holística. Resultado El análisis discursivo de las imágenes del film
evidencia una deshumanización en el proceso de colonización-evangelización de
la Patagonia chilena, impactando en el sujeto ‘colonizador’, que se vio
disminuido por la ambición, y en el sujeto ‘colonizado’, que sufrió una
destrucción física y cultural. A su vez, visibiliza que la memoria fue
colonizada al mismo tiempo, pues se perpetuaron las imágenes de una
representación manipulada por el colonizador. Conclusiones El impacto de esta colonización de la memoria de una
parte crucial de la historia magallánica, se evidencia en la sociedad chilena
contemporánea en forma de racismos soterrados hacia los pueblos originarios.
Por ello, se hace un llamado urgente a cambiar de piel, es decir, a construir
una nueva historiografía que resignifique la memoria partiendo por la
aceptación del espacio-tiempo colonizado en el que todos los chilenos
habitamos, para construir un presente y un futuro más digno para todos. Palabras clave: Cine
de explorador, Colonización, Memoria, Indígenas fueguinos, Eurocentrismo. |
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Cómo citar: Cattaneo Clemente, Claudia. 2022. Reflexiones en torno a Tierras Magallánicas (1933) de Alberto De Agostini. Revista Reflexiones 101 (1). DOI 10.15517/rr.v101i1.44011 |
Abstract Introduction The studies that have been carried out around
Alberto De Agostini's film have always been approached from their visuality
and historical contribution. However, it becomes urgent to reflect on the
ways of evangelization and extermination of indigenous peoples at the time of
the colonization of the southern territory and how these are completely
omitted in the images recorded in the film. Tierras Magellanic focuses on a construction of imaginaries that
has left marks on our recent memory and on the human being himself. Objective This article aims to reflect on the issue of
dehumanization in the process of colonization-evangelization of Chilean
Patagonia by means of the discursive analysis of the images of Alberto De
Agostini's film Tierras Magellanic
to determine its scope in today's society by perpetuating a colonized memory. Method The methodology is qualitative of the interpretive
type, with an interdisciplinary approach, since the images of the film Tierras Magellanic by Alberto De
Agostini are studied from its discursive qualities to determine its scope in
today's society, using tools and sources from decolonial theory, philosophy,
anthropology and image studies, which allows approaching the object of study
from a holistic perspective. Results The discursive analysis of the images from Alberto
De Agostini's film Tierras Magellanic
shows a dehumanization in the process of colonization-evangelization of
Chilean Patagonia, impacting on the 'colonizing' subject, who was diminished
by ambition, and on the subject ' colonized ', which suffered physical and
cultural destruction. At the same time, it makes visible that memory was colonized
at the same time, since the images of a representation manipulated by the
colonizer were perpetuated. Conclusions The impact of this colonization of the memory of a
crucial part of Magellan history is evidenced in contemporary Chilean society
in the form of underground racism towards native peoples. For this reason, an
urgent call is made to change skin, that is, to build a new historiography
that redefines memory starting from the acceptance of the colonized
space-time in which all Chileans inhabit, to build a more present and future
worthy for all. Keywords: Explorer's cinema, Colonization,
Memory, Indigenous Fuegians, Eurocentrism. |
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Introducción
Los
hombres son hombres
En
todos los tiempos y lugares,
Vivan
bajo un soto de abedules
O
bajo un bosque de palmeras.
(Federico
Weber, 1878)
Los colonizadores europeos poblaron Tierra del Fuego en el año 1880 y encontraron gran número de indígenas pertenecientes al grupo que denominaron Onas, que habitaban tierras ricas en recursos naturales. Los Onas o Selk’nam se organizaban en pequeños grupos familiares que recorrían todo el territorio de la Isla Grande de Tierra del Fuego. Cazaban guanacos con flechas, comían su carne y curtían las pieles para utilizarlas como abrigo. Era un pueblo del tipo paleolítico que parecía vivir de manera armónica con el crudo medio ambiente.
En los primeros encuentros que se produjeron, los colonizadores encontraron indígenas que los recibieron amistosamente, les compartieron sus secretos de supervivencia, y socorrieron a las personas heridas que encontraban a su paso, a los marinos que naufragaban o se hallaban extraviados. En aquella época, el grupo Selk’nam ya estaba advertido del peligro que se avecinaba, por su diosa Luna (Kreeh) y por algunos esporádicos y fatales encuentros previos con los primeros exploradores. Es sabido que el pueblo Selk’nam poseía una compleja organización social, basada en el sistema cosmogónico que los regía. Era habitual encontrar a los hombres en sus chozas, dedicados a preparar sus armas de caza, a curtir las pieles de guanaco frente a una fogata o a acicalar sus cuerpos con pigmentos preparados con tierras y plantas que molían para convertirlas en pinturas rojas, blancas y negras, siendo las mujeres quienes cuidaban a niños(as) y ancianos(as). Los niños y niñas se dedicaban a jugar a la cacería, a encarnar a algún espíritu del Hain o imitar a los chamanes en sus cantos. Todo se regía por leyes naturales, la vida y la muerte eran recibidas como un regalo de los espíritus que les sonreían para privilegiar sus existencias con el preciado calor del Sol (Krren). (Chapman 1985 y 1991; Gusinde 1991; Bridges 2010; Cattaneo 2004).
Este era el panorama a la llegada de los colonizadores y evangelizadores al territorio austral. Sin embargo, luego de un tiempo de convivencia con el hombre blanco y debido a las matanzas de indígenas de todas las étnias patagónicas que este encuentro con el colonizador trajo consigo, los Selk’nam comenzaron a temerle y a relacionarse con cautela con los pocos exploradores o misioneros extranjeros que se les acercaban con fines de evangelización o de investigación científica. En 1930, por ejemplo, ya no existían los profetas y la Ceremonia del Hain, se realizaba con menos frecuencia debido a la reducción de la población y a la usurpación de sus tierras. Cuando se iniciaba a los jóvenes a temprana edad y como parte de las reglas enseñadas en el Hain, se prohibía estrictamente la relación con el hombre blanco: «En el Hain de 1923, Halimink, uno de los consejeros, también advirtió a su hijo Klóketen: Nunca trabes relaciones con los blancos.» (citado en Chapman 1985, 162).
La ceremonia del Hain era la actividad ritual y social principal del pueblo Selk’nam y consistía en iniciar a los jóvenes varones Klóketen en la vida civil y comunitaria de la tribu. Se realizaba en una gran choza llamada Hain, de ahí su nombre dado por los europeos, pues el pueblo Selk’nam no colocaba nombres a sus ceremonias. Los hombres realizaban el Hain que duraba de 3 a 5 años y las mujeres participaban como espectadoras activas, por medio de cantos y bailes, además de cazar aves y guanacos y recolectar mariscos para sus maridos e hijos varones que estaban participando de la iniciación.
Mientras los indígenas de la Patagonia comenzaban a experimentar los cambios abruptos que trajo la colonización, en el mundo europeo se comenzaba a gestar una nueva forma de ver y representar la realidad. Los y las exploradores(as) de todas partes (principalmente etnólogos(as) y naturalistas), comenzaban a captar imágenes en movimiento y a difundir espectacularmente países lejanos y desconocidos en el denominado Cine de exploradores (entre 1895 y 1934), realizado por científicos(as) que deseaban describir sus encuentros con lo exótico de los nuevos mundos o de aquellos(as) que poblaban el imaginario europeo, construido con base en pre-concepciones sobre lo que concebían como salvaje. Este cine «(…) puede considerarse parte de los inicios del cine documental, que no es un cine de atracciones, ni tampoco un cine etnográfico a cabalidad. Este cine de exploradores encuentra un referente en la literatura de viajes. Su definición teórica y su caracterización precisa es un territorio aún por explorar» (Villarroel 2010, 96).
Alberto María de Agostini (1883-1960), un destacado montañista, comienza sus expediciones en la Patagonia y Tierra del Fuego en el año 1910 (hasta 1944). Como geógrafo logra realizar detalladas cartografías del territorio y, como fotógrafo, captura imágenes impactantes del paisaje austral y de las etnias fueguinas. «Por al menos treinta años, tal vez incluso más, el Padre De Agostini ha sido un verdadero punto de referencia para cualquiera que quisiera conocer las áreas más meridionales del continente americano, para cualquiera que quisiera llevar a cabo ascensiones. La suya es la figura de un explorador completo.» (Brigando 2010, 9).[1]
El 26 de mayo de 1933 expone su film Terre Magellaniche en el Cinema Teatro Chiarella de Torino, largometraje documental silente con 103 cartones de intertítulos, en blanco y negro, con una duración de 106 minutos. Cabe recordar que: «Si bien el sonido se incorpora al cine en 1927, en América Latina el período silente se extiende hasta 1934 en algunos países como Chile. Escogemos la denominación «silente» y no «mudo», evidenciando que se trata de un periodo en que técnicamente era imposible incorporar sonido, a diferencia del «mudo» que, de acuerdo a algunos investigadores, no incorpora sonido o diálogos por opción, siendo técnicamente posible. (…) Los intertítulos se usaban en el cine silente para presentar la acción o reproducir diálogos. En este caso, su uso es reiterado (ciento tres cartones) para explicar una acción ya ocurrida o anticipar otra.» (Villarroel 2010, 92 y 93).
El documental fue realizado entre los años 1910 y 1930 en ambos lados de la frontera entre Chile y Argentina: La Patagonia[2]. El film de De Agostini fue una de las pocas producciones de la década de 1930 realizadas en Chile y que hoy se conservan. Solo existe una copia en formato de 35 mm. en el Museo Nazionale della Montagna Duca della Abruzzi en Torino y otra en 16 mm. en el Museo Salesiano Maggiorino Borgatello en Punta Arenas. En el año 2003, expertos(as) del Museo Nazionale della Montagna realizan una restauración del film para ser reestrenado el 13 de mayo del mismo año en el Teatro Don Bosco de Torino, con música en vivo y ante 1200 espectadores(as).
Cabe señalar que el film Tierras Magallánicas es un remontaje del
documental precedente, Tierra del Fuego
(1928), realizado por De Agostini en formato de 35 mm y con una duración de 60
minutos. Se registró entre los años 1910 y 1925 y se estrenó en el Teatro
Municipal de Punta Arenas en noviembre de 1928. La
partitura original del film se consideró definitivamente perdida. El autor de
la nueva partitura es Francesco Pennarola, quien además dirigió a los(as)
músicos en el concierto e interpretó la pieza en piano junto a Francesca Villa
en el violonchelo. (Notiziario del Club Alpino Italiano 2015). Una nueva
musicalización del film la hizo el dúo magallánico Lluvia Ácida, integrado por
Rafael Cheuquelaf y Héctor Aguilar en el año 2005, en conjunto con el Museo
Salesiano Maggiorino Borgatello de Punta Arenas.
En Tierras Magallánicas se muestra a indígenas (Selk’nam,
Kaweskar y Yaganes) en vida natural, los avances de las estancias y misiones
Salesianas; y el proceso de esquila y faena de los primeros ejemplares ovinos.
Allí se realiza una marcadura (proceso en donde el estanciero marca a su
ganado con hierro candente ) y faena similar a la que se hizo con
el pueblo Selk’nam cuando, cortándoles
las orejas, los senos y las manos, se les marcaba con las iniciales de la
estancia en la que trabajaban o se les dejaba sueltos(as) en el territorio como
presas de caza. Este film constituye uno de los pocos documentos
cinematográficos que registran a la población indígena de Tierra del Fuego en
su ambiente natural y que fue expuesto en diversas partes del mundo como
testimonio del éxito de la evangelización y civilización de la Patagonia,
llevada a cabo por los Salesianos.
En este punto, es preciso aclarar la óptica con la que se abordará la reflexión, ya que tomando como inspiración la pregunta que Didi-Huberman (2013) propone en el prólogo del libro Desconfiar de las imágenes de Harun Farocki: ¿cómo la producción de las imágenes participa de la destrucción del ser humano?, se pretende analizar, el discurso que se halla en las imágenes del film de De Agostini, tomado aquí como un pre-texto para hablar de la humanidad manipulada y perdida por las repercusiones que tuvo la forma de pensamiento que regía el mundo a principios del siglo XX, y de cómo, por medio de las imágenes del film, se construyó un régimen escópico[3] en la percepción europea de las nuevas tierras descubiertas. Construcción que evidencia su función panóptica del proceso de evangelización del territorio austral, es decir, que sirvió para que la Iglesia Católica controlara y vigilara la labor misionera en la Patagonia.
Evidentemente, no es posible dejar de referirse a algunos aspectos importantes abordados por las teorías poscoloniales y decoloniales, que orientan la discusión sobre las dialécticas que se producen en este encuentro entre dos mundos. Así, como no es posible dejar de mencionar los sentimientos que la investigación en torno al tema de la colonización austral despierta en el ser humano. Esta reflexión también permite sentir las voces de aquellos(as) que ya no están con nosotros(as) y que sufrieron el destino de tantos otros pueblos de la humanidad. Al leer a Frantz Fanon, a Aimé Césaire, a Edward Said, Homi Bhabha y Joseph Conrad se han despertado las almas de aquellos(as) que susurran en el viento, desde todas las latitudes y en todas las lenguas. Leer a estos hombres de impecable lucidez e inmensa dignidad ha sido un honor y un continuo dolor, pues se constata que los maltratos que unos pocos seres humanos han infligido a otros tantos seres humanos, movidos por las ansias de poder y por la ambición, se han dado en todo el mundo como una normativa que no asombra en lo absoluto, pues se está perdiendo cada vez más la capacidad de administrar las imágenes que se presentan como lluvias agobiantes. Sin embargo, las imágenes de cada uno de los condenados de la tierra, parafraseando a Fanon, no pueden ser borradas de la memoria de quienes, en una tarde de silencio, oyen el crujido implacable del suelo, que reclama tembloroso su lugar en la historia.
Glauber Rocha, en su manifiesto “La estética del hambre” (1965), se refiere al fenómeno del Cinema Novo brasileño y arroja luces sobre las miradas falseadas del cine frente a los sucesos y problemáticas latinoamericanas, por un lado, la óptica del colonizador y por otro lado, la del que relata: el(la) latinoamericano(a). Rocha expone que «Así, mientras América Latina lamenta sus miserias generales, el interlocutor extranjero cultiva el gusto de esta miseria, no como un síntoma trágico, sino solamente como dato formal en su campo de interés. Ni el latino comunica su verdadera miseria al hombre civilizado ni el hombre civilizado comprende verdaderamente la miseria del latino.» (Rocha 1965, 52).
Esto se puede evidenciar, no solo en el Cinema Novo, sino, en el Cine de Exploradores, cuando se tendía a filmar las costumbres, vestimentas, modos de vida y rituales de pueblos que conocían solo por medio de un contacto superficial, lo que les permitía captar únicamente imágenes y/o historias que los informantes deseaban relatarles, por ende, no era habitual que estos registros profundizaran en los aspectos más íntimos de la comunidad. Tanto la antropología como la etnografía saben de este hecho, pues muchos secretos ceremoniales y costumbres ancestrales sagradas nunca son comunicadas a las personas investigadoras.
Pero, De Agostini era un hombre sensible que se acercó desde la fe a los pueblos del extremo sur para poder internarse en estas culturas como uno de sus integrantes. ¿Por qué, entonces, las imágenes que registra en su film resultan tan perfectamente armadas para la representación? ¿por qué en sus imágenes y secuencias los(as) expone como seres primitivos, como hombres/mujeres sin cultura? Existe una evidente ambigüedad en el relato de De Agostini cuando expone estas imágenes que va intercalando con textos descriptivos y con el mismo pensamiento e intensión del sacerdote, que claramente, no pretendía ni la muerte ni el sufrimiento de estos pueblos, esto confirmado en sus escritos posteriores. La ambigüedad es una característica del pensamiento eurocéntrico de su época, del Cine de Exploradores y de su propia biografía, lo que lo hacía deambular entre sus creencias religiosas y aquella curiosidad del científico que desea analizar el objeto/sujeto de estudio, sin considerar aquellos aspectos éticos que hoy resultan ineludibles. Esta ambigüedad también responde a la obligación del sacerdote de rendir cuenta a quienes lo habían enviado a la Patagonia con una misión muy precisa: evangelizar y mostrar al mundo los aportes de la congregación Salesiana en cuanto a civilizar y convertir en hombres y mujeres de bien a pueblos “salvajes”, vistos como almas factibles de salvación. De Agostini demostró no tener malas intenciones, más bien, se trató de malas decisiones tomadas producto de la convergencia de un sin número de circunstancias dadas en el sendero de este explorador y sacerdote italiano, que entre líneas expone su sentimiento de dolor frente a lo que sucedía en la Patagonia. (véase Figura 1).
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Figura 1: «Por un fenómeno común a todos
los linajes indígenas, los Fueguinos, en contacto con la civilización invasora,
se extinguieron con espantosa rapidez.» (De Agostini
1933, 6º parte del film). Referencia completa en bibliografía.
Fuente: Captura de pantalla realizada por la autora, de la
copia en DVD entregada por el Museo Maggiorino Borgatello de Punta Arenas,
Chile.
El film es, sin duda, un texto cinematográfico de valor inigualable, pues gracias a él es posible tener esta reflexión, lo que no quita que las consideraciones posteriores, a la luz de una nueva forma de ver y concebir el mundo, puedan apreciarlo con la distancia crítica que impone la historia a todo aquello que está en el pasado. Los «exotismos formales que vulgarizan problemas sociales» (Rocha 1965, 52) están presentes en el film de De Agostini, no de manera explícita, sino implícita, he ahí su ambigüedad.
Al leer sobre el
genocidio cometido contra el pueblo Selk’nam
en una entrevista hecha por Anne Chapman a Luis Garibaldi Honte, mestizo Haush[4] y uno de los pocos sobrevivientes, este
declara: «(...) Me bautizó el padre Zenone en el año 1914 (...) No sabía nada
yo, que era para purificar el alma, para sacar el pecado. No sabía lo que era
pecado, porque si uno hace las cosas reales como son, uno vive como debe vivir
un ser humano.» (en Chapman 1991, 67). Esta declaración da cuenta del inmenso
abismo entre el pensamiento del colonizador y del colonizado, un abismo
cultural sobre la comprensión del Otro en este encuentro que trajo consigo
muerte y extinción, a la vez que modernidad y civilización.
En este punto es
necesario centrarse en el discurso eurocéntrico que primó fuertemente durante
todo el inicio del siglo XX y que tiene sus antecedentes en el primer encuentro
entre continentes. Cuando Colón se lanza a la gran aventura de su vida y
descubre[5]
América en 1492, es motivado por varias razones que vienen a plasmar el
pensamiento eurocéntrico de su época. Colón, como explica Todorov, no intenta encontrar verdades, sino
confirmar algunas que traía consigo, pues, «(…) su convicción es siempre anterior a la experiencia. (…) Cuando algún
dato concreto no encajaba dentro de sus ideas preconcebidas, tendía a
descalificar a sus informantes diciendo que eran personas salvajes.» (Todorov
1990, 13-14). Colón no percibe la lengua de los indigenas como diferente,
entonces, comienza a tener con ellos(as) diálogos imaginarios e incoherentes,
corrigiendo palabras que cree que pronuncian mal y que él cree conocer de la
nueva lengua: «La cuestión de las imágenes surge
desde la época de Colón, cuando los europeos se preguntaron por las imágenes
que elaboraban los indígenas y luego la imagen se convirtió en un instrumento
de referencia, aculturación y dominio, especialmente vinculado al proceso de
evangelización que emprendió la Iglesia Católica, desde la Florida hasta
Tierra del Fuego. (…) Esta mirada nos parece relevante para pensar cómo opera
la imagen cinematográfica en tanto construcción discursiva.» (Villarroel
2010, 94). A su vez, este comportamiento de Colón
sirve:
(…) para pensar cómo un sacerdote salesiano italiano, a
comienzos del siglo XX, piensa a los indígenas de la Patagonia en términos
cristianos por una parte y, por otra, en términos de «lo exótico», al mismo
tiempo que construye su propio imaginario sobre los indígenas fueguinos que luego
es difundido y se constituye en un espacio de poder, de quien tiene la cámara
en sus manos, entrando en la lógica de la lucha por el control de la memoria,
construida desde el otro europeo que no solo controla el lenguaje, en este caso
visual, sino también controla el proceso de construcción de la memoria. (Villarroel 2010, 94; El énfasis es
mío).
Este tipo de
comportamiento corresponde, en cierta medida, a lo expuesto por Edward Said en
su obra Orientalismo (1978), cuando hace mención a la forma discursiva
del (de la) historiador(a) al relatar la cultura del Otro. Cuando lo hace –
dice Said- es desde un lenguaje colonialista e imperialista y dentro de un
sistema académico que supuestamente no tiene juicios de valor frente a la
lengua, cultura o historia de las colonias, sin embargo, «Todo
conocimiento académico (…) está teñido o violado por el burdo hecho político
del colonialismo.» (Said 2013, 11). Así, la llegada del europeo al nuevo mundo,
con sus pre-concepciones de lo que era “salvaje” y aquello que era “civilizado”
viene a implantar un estado de control y dominación. Se arriba a las nuevas
tierras portando una biblia (con la intención de civilizar y evangelizar) y con
ello, un pensamiento jerárquico europeizante que impone una manera diferente de
ver el mundo y comprenderlo.
Los pueblos del
extremo sur de Chile fueron considerados salvajes, entre tantas otras razones,
por no creer en el único y verdadero Dios blanco del colonizador. Los informes que los colonizadores enviaban a
Europa daban cuenta de una estrecha relación dada entre poder y dominio
cultural. Se informaba aquello que era interpretado dentro de un sistema de
códigos del mundo europeo con el que se miraba al diferente, es decir, sin
conocer el complejo contexto cultural del colonizado. Por ende, se creaba un
conocimiento aparente de las culturas indígenas que ayudaba a mantener el
etnocentrismo como sistema de dominio, y a convertir al Otro en un objeto para
la construcción del imaginario, sin derecho a voz. Así, «Escenas
y tipos (o paisajes y paisanajes) era en realidad una manera común de
representar las culturas colonizadas: incluso en las fotografías podemos ver el
papel de la fantasía occidental – y muy a menudo especialmente en la fotografía
colonial, que a veces constituía un tipo de pornografía legítima. (…) Lo
absurdo de las imágenes lascivas de mujeres desnudas supuestamente en su estado
‘natural’ posando frente a una mesa tomando café.» (Young 2010, 287).
Esta visión posee para Homi Bhabha (2002) una
ambivalencia que ejemplifica muy claramente cuando ilustra la escena de un misionero tratando de
enseñar la comunión cristiana a un grupo de hombres y mujeres de religión hindú.
Cuando el misionero explica que la comunión consiste en comer el cuerpo de
Cristo y beber su sangre, los hindúes vegetarianos reaccionan horrorizados.
Para Bhabha, en esta escena la cultura blanca inglesa es la que resulta
traicionándose a sí misma, lo que convierte al misionero en una especie de
vampiro y caníbal. De esta manera, el fetiche que el colonizador venía a abolir
se ha convertido en un sistema inverso de adoración. La exaltación de lo
exótico crea un nuevo fetiche y sitúa al colonizador al mismo nivel que el
colonizado; sin embargo, el que ha sido creado por el colonizador es legítimo,
no así el del hindú, el del diferente. «De todos modos,
el accionar de la Iglesia no dejaba de evidenciar una postura eurocéntrica
orientado a la extirpación de las idolatrías y las creencias religiosas
autóctonas.» (Valdez 2011, 65).
Frente a este tema es posible encontrar también las declaraciones de San Juan Bosco, citadas en este documento, que ejemplifican el discurso eurocéntrico de los misioneros en la evangelización de la Patagonia:
Solo a la Iglesia Católica le está reservado el honor de amansar la
ferocidad de esos salvajes. Para alcanzar tan noble fin, se ha convenido con el
inmortal Pío IX y con el eximio Metropolitano argentino el plan siguiente:
Fundar colegios y hospicios en las principales ciudades de los confines, y
rodear, por así decirlo, con estas fortalezas la Patagonia, recoger a los
jovencitos indígenas en esos asilos de paz y caridad, atraer principalmente a
los hijos de los bárbaros o semibárbaros, e instruirlos, educarlos
cristianamente; y luego, por su medio y con ellos, penetrar en aquellas
regiones inhóspitas para llevar y difundir la luz del Evangelio, y abrir así la
fuente de la verdadera civilización y del verdadero progreso.» (Citado en
Valdez 2011, 68).
Nagy-Zekmi recuerda el concepto de mimicry que desarrolla Bhabha: «Este término ha sido introducido por Homi Bhabha quien sugiere que la imitación de los valores del colonizador por el colonizado representa una actitud ambigua del imitador y crea un ‘tercer espacio’ donde entra la posibilidad de ironía que amenaza la autoridad del colonizador.» (Nagy-Zekmi 2003, 5) En las imágenes del film existe una mimicry que se evidencia en las ropas y posturas de aquellos indios que trabajaban en las estancias y en las niñas que acogían las hermanas Hijas de María Auxiliadora para enseñarles los oficios de costura y bordado. Hombres y niñas imitando las costumbres del colonizador, que dejan traslucir en sus miradas la extrañeza irónica de esta representación.
Como diría Said,
la Patagonia (para el autor, Oriente), es una práctica discursiva producida por
Europa/Occidente a base de un sistema de conocimientos que enfatizaba las
diferencias entre los dos: «Tanto el motivo como el
resultado de este discurso es categorizar el Oriente como atrasado, primitivo e
inferior en comparación con el Occidente y representado como tal, queda
justificada la “misión civilizadora” del último.» (Nagy-Zekmi 2003, 4). En este descubrimiento del
Otro, no se logró siempre concebir al indígena como persona, sino, como parte
del paisaje.
Los indios
físicamente desnudos también son, para los ojos de Colón, seres despojados de
toda propiedad cultural. Se caracterizan en cierta forma por la ausencia de
costumbres, ritos, religión; lo que tiene cierta lógica, puesto que para un
hombre como Colón los seres humanos se visten después de su expulsión del
paraíso, que a su vez es el origen de su identidad cultural. (...) Ya se sabe
que los indios están desprovistos de lengua, ahora se descubre que carecen de
ley y religión (...) No tiene nada de asombroso que estos indios, culturalmente
vírgenes, página blanca que espera la inscripción española y cristiana, se
parezcan entre sí. (Todorov 1990, 14).
Esta percepción
etnocéntrica del Otro, impidió a Colón, en cierta medida, descubrir al “americano
que habitaba América” y se lanzó a la asimilación del (de la) indígena que,
bajo esta perspectiva, estaba desprovisto(a) de todo, incluso de un alma
civilizada con derecho al paraíso cristiano. Así, desde el descubrimiento de
América hasta la colonización del nuevo territorio, se sintió la necesidad de
fundarlo todo, pues el Nuevo Mundo no poseía nada.
Magallanes se
descubre en 1520, año en que comienza uno de los genocidios más grande de la
historia de la Patagonia. Desde entonces, comenzaron a llegar infinidad de
personajes que buscaban riquezas y poder; sin embargo, la nueva tierra también
atrajo a científicos de la época como el célebre naturalista Charles Darwin que
pasó por las tierras magallánicas en 1834, y emitió fuertes declaraciones sobre
su percepción de los “salvajes” fueguinos, evidentemente teñidas de un
pensamiento eurocéntrico característico de su época:
(…) No me figuraba cuán
enorme es la diferencia que separa al hombre salvaje del hombre civilizado;
diferencia, en verdad, mayor que la que existe entre el animal silvestre y el
doméstico. (…) Estos fueguenses forman muy marcado contraste con la miserable y
desmedrada raza que habita más al oeste y parecen próximos parientes de los
famosos patagones del estrecho de Magallanes. Su único traje consiste en una
capa hecha de la piel de un guanaco, con el pelo hacia afuera. (…) Su piel es
de color rojo cobrizo sucio. (…) se
parecía a esos diablos que se representan en escena en Freychütz o en obras
semejantes. (Darwin 1983, 5 y 9).
A su vez, las siguientes palabras pronunciadas por un médico argentino, Dr. Cané, integrante del Parlamento de su país, al ser notificado de los crímenes contra los Selk’nam cometidos por estancieros fueguinos, ejemplifican el pensamiento general del colono: «No tengo confianza en la raza fueguina y estimo que la dura ley que condena a desaparecer a los individuos inferiores debe también de cumplirse en la Patagonia, como se está cumpliendo en todos los países del mundo.» (citado en Perich 1985, 142).
El colonizador toma posesión de la
tierra y de todo lo que hay en ella, pues para el América se puede considerar
jurídicamente vacía, ya que no hay individuos que la habiten. Para la mirada
eurocéntrica del colonizador, el(la) indio(a) es objeto y no sujeto. Incluso,
al evangelizar a los indígenas se les da un nuevo nombre cristiano, y evidentemente,
dar un nombre equivale a tomar posesión: de una tierra, de un cuerpo, de un
espacio cultural.
En cierta
medida, la misión evangelizadora de Tierra del Fuego fue estratégicamente bien
usada por el plan colonizador para sus fines de usurpación de la tierra, cultura,
lengua e identidad y, por qué no decirlo, también de la vida. El misionero, que
portaba consigo el mandato divino de convertir al (a la) salvaje y bárbaro en
cristiano (a) y civilizado (a), estaba implantando, a su vez, la obediencia a
la jerarquía, una dominación dialéctica impuesta al otro en forma de caridad,
con el fin de alcanzar un tipo de vida civilizado y así acceder a los
beneficios materiales y espirituales de la modernidad. Cuando se habla de
dialéctica, se hace, guardando las distancias evidentes, desde el prisma de
Hegel y su dialéctica del amo y del esclavo, también abordada por Sartre en el prefacio
a Los condenados de la Tierra (1961) de
Fanon.
No hace mucho tiempo, la tierra estaba poblada por dos
mil millones de habitantes, es decir, quinientos millones de hombres y mil
quinientos millones de indígenas. Los primeros disponían del Verbo, los otros
lo tomaban prestado. Entre aquéllos y éstos, reyezuelos vendidos, señores
feudales, una falsa burguesía forjada de una sola pieza servían de
intermediarios. En las colonias, la verdad aparecía desnuda; las
"metrópolis" la preferían vestida; era necesario que los indígenas
las amaran. (…) a los administradores coloniales no se les paga para que lean a
Hegel, por eso lo leen poco, pero no necesitan de ese filósofo para saber que
las conciencias infelices se enredan en sus gemidos, sería la de la
integración. (en Fanon 1961, 4).[6]
Lo que Sartre
expone es aplicable a todo el proceso de colonización del continente americano
y más allá, pues este Verbo que el colonizador toma prestado expone la doble
trampa de la civilización, que se preguntará sorprendida «¿cómo?
¿hablan solos?» (Sartre en Fanon 1961, 4). Así mismo, es posible pensar que la
evangelización fue un proceso dialéctico, pues el misionero que imponía su
religión al indígena ejercía un poder absoluto, pero, sin indígenas que
evangelizar, la existencia y presencia del misionero es obsoleta e innecesaria.
El misionero depende del indígena y el indígena es dominado por el misionero, «(…)
puesto que el Amo no es Amo sino por el hecho de tener un Esclavo que lo
reconoce como Amo.» (Kojève 2006, 4).
La pregunta que
se asoma de inmediato es: ¿cómo no reconocer al amo, si el amo porta la espada,
el látigo, el fusil?, ¿cómo no reconocer al amo si la tierra escupe a los seres
desaparecidos y torturados de la colonización? Para el esclavo-la esclava, para
el y la indígena subyugado(a), la dialéctica hegeliana no posee significación práctica
alguna, puesto que, para ser considerado(a) esclavo o esclava, se necesita
primeramente ser reconocido(a) como ser humano. Para las etnias fueguinas no
hubo dialéctica que los salvara de las torturas y el genocidio. Pues, incluso
hoy, «(…) ese personaje
déspota, enloquecido por su omnipotencia y por el miedo de perderla, ya no se
acuerda que ha sido un hombre: se considera un látigo o un fusil; ha llegado a
creer que la domesticación de las «razas inferiores» se obtiene mediante el
condicionamiento de sus reflejos.» (en Fanon 1961, 7).
El pensamiento
eurocéntrico arremetió con sus soldados, ladrones, asesinos, violadores,
estafadores, hombres embrutecidos por la ambición y los aires de superioridad,
hombres comiéndolo todo a su paso y destrozando las entrañas de la tierra para
sepultar allí su gran legado: el terror. La gran mentira de la evangelización
fue la de “civilizar” al indio(a), educarlo(a), para configurar una historia inventada,
una hipocresía aceptada como verdadera hasta nuestros días. Nuevamente Luis Garibaldi, con inmensa lucidez y
dignidad, desmitifica la historia: «(...) Ellos educaron algunos indios,
educar en el sentido del trabajo, darle amor al trabajo, al dinero, en fin. Ahí
el indio, en principio, el que quería trabajar trabajaba, el que no, no
trabajaba. Pero el que no trabajaba no tenía comida, así que era fácil
educarlos.» (citado en Chapman 1991, 33).
Por ello, volviendo al
film de De Agostini, podríamos inferir que fue elaborado bajo los cánones colonialistas
que posicionaron la idea de modernidad a través de la civilización y
evangelización del (de la) salvaje, desposeído de cultura, historia,
conocimiento y alma. Pues, «la particular mirada que
cada época histórica construye consagra un régimen escópico, o sea, un particular
comportamiento de la percepción visual.» (Jay 2007, 222).
Con la invención de la cámara
cinematográfica por los hermanos Lumière en 1895, el mundo de la imagen cambió.
Se instauró un nuevo régimen escópico que fijaba su atención en la representación
de una realidad que, por ser percibida por medio de una máquina, provocaba una
especie de distanciamiento con lo observado y un cuestionamiento de la
temporalidad, entre otras cosas. En el film se observan algunas
representaciones de una realidad que se estaba manipulando para caracterizar
una otredad que, por un lado, imponía una suerte de disfraz de la persona retratada
y por otro, un discurso de asimilación y pertenencia de quién retrataba. Como
ejemplo de ello, se observan fotografías de indios(as) que posan ante la cámara,
vestidos con pieles, y bajo ellas, ropas europeas (con la que se vestían en las
misiones y estancias en aquella época); es decir, indios(as) que representan
indios(as), así como ocurrió con Martín Gusinde al ser fotografiado junto a un
grupo de Yámanas vistiendo como uno
de ellos, en este caso, un europeo disfrazado de indio, que representa al indígena.
Representaciones de una realidad manipulada y re-construida y que tergiversa
una temporalidad, que, a su vez, provoca un enorme distanciamiento con las
epistemes a los que cada sujeto pertenece: indio(a) y europeo(a), así, «los sujetos colonizados se proponen representarse a sí mismos
de maneras que se <comprometen con> los términos propios del colonizador.»
(Pratt 2002, 27).
De Agostini propone esta aceptación de la evangelización, y con ello demuestra el éxito de la misión que se le ha encomendado como sacerdote. Sin embargo, también se puede leer en las lagunas de su relato la conciencia del fin de una cultura, de una etnia, de un grupo humano que, sin tener culpa, ni conciencia de la existencia de este sentimiento judeo-cristiano, estaba condenado a desaparecer en los intersticios de la nueva historia que se estaba construyendo.
No se debe olvidar que la Europa de De Agostini observaba el mundo desde lo exótico de los nuevos lugares que se habían descubierto. En esa observación se cometieron terribles excesos (para ser políticamente correcta) que dieron como resultado, a modo de ejemplo, raptos de niños y niñas indígenas que eran llevados a Europa como souvenir o las llamadas ferias humanas o “zoológicos humanos”, en donde se exhibían muestras vivas de indios(as) de todas las latitudes para experimentar “lo salvaje”. Es así como, en 1881, un grupo de once indígenas fueguinos (se presume que pertenecían al grupo Káweskar, García 2017), entre ellos niños y mujeres, son raptados y llevados como muestras vivas a una gira organizada por el empresario Carl Hagenbeck, recorriendo diversos países de Europa. Sobrevivieron solo cuatro indígenas.
Algo similar sucedió con una familia de once Selk’nam, secuestrados(as) en Bahía San Felipe por el empresario belga Maurice Maitre, para ser exhibidos(as) en el marco de la Exposición Universal de París (6 de mayo-31 de octubre de 1889). Allí fueron presentados(as) como antropófagos(as), mantenidos(as) enjaulados(as) y alimentados(as) con carne cruda y descompuesta (la muestra giró por diversos países de Europa). De este hecho sobreviven seis personas que son devueltas a Tierra del Fuego; al poco tiempo, el dolor por la muerte de sus hijos e hijas los trastorna, viéndoseles azotarse contra los árboles y rasgando sus pieles hasta producirse heridas fatales. (Báez y Mason 2006; García 2017).
Otro episodio es el de octubre de 1892, cuando se celebró en España el cuarto centenario del descubrimiento de América. En Génova, para celebrar este hecho, se organiza la Exposición Misionera Católica en América, donde misioneros de todo el continente llevaron representantes de diversas tribus para demostrar el progreso de sus misiones (Figura 2). La Congregación Salesiana, encabezada por el sacerdote José María Beauvoir, transporta una familia de indígenas fueguinos desde Isla Dawson. El clima les afecta de tal manera que perecen todos los niños y niñas de la familia. (Chapman 1991; García 2017).
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Figura 2: «Fueguinos y mapuches en la Exposición ítalo-americana,
Génova 1892. Aporte de Eduardo Paredes»
Fuente: Fotografía extraída del
sitio www.enterreno.com
del artículo de Silvana García Tironi, 2017. Referencia completa en
bibliografía. Fotografía de libre circulación.
Sumado a esta mirada de lo exótico, se experimentó una suerte de mirada redentora. Los colonizadores veían en el(la) salvaje, un objeto con posibilidades de transformación: de objeto a humano (inferior), por medio de la mano salvadora de los evangelizadores.
La Patagonia no estuvo exenta de esta práctica, como se ha visto, llegaban misioneros de diversas partes del mundo y de diversos credos, con el objetivo de captar indios(as) y transformarlos(as) en civilizados(as) y productivos(as) para la sociedad, lo que deja traslucir la eficacia de su religión frente a otras, o de su congregación frente a otras (por ejemplo: jesuitas frente a salesianos, católicos frente a protestantes). Pero no se trataba solamente de construir una imagen del Otro, sino de construir imaginarios europeos sobre un discurso del nuevo mundo, por medio de las proyecciones de las narrativas del imperio que las financiaba, como expone Villarroel, «no solo se trataba de la construcción de una imagen del «otro», sino de la construcción del imaginario imperialista, de un discurso sobre el «nuevo mundo» y de una nueva forma de colonialidad. Esta idea nos lleva a poner en vigencia el vínculo entre el cine y las relaciones de poder, el cine y el imperialismo, el cine y la colonialidad, desde las primeras imágenes filmadas en América Latina.» (Villarroel 2010, 91).
Fueron muchos los exploradores que retrataron/representaron a los grupos indígenas y su entorno; algunos fervientes defensores de los(as) indios(as), como Gusinde, Auer y De Agostini, dejaron importantes registros fotográficos y fílmicos que hoy, permiten conocer los rostros de los(as) habitantes de Tierra del Fuego, muchos y muchas desaparecidos(as) de nuestra memoria historicista[7], pues, la Patagonia remite a un objeto que ha sido construido desde diferentes territorios, siendo este proceso, eminentemente eurocentrista. Entonces, la pregunta que cabe en esta construcción es ¿quién retrata?, más que ¿a quién se retrata?:
La crítica a la representación, centrada en la política de la
representación en el cine etnográfico, cuestiona la autoridad de los
realizadores, que pretenden hablar por las gentes representadas en sus
películas y les imponen su significado. Catherine Lutz, entre otros autores, ha
observado que el uso de la imagen de otras gentes para la construcción de un
discurso sobre ellas supone un ejercicio de poder, ya que el realizador,
generalmente, perteneciente a la cultura dominante impone su punto de vista
sobre las sociedades representadas (Lutz y Collins, 1992). Otra vía de poder,
relacionada con la recepción del producto visual es la apropiación de estas
imágenes de otras culturas en nuestro propio orden simbólico (Tomaselli, 1993).
Finalmente, la imagen que la cultura dominante construye sobre los grupos
minoritarios se impone también a éstos moldeando su propia subjetividad
individual y la forma en que verán su propio grupo de pertenencia. (Ardèvol
1996, 19).
En el año 1933, De Agostini expone su documental en Torino. En este, se filma a los grupos indígenas en su estado natural, paisajes agrestes e indomados y los(las) primeros(as) colonos que mostraban los avances económicos de la modernidad, instaurada de manera abrupta por los colonizadores. Por medio de las imágenes de este film, es factible advertir que la imagen, como la palabra y la escritura, son el vehículo de todos los poderes y todas las vivencias. Esto equivale a decir que por medio de la imagen se colonizó la memoria, y con ello, se construyó un régimen escópico en devenir por medio de borraduras, apropiaciones y resemantizaciones.
Colonizar la memoria es implantar en ella imágenes de sucesos que se hallan teñidos de prejuicios. Colonizar la memoria es destruir cualquier atisbo de rebelión, es limpiar el territorio mnémico de salvajes y poblarlo de civilización, es robar, saquear y violar el ADN de nuestros orígenes, es apropiarse de la mirada del colonizador para ver a través de sus ojos la propia realidad, la propia historia y tiempo. Colonizar la memoria constituye una construcción cultural que nos mantiene inmersos en un repliegue identitario.
Y es imperioso recalcar, que ese es el régimen escópico en el que estamos atrapados hoy. La propia imagen (como sociedad) es aquella del film de De Agostini, la de aquellos colonizados que buscan encantar al extranjero con su autoetnografía, re-alimentando el imaginario eurocentrista, el cual insiste en ver a América como un semillero de seres exóticos dignos de estudio.
En el film, la yuxtaposición de imágenes alternadas de indígenas fueguinos civilizados(as) (en general, representaciones de costumbres ya desaparecidas al momento de la filmación), con una domadura de caballos y el arreo de un centenar de ejemplares ovinos, resulta una alegoría brutal al momento de hacer una lectura aficionada de los signos del film. Estas imágenes no son expuestas de manera inocente, sino, desde las estrategias de representación de la anticonquista, «por medio de las cuales los sujetos burgueses europeos trataban de declarar su inocencia en el mismo momento en que afirman la hegemonía europea.» (citado en Villarroel 2010, 27). La siguiente secuencia de imágenes (Figura 3: A, B, C, D, E, F, G, H) pertenecen al film y ejemplifican estos aspectos que se comentan:
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Figura
3A.
Secuencia de
imágenes del film. |
Figura
3B.
Secuencia de
imágenes del film. |
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Fuente: Capturas de pantalla realizadas por la autora de
la misma copia referida en la figura 1.
De Agostini pone en evidencia la
modernidad como una forma de justificar algunas acciones que venían de la mano
del proceso de colonización, y con ello, intenta centrar su discurso en los
beneficios que traía consigo, cuando el(la) indio(a) abandonaba su vida salvaje
y disfrutaba de las comodidades en este tránsito hacia una nueva forma de vida
más apacible. Sin embargo, de esta manera, también imponía una dominación por
medio del «control de los imaginarios y la imposición
de categorías epistémicas.» (Mignolo 2004, 55). De las imágenes del film se desprenden diversas categorías; no
obstante, se hace notar las más evidentes, como lo son: superior-inferior,
sujeto–objeto, observador culto-objeto de estudio, y la categoría indígena
civilizado(a) y evangelizado(a) como domado(a), ensalzando esta condición. (Ver
Figura 4, 5, 6, 7, 8 y 9).
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Figura 4: «Para consolar y proteger a
estos míseros salvajes, surgieron las Misiones Salesianas de Don Bosco a través de la obra del intrépido misionero Monseñor José
Fagnano.» (De Agostini 1933, 6º parte del
film).
Fuente: Captura de pantalla realizada por la
autora de la misma copia referida en la Figura 1.
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Figura 5: «Las mujeres bajo la paciencia y cuidado de las Hermanas de
María Auxiliadora aprenden a hilar y tejer la lana.» (De Agostini 1933, 6º
parte del film).
Fuente: Captura de pantalla realizada por la
autora de la misma copia referida en la Figura 1.
|
Figura
6A. Secuencia de imágenes del
film. |
Figura
6B. Secuencia de imágenes del
film. |
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Figura
6C. Secuencia de imágenes del
film. |
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Fuente: Capturas de pantalla realizadas por la autora de la misma copia referida en la Figura 1.
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Figura 7: «Los hombres se transforman en hábiles pastores y valientes
domadores de caballos.» (De Agostini 1933, 6º parte del film).
Fuente: Captura de pantalla realizada por la autora de la misma copia referida en la Figura 1.
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Figura 8: «Su mísero aspecto revela la
penuria y los sufrimientos que deben padecer en la vida nómada.» (De Agostini 1933, 6º parte del film).
Fuente: Captura de pantalla realizada por la autora de la misma copia referida en la Figura 1.
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Figura 9: «El rápido desarrollo del
pastoreo transformó la estepa solitaria en un océano de abundancia.» (De Agostini, 1933 6º parte del film)
Fuente: Captura de pantalla realizada por la autora de la misma copia referida en la Figura 1.
Estas afirmaciones
dan cuenta de cómo se construye un espacio de poder por medio de la imagen y se
impone un control de la memoria, en tanto lenguaje visual y proceso de
construcción del recuerdo, dentro de patrones culturales determinados por el
sacerdote salesiano. Así, las miradas son las que controlan y crean el espacio
de poder, las miradas de Gusinde como espectador y como naturalista tras el
lente de la cámara. Ambas construyen una memoria desde el desencuentro, el
desconocimiento y la representación distanciada y extrañada[8]
del diferente.
Es
esta la antesala para continuar repensando la colonización y situarla en un
contexto donde permanecen intactos los discursos hegemónicos de antaño, pues, «la división internacional del trabajo
entre centros y periferias, así como la jerarquización étnico-racial de las poblaciones, formada durante varios
siglos de expansión colonial europea, no se
transformó significativamente con el fin del colonialismo y la
formación de los Estados-nación en la periferia.» (Castro-Gómez y Grosfoguel
2007, 13). Este llamado giro decolonial viene a constituir un cambio profundo de
la estructura de pensamiento, puesto que se sitúa al historicista en un lugar
aún colonizado para que desde allí comience a pensar la colonia y sus procesos.
«El giro decolonial es la apertura y la
libertad del pensamiento y de formas de vida-otras (economías-otras, teorías
políticas-otras); la limpieza de la colonialidad del ser y del saber; el
desprendimiento de la retórica de la modernidad y de su imaginario imperial
articulado en la retórica de la democracia. El
pensamiento decolonial tiene como razón de ser y objetivo la decolonialidad del
poder (es decir, de la matriz colonial de poder).» (Castro-Gómez y Grosfoguel
2007, 14).
Para los y las
indígenas de la Patagonia en la época de la colonización, sin embargo, no hubo
giro que pudiera decolonizarlos(as), se fueron extinguiendo en aquella llama
furiosa de ambición y poder del colonizador, fueron extirpados de la tierra de
un solo golpe mortal llamado civilización. Quienes quedaron luchan por
perpetuar y resignificar la memoria en un contexto que intenta acallar toda
forma de expresión que recuerde el silencio del que hemos sido cómplices como
humanidad. Para nuestro tiempo, ellos y ellas fueron un pueblo más, de tantos
otros condenados de la tierra, culturas
desoladas y exprimidas, devoradas por una colonización que jamás
pidieron, imaginaron ni necesitaron. Pero la memoria puede ser decolonizada,
pues, no se debe olvidar nunca que el colonizador: «No tiene en cuenta la memoria humana, los recuerdos
imborrables; y, sobre todo, hay algo que quizá no ha sabido jamás: no nos
convertimos en lo que somos sino mediante la negación íntima y radical de lo
que han hecho de nosotros.» (en Fanon 1961,
7).
El
film también funcionó como un panóptico[9], desde donde se vigiló y controló
el proceso de evangelización (y colonización), pues fue exhibido en Europa para
mostrar los avances y progresos de la labor de la congregación Salesiana, que
mediante la creación de las misiones en diversas partes de la Patagonia,
educaban y civilizaban a los(as) pocos(as) indígenas que quedaban para 1933. Con ello, el Vaticano podía ejercer una vigilancia de los
territorios adquiridos por la Iglesia Católica y de las ganancias que estaban
reportando las misiones, ya sean económicas o espirituales, puesto que cada
indígena bautizado(a) significaba una regalía para la Iglesia, aliada política
del imperio Español y dominadora de gran parte de Europa.
Desde que el papa Alejandro VI le otorga a la monarquía española (Isabel de Castilla y Fernando de Aragón) el poder y autorización para evangelizar a los y las indígenas de las tierras que Colón descubriera, en una bula menor llamada breve inter caetera en 1493, se comienza a situar la evangelización como un panóptico que controla, vigila y corrige las conductas de los y las colonizados(as), puesto que la bula implicaba hacer desaparecer las costumbres de los pueblos indígenas para implantar la costumbre occidental. (Bravo Lira 1993). Posteriormente, por medio del regio patronato indiano se confiriere la facultad de evangelizar, tomar decisiones y nombrar autoridades eclesiásticas en las nuevas tierras y a todas las monarquías de Europa, sin embargo, este mandato traía una cláusula que obligaba al rey o príncipe de cada monarquía a financiar la construcción de las iglesias. «El poder político, en los lugares de conquista adquiridos mediante concesión pontificia de la soberanía, adquiere el deber de establecer la Iglesia y ayudarla en su obra cristianizadora. A tal efecto, recaerá sobre las autoridades civiles la obligación de fundar iglesias y edificios de culto y de dotarlas adecuadamente para su mantenimiento y el de los clérigos que han de estar a su servicio; el derecho de presentación significará la contrapartida a este deber impuesto a los príncipes seculares.» (en Borges 1992, 65).
De Agostini muestra cada parte del territorio donde se ubicaban las misiones y estancias compradas por la Iglesia Católica, pues debía exhibir solo triunfos a los ojos del papa y los países europeos, claro está que bajo este prisma no cabía la idea de exterminio y se justificaba así el sacrificio de algunos seres humanos en pos de su propio avance hacia la civilización y la inserción en la nueva sociedad. De Agostini expone su visión de los hechos y demuestra con ello, el bien que hacía la Iglesia, en contraposición a las masacres efectuadas por los estancieros y comerciantes que solo veían en la población indígena un objeto que estorbaba en la conquista de más territorio para la nueva fauna introducida: el ganado ovino. «¡Para poner ovejas mataban los indios!» (en Chapman 1991, 70).
Evidentemente, los tratos comerciales que se llevaban a cabo entre conocidos exterminadores de indios y los altos mandos eclesiásticos no quedaban exentos de polémica hasta nuestros días. (Perich 1985). A su vez, el sacerdote no muestra ni hace alusión alguna, a modo de ejemplo, de la masacre de San Sebastián el 25 de noviembre de 1886, perpetrada por el oficial mayor de la Marina argentina, Ramón Lista; o de aquella de la playa Santo Domingo en 1905, dirigida por Mc Lennan, o a las cacerías efectuadas por el ingeniero rumano Julio Popper, quien desde el descubrimiento de oro en Cabo Vírgenes en 1884 se pasea por el territorio Austral asesinando por deporte a un centenar de indígenas. Se suman otros exterminios, ya con técnicas más avanzadas como las del señor José Menéndez y su empleado Alexander Mc Lennan, apodado Chancho Colorado; una de estas relatada en una carta de Monseñor José Fagnano a José Menéndez y publicada por el editor de El Diario de Buenos Aires, lo que provoca una larga polémica el año 1899: «En un casamiento de indios fue padrino el señor José Menéndez, que en tal ocasión ....... regaló un toro para celebrar la boda con un ....... ’asado con cuero’[10]..... a todos los indios y quien más sabe que más diga». (Perich 1985, 127).
Como es posible constatar en algunos testimonios y documentos recopilados por Anne Chapman (1991), hubo protección por parte de las misiones católicas, sin embargo, la forma de educar servía también como control de la población, pues, si no se dejaban “educar”, debían salir de los terrenos de las misiones y quedar a merced del peligro (de los cazadores y del hambre.) Para ser educados debían trabajar o no recibían comida[11]. Los bautizos eran obligatorios, no se les introducía en la fe católica ni se les explicaba esta nueva manera de ver el mundo, tan diferente de la cosmovisión indígena. Esta forma de control de castigo y recompensa surtió efecto en toda la Patagonia. La primera misión fundada es la de Isla Dawson, allí llevaron a los primeros indígenas para ser civilizados(as): «La finada Paula me contó que cuando le llevaron a Dawson, le mataron el marido válido [inválido], [en] presencia de ella misma.» (en Chapman 1991, 73).
(…) es el individuo que mataron allí en el camino, era
inválido de una pierna, entonces en vista que no podía caminar ligero con la
tropa de indios que llevaban, tuvieron que matarlo a éste para no dejarlo vivo
en el territorio. Como la idea de esta gente era desploblar el territorio de
los indios, terminar con los indios. (…) Entonces los custodiaban con la
policía y el ejército, en unos corrales hechos de madera y alambre. Después de
ahí se lo entregaban a Monseñor Fagnano para que éste los remitiera a la Isla
Dawson donde tenía la misión, que ellos explotaban la isla con aserradero y
ovejas. (…) Han llevado cantidades de indios allí, más de tres mil indios. ¿Qué
hicieron con los indios? ¿Hicieron salchichas o qué? (en Chapman 1991, 73).
Conclusiones
Las
imágenes son construcciones, poseen el poder de transformar y alterar la
realidad y su percepción, invaden la retina para quedarse ancladas allí por
siempre o hasta que otra imagen más poderosa las reemplace. Resulta acertado
decir que las imágenes participan activamente en la destrucción del ser humano,
por ocultamiento de una verdad, disfraz de un suceso, así como lo hicieron en
la Patagonia y el resto de los lugares colonizados del mundo. Sin embargo, el
¿cómo participan? no resulta ser evidente, pues toda imagen es un relato que
está siempre teñido de un pensamiento subyacente y es allí donde se debe poner
especial atención: ¿Quién retrata/relata?
Roig, al referirse
al discurso identitario en el marco de la historia de las ideas, distingue dos
categorías de sujeto: «Mas no se trata de ocuparnos solamente del
sujeto de la historia. También queremos ocuparnos del sujeto de la
historiografía, es decir, del historiador mismo» (1998, 6), ya que es este el que va a generar el discurso canónico por medio
de la interpretación que haga del mundo. Alberto De
Agostini toma el rol del historiador, impone su visión en el inconsciente
colectivo europeo y también en
el de los colonos. Una visión guiada por los intereses de quienes están
al poder. Sin embargo, podemos leer en sus escritos posteriores[12]
que sentía aprecio por los pueblos indígenas y estaba consciente del genocidio del que estaban
siendo víctimas. En su film es posible distinguir múltiples construcciones,
fragmentos de un pasado que solo tiene como testigos los cuerpos bajo tierra de
quienes se han marchado.
Las múltiples lecturas-interpretaciones que se
han dado del film de De Agostini dan cuenta del impacto que las imágenes poseen
en las sociedades contemporáneas. Pablo Corro (2020) se acerca, desde una
perspectiva estética, a la visión del documentalista como un falso precedente
del chamán cinematográfico[13],
donde se expone la representación ficcional de una realidad pasada, pues los(as)
indígenas estaban ya en procesos de transculturación en estancias, escuelas y
misiones. De Agostini construye al salvaje que apetece la sociedad occidental
de su tiempo, un salvaje que se extingue ante la cámara por el natural proceso
de civilización que avanza sin piedad.[14]
Es así, que este discurso formulado por medio de las secuencias y planos que
realiza De Agostini forma parte de una elaboración consciente que crea/estimula
el imaginario europeo sobre lo que comportaba el Nuevo Mundo, una invención que
se verá luego reafirmada por los múltiples relatos literarios de la colonización.
La población indígena debía mostrarse salvaje, cazando guanacos imaginarios con
su arco y flecha, vistiendo pieles o presentándose desnuda y realizando actos
de hechicería para curar alguna enfermedad. De muchas maneras, estas imágenes
impactan hasta nuestros días, pues han ayudado a sostener la idea del indígena
como bárbaro, estereotipo en el que se funda el actual racismo.[15]Lo que ha servido para
justificar diversas políticas de integración, que solo esconden una intención
de dominación, hegemonía cultural y económica y apropiación de territorios.[16]
A su vez, la
exaltación ingenua que se hace a menudo de los valores que el film construye a
través de la representación de indígenas y de su entorno cultural, corresponde
a lo que Gruzinski (1994) llama la colonización de lo imaginario, puesto que;
por un lado, afirma que lo registrado es muestra fiel de una realidad, y por
otro, que las culturas que expone ya no existen, desconociendo por completo la
existencia de las comunidades Kaweskar, Yaganes y Selk’nam que aún quedan en el
extremo sur del territorio chileno y argentino. Es aquí donde el poder de la
construcción de las imágenes trasciende hasta nuestros días, pues, como analiza
Santiago Castro-Gómez, el problema de la colonización en América Latina es de
carácter rizomático y por ello, se expande y reproduce subterráneamente.
Las lecturas que
ha tenido el film son polarizadas, para algunas personas es un texto
cinematográfico de carácter antropológico de gran valor histórico, para otras,
es un documental que expone la brutalidad de la colonización que llegó a
implantar un pensamiento eurocéntrico que quedó cincelado en la memoria y el
ADN de los pueblos, el cual categorizó lo blanco, lo mestizo y lo negro, entre
otras categorías impuestas, para poder tomar posesión de una tierra carente de
todo. Estas son las herencias coloniales que deja el film de De Agostini y que
se ramifican en nuestras sociedades, pues hoy ya no conviene hablar de la
colonialidad como un elemento homogéneo y acabado, sino de dimensiones de la
colonialidad[17],
la del poder, del ser y del saber.[18]
Asimismo, este Otro indígena construido a partir de los esquemas del colonizador, en el caso de Tierras Magallánicas, del misionero-colonizador, va a quedar plasmado en la memoria colectiva, no solo europea de la época, sino, en las múltiples formas de racismo presentes en nuestros pueblos americanos. Por ello, la construcción de las secuencias de imágenes y la representación de una visión eurocéntrica en el film de De Agostini, contribuyen a la destrucción del ser humano colonizador, puesto que por medio de su accionar, se vio disminuido, degradado y deshumanizado: por el odio y la ambición que lo llevó a sacar lo peor de la humanidad y ponerlo sobre la mesa del carnicero. Pero, también de todos los herederos de este sentimiento de superioridad que hoy imponen políticas discriminadoras a los pueblos indígenas latinoamericanos.
A su vez, la memoria fue perpetuada, por un lado, al tener la posibilidad de conocer los rostros de los y las habitantes de la Patagonia y, por otro lado, fue colonizada, al exponer imágenes de una representación manipulada por el prisma del colonizador y del pensamiento eurocéntrico característico de la época, que pareciera haberse extendido ampliamente hasta nuestros días.[19]
Un pensamiento que traspasó el tiempo y el espacio para quedar anclado en las formas en que las sociedades contemporáneas miran y tratan a los pueblos originarios. No se debe olvidar que el film no muestra que el método de evangelización y educación provocaba transformaciones impactantes en los individuos que no podían rehusar la nueva doctrina. Cada una de las personas educadas en las misiones tuvo un abrupto cambio que mermó sus posibilidades de subsistencia, puesto que el desarraigo cultural y religioso y el modo de alimentación, las privaron de defensas psicológicas, espirituales y físicas. Esta forma de transformar al indígena en civilizado(a) dejó huellas imborrables: todos aquellos seres humanos exterminados por el solo hecho de existir.
Por ello, es importante escuchar la súplica de Fanon cuando dice: «Compañeros, hay que decidir desde ahora un cambio de ruta. La gran noche en la que estuvimos sumergidos hay que sacudirla y salir de ella. El nuevo día que ya se apunta debe encontrarnos firmes, alertas y resueltos. (…) Por Europa, por nosotros mismos y por la humanidad, compañeros, hay que cambiar de piel, desarrollar un pensamiento nuevo, tratar de crear un hombre nuevo.» (Fanon 1961, 99 y 101).
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