Introducción. La temática del presente artículo refiere al vínculo que establece Albrecht Wellmer en su libro Ética y diálogo (1986), entre reconocimiento y racionalidad o facultad de juzgar. A modo de introducción, consideramos que la caracterización hecha por el autor con respecto al vínculo entre estos dos conceptos es de gran importancia ya que, una de las dificultades más significativas de la teoría crítica contemporánea, no se ha podido erigir –o por lo menos no se ha hecho de manera satisfactoria– un puente argumentativo entre la noción de racionalidad comunicativa (Habermas) y la de reconocimiento (Honneth). Objetivo. Nuestro objetivo principal es precisar cómo entiende Wellmer el reconocimiento y cuál es la relación que establece entre este y la facultad de juzgar. Método. Para responder a la pregunta, expondremos de forma sucinta, en la primera parte del artículo, algunas de las tesis centrales que recorren el libro aludido. Esto nos permitirá aproximarnos al punto nodal de nuestra exposición, en el cual explicaremos, utilizando la metodología de la reconstrucción conceptual, las distintas acepciones del concepto de reconocimiento y sus vínculos con la facultad de juzgar.Resultados y conclusión. Si bien los resultados de la exposición en este punto no son definitorios, llegamos a la conclusión de que habilitan una línea prometedora para futuras investigaciones.
Introduction. The theme of this article refers to the link established by Albrecht Wellmer, in his book Ethics and Dialogue (1986), between recognition and rationality / faculty of judgment. We consider, as an introduction, that the author's characterization regarding the link between these two concepts, because one of the most significant difficulties of contemporary critical theory is that it has not yet been able to raise –or, at least, it has not been done satisfactorily– an argumentative bridge between the notion of communicative rationality –Habermas– and that of recognition –Honneth–. Objective. Our main objective is to clarify how Wellmer understands recognition and what is the relationship established between it and the faculty of judgment. To answer the question we will briefly explain, in the first part of the article, some of the central issues raised in the mentioned book. Method. This will allow us to approach the key point of our discussion, which explains –using the methodology of conceptual reconstruction– the different meanings of the concept of recognition and its links with the faculty of judgment. Results and conclusion. Although the results of the exhibition at this point are not definitive, we conclude that they enable a promising line for future research.
El concepto de reconocimiento tiene, en la actualidad, una presencia extendida en las discusiones de filosofía y teoría social. La lista de autores que lo retoman, en la vía abierta por Spinoza y Hegel, es extensa y no puede prescindir de nombres tales como el de Isaiah Berlin, Charles Taylor, Paul Ricoeur y, en la teoría social, Nancy Fraser y Axel Honneth. Se trata de un concepto sugestivo, pero también problemático en varios sentidos: no solo porque muchas veces se lo emplea de manera imprecisa, sino también porque corre el riesgo de ser asociado a conflictos o actitudes reactivas, cuya racionalidad no es tematizada e incluso puede quedar en entredicho.
Puede resultar ilustrativo remitir a los reclamos actuales de la juventud neonazi en Alemania. En ellos se observa que «la sensación de haber caído de alguna manera por las redes de reconocimiento social representa en sí una fuente de motivación extremadamente ambivalente de rebeldía y resistencia social, ya que le falta cualquier indicador de dirección normativo que fije los caminos por los que se debe luchar contra la experiencia de desprecio y humillación» (Honneth 2009a, 271-2). Ante esto, podemos decir que, en principio, nada excluye que la búsqueda de reconocimiento venga asociada a la violencia irracional y a reivindicaciones cargadas de connotaciones nacionalistas, xenófobas, antisemitas, etc.
Esta dificultad –a saber, la falta de un nexo evidente entre reconocimiento y razón– se expresa, no solo en prácticas sociales como la recién mencionada, sino también en los discursos teóricos que se proponen analizarlas. Así, en la tradición de la teoría crítica, por ejemplo, no se pudo erigir aún un puente sólido entre la noción de racionalidad comunicativa (Habermas) y la de reconocimiento (Honneth). Este puente se vuelve significativo no solo en lo que a la inscripción en dicha tradición refiere (en la cual, la reflexión filosófica y sociológica en torno al concepto de razón es un motivo recurrente y, por lo tanto, difícilmente eludible), sino también para problematizar aquellos criterios éticos y recognoscitivos que descansan sobre fundamentos no racionales; criterios que encuentran expresión, como bien demuestra el ejemplo de la juventud neonazi recién mencionado, en actos de violencia e incomprensión frente a lo otro: los inmigrantes, los excluidos, los que no se ajustan a las normas socialmente establecidas respecto a la sexualidad, etc.
Sin embargo, es menester señalar una excepción dentro de la teoría crítica. Albrecht Wellmer, en su libro
El tema de nuestro artículo será entonces la caracterización que hace Wellmer del vínculo entre reconocimiento y racionalidad o, en términos kantianos, facultad de juzgar. Puntualmente, nos preguntaremos cómo entiende Wellmer el reconocimiento y cuál es la relación que establece entre este y la facultad de juzgar. Para responder a la pregunta, expondremos de forma sucinta, en los dos primeros apartados del artículo, algunas de las tesis centrales que recorren
En el libro antes mencionado, así como también en diversos artículos de su autoría, Wellmer lleva a cabo una crítica inmanente a la ética del discurso en la versión de Habermas
La racionalidad de la discusión es formal, es decir, no determina los contenidos sustantivos de los argumentos y las conclusiones a las que pueda llegarse y, en alguna medida, está escindida del contexto argumentativo mismo; solo demanda que se respalden argumentativamente aquellas pretensiones de validez que ingresan, de manera necesaria, siempre que se produce un acto de habla. Estas pretensiones también son denominadas «presupuestos pragmático-universales» (Habermas 1994, 501) y corresponden a la pretensión de validez de verdad (empírica), de veracidad (sinceridad o autenticidad) y de corrección normativa (normas que rigen las relaciones sociales), siendo esta última la que remite al ámbito de la moral y que constituye su último fundamento.
La ética del discurso descansa sobre una teoría consensual de la verdad, que considera la validez de las normas morales como análoga a la de los juicios verdaderos. Es decir, hay una proximidad entre unas y otras, tanto a nivel de su formulación como de su generalizabilidad. Esta es la teoría que cuestionará Wellmer, argumentando que caracteriza erróneamente el consenso racional al que pueda llegar la comunidad científica sobre un tema como «criterio» o «garantía» de que un enunciado sea verdadero o falso –y lo mismo sucede en lo que respecta a las normas morales–. Dicho de otra manera: solo son verdaderas, o moralmente correctas, las pretensiones de validez consensuadas a partir de condiciones ideales y universales de diálogo.
Ahora bien, una de las numerosas críticas que hace el autor es la siguiente: la verdad de un enunciado no depende de los consensos racionales a los que pueda haberse llegado o a los que pueda llegarse, sino de la calidad de los argumentos aducidos para defenderlo o cuestionarlo. Depende sí «de lo acertado de las razones que yo pueda esgrimir a favor de la pretensión de validez correspondiente, razones de las que yo debo estar convencido antes de poder hablar de la racionalidad del consenso» (Wellmer 1994, 96). El consenso racional no puede servir de criterio de verdad y, de hecho, esto salta a la vista al observar la historia de la ciencia. En esta historia ha habido consensos que, con los cambios de paradigma científicos, resultaron ser falsos; y teorías, hipótesis y proposiciones que, en un principio, se consideraron unánimemente falsas, pero que, con el paso del tiempo, resultaron ser plausibles. Wellmer cita al respecto el significativo ejemplo de la física newtoniana.
Quizá el cuestionamiento más certero que hace el autor a Habermas y Apel, apunta al exceso de recursos idealizantes en sus respectivos modelos conceptuales o, en otros términos, al hecho de ser «demasiado kantianos» (Wellmer 1994, 38). Y ello es así puntualmente por dos motivos. En primer lugar, porque presuponen y proyectan condiciones ideales de habla a saber: la simetría entre los interlocutores y la liberalidad para intervenir en las discusiones sin sufrir coerción alguna, excepto la del mejor argumento. Así como «el reino de los fines» tiene una gravitación indudable en la ética kantiana y determina su formalismo y rigorismo, la «comunidad ilimitada de comunicación» y la «situación ideal de habla» –que son los términos que les sirven a Apel y Habermas respectivamente para conceptualizar las condiciones ideales de habla– resultan fundamentales en la ética del discurso y la hacen perder asidero en las condiciones reales en las que los interlocutores entran en diálogo.
En segundo lugar, porque la ética del discurso termina postulando un consenso infinito que escapa a nuestra experiencia y a las discusiones existentes. Para pensar este tema, los autores parten de la reflexión de Peirce sobre la
Al mirar de cerca dichas condiciones, Wellmer afirma que implican una reconciliación de los puntos de vista y la posibilidad de un sentido transparente. De esta forma, apuntan a «un
A fin de cuentas, en su afán por defender un universalismo que evite la pendiente del relativismo moral, Habermas y Apel terminan por incurrir en el mismo error que Kant: formular una ética
Al leer con detenimiento
En el ámbito de la moral, resulta indispensable formular una concepción sustantiva de razón situada y orientada dialógicamente a lograr consensos finitos entre interlocutores reales. Una noción de razón que, al aferrarse a su carácter formal, no tenga en consideración la facultad de juzgar
La facultad de juzgar de cada sujeto es, en gran medida, la que posibilita la mediación de las normas generales –por ejemplo: el no mentir– a los casos concretos –para no mentir, tengo que delatar a una persona inocente que está siendo perseguida injustamente por un régimen dictatorial–. Esta facultad es la que decide cuándo una norma es generalizable, cuándo no y cuándo es necesario y justificado pensar excepciones. Se trata, entonces, de una facultad concentrada más en la aplicación de las normas que en su justificación; o mejor, que esta última no se aborde separadamente de aquella. El discurso moral es entonces, «esencialmente un discurso
Wellmer también propone una generalización no ya de lo que debo hacer, sino de lo que no debo poder querer que se generalice. No se trata de imponer una manera de actuar determinada, sino de especificar qué acciones
Para precisar una «concepción normativa de razón», Wellmer volverá la mirada no tanto al Kant de la
El filósofo de Könisgberg tematizó al sujeto de cognición en los términos de un hablante solitario, una suerte de Robinson Crusoe que puede prescindir de la presencia de otras personas para su propia reflexión interna. Lo que,
Volviendo a su libro del 86, la tesis central de Wellmer es que las argumentaciones morales pueden entenderse en el marco de un trabajo interpretativo que llevan a cabo quienes actúan en una situación específica, caracterizada por su complejidad moral; de las comprensiones de sí que entran en juego en ella y de los cursos de acción y las consecuencias de sus actores. Teniendo en cuenta esta tesis, el autor afirma: «no es extraño que las controversias morales suelan desaparecer una vez que nos hemos puesto de acuerdo respecto a la interpretación de la situación y a la comprensión de nosotros mismos» (1994, 152). No hay, pues, un consenso por fuera del curso del tiempo, sino consensos finitos situados aquí y ahora.
Por cierto, el autor no desacredita la posibilidad de un consenso infinito, más bien trata de comprenderlo desde otra óptica. No debe pensarse como una instancia estática más allá del momento presente –como sería el caso en las reflexiones de Apel y Habermas–, sino como un trabajo de interpretación y apropiación siempre abierto y falible de las verdades científicas, morales y estéticas. Por ejemplo, respecto a los grandes textos filosóficos, dice que «contienen la verdad solo en forma codificada; es una verdad que se nos revela únicamente si la traducimos y repensamos, si recreamos con los medios a nuestro alcance el proceso de su aparición» (Wellmer 1994, 121). Es en este sentido, como un proceso productivo y hermenéutico que no encuentra línea de llegada, que puede hablarse de un consenso infinito no lastrado de idealizaciones. Y en lo que respecta a la moral, significa que lo que antes era y ahora es considerado moralmente apropiado o inapropiado, está sujeto a una revisión crítica y a una resignificación constante que, en el mejor de los casos, va dejando atrás concepciones discriminatorias y socialmente excluyentes.
La reconstrucción falibilista que propone el autor conduce, en última instancia, a una ética desde el punto de vista de la historia, no de la eternidad. Carece de fundamentos últimos (los presupuestos pragmático-universales) y de toda postulación de un sentido pleno y perfectible. Más bien, vale lo contrario: el aprendizaje moral tiene que ver con la supresión del sinsentido que representan los prejuicios (por ejemplo: respecto a las diversas orientaciones sexuales, al rol de la mujer, al aborto), los autoengaños morales, el menosprecio que significa la exclusión de las autocomprensiones de los demás y que todavía encuentra asidero en concepciones de vida particularistas y tradicionales. Esto último nos acerca a la temática vertebral que de nuestro trabajo. Tanto el apartado anterior como el presente, allanaron el camino para llegar a esta temática específica: tal supresión subraya la importancia que tiene el concepto y las prácticas asociadas al reconocimiento, así como las
La presencia de una teoría del reconocimiento en
En
Estas luchas son tan importantes, como las nuevas experiencias o los argumentos esgrimidos, para problematizar las ideas y las actitudes discriminatorias porque, en última instancia, se persigue la modificación de tales ideas y actitudes en dirección a un tratamiento simétrico de las comprensiones de sí de las personas o grupos que han resultado vulnerados o menospreciados. Escribe Wellmer que «Mirados así, los procesos colectivos de aprendizaje moral consisten en una ampliación de las relaciones de reconocimiento mutuo causado por el deterioro crítico de matrices de interpretación y actitudes socialmente arraigadas» (Wellmer 1994, 147). Entonces, en esta primera acepción, el reconocimiento –que, en principio, refiere a la necesidad de que se tengan en cuenta las comprensiones de sí de las personas y los grupos minoritarios, socialmente vulnerados y/o invisibilizados– y los conflictos en torno a él,
Hay una segunda acepción que se aproxima todavía más al tema que nos ocupa: el reconocimiento no solo funciona como un horizonte nunca plenamente alcanzado, sino también como plataforma de toda racionalidad posible. Dirá Wellmer, resignificando la frase de Kant, funciona como un
Lo que se debe enfatizar aquí es que, tales estructuras de reciprocidad que detentan un componente afectivo muy fuerte, proporcionan las condiciones de posibilidad de la individualización exitosa –o en su defecto de la vulneración ya que, muchas veces, suponen reciprocidad, pero no simetría– y del discurso racional, en la medida en que el reconocimiento es vehiculizado por el lenguaje. Wellmer lo explica con claridad cuando dice que:
no podemos imaginar procesos de individuación exitosa que no se hallen inscritos en estructuras de reconocimiento mutuo. El vehículo de tales relaciones de reconocimiento es siempre el lenguaje. En el lenguaje, las relaciones de reconocimiento se manifiestan como pretensiones normativas de validez, pretensiones que, por el hecho de ser verbales, se hallan desde un comienzo orientadas al consenso potencial de todos los seres capaces de hablar. Es exactamente este punto el que justifica el esfuerzo por buscar entre los fundamentos del lenguaje una moral universalista. Pero la depuración de la particularidad inicial de las relaciones de reconocimiento mutuo en el medio lingüístico no sería ni siquiera imaginable, si no existiera previamente la base de un «tiene que» moral afectivamente arraigado y dependiente de las condiciones de nuestro posible ser-nosotros mismos (1994,160).
La tesis de que el reconocimiento sirve como condición de posibilidad del discurso racional, ha sido retomada –sin aludir expresamente a los aportes de Wellmer
Para el análisis de la temática, se sirve de la teoría de la psicología evolutiva, en particular de las investigaciones de Michael Tomasello, Peter Hobson y Martin Dornes sobre el aprendizaje de los niños y los orígenes del autismo. Estas investigaciones le permiten afirmar que la perspectiva de reconocimiento está en la base de la formación del pensamiento conceptual-cognitivo. En otros términos: constituye una implicación existencial que está antes del desarrollo de las disposiciones intelectuales del sujeto y las hace posibles. Es a partir de esta base afectiva que un individuo está,
La teoría del reconocimiento le permite a Honneth actualizar el concepto de reificación. Cuando se olvida la preeminencia que tiene el reconocimiento sobre la razón y el conocimiento, se corre el riesgo de asumir perspectivas y actitudes reificantes y patológicas. No es nuestra intención entrar aquí en detalle sobre la afirmación de que la falta de reconocimiento suscita patologías de diversa índole, pero sí señalar el hecho de que, aun cuando por primera vez el autor encara el tema –tan importante para la teoría crítica– de la razón, dista de proponer un concepto más o menos sistemático al respecto. Esto ha llevado a Ana Fascioli a afirmar, en su significativo trabajo doctoral, que la filosofía social de Honneth es, en varios aspectos, unilateral y subsidiaria de la propuesta de quien, para muchos, es su principal maestro: Jürgen Habermas. En palabras de Fascioli: «la teoría del reconocimiento de Honneth no posee el status suficiente como para plantearse como una alternativa al complejo sistema habermasiano. En este, la inquietud social está unida a una exigente preocupación gnoseológica que no aparece en Honneth. La complejidad y envergadura de la obra habermasiana es superior (…) Honneth tiene puntos que resultan atractivos, pero que son problemáticos. Entiendo así que la teoría honnethiana tendría el status de ser una “teoría de alcance medio” –
Nos parece importante, teniendo en cuenta las explicaciones brindadas hasta aquí, rectificar la tesis de la autora –por lo menos en lo que respecta al concepto de razón–, afirmando que la teoría del reconocimiento de Honneth es subsidiaria de la propuesta de Wellmer, más que de la de Habermas. Hemos sugerido esta posibilidad en el capítulo primero de nuestra tesis doctoral (Abril 2016a), en el que indicamos los siguientes puntos que la respaldan: la predisposición de Honneth a reconsiderar, en sus textos del año 2000 en adelante, el aporte de los primeros teóricos críticos –sobre todo, el de Adorno
Hasta aquí hemos clarificado dos acepciones del término «reconocimiento» en
Se puede pensar el reconocimiento a la luz de la segunda máxima del entendimiento kantiano: la de pensar poniéndonos en el lugar de los demás. Así, la facultad de juzgar no solo requiere tener en cuenta las comprensiones de sí y de los actores involucrados en una situación moralmente compleja –lo que ya de por sí es una forma de reconocimiento nada desdeñable–, sino la de que se escuchen sus argumentos reales y, en caso de ser argumentos de peso, se les permita modificar y ampliar nuestros propios puntos de vista. En una de las cartas que Kant le envío a Markus Herz, destaca la importancia de reconocer las razones y las críticas que puedan esgrimir los interlocutores reales. En la carta afirma que «las objeciones razonables no las miro tan solo desde el punto de vista de cómo podría refutarlas, sino que, como usted sabe, pensándolas y repensándolas las inserto en mis juicios dándoles el derecho a que acaben tirando por tierra todas las opiniones preconcebidas, por grande que sea la estima en que yo pueda tenerlas. Espero siempre que, considerando así imparcialmente mis juicios desde el punto de vista de otros, resulte algo tercero que sea mejor que lo que yo tenía antes» (Kant citado por Wellmer 1996, 329)
De modo que, a la vista de esta tercera posibilidad, el reconocimiento no solo precede y acompaña los argumentos esgrimidos en la comunicación pública, sino que también tiene un rol que desempeñar
El recorrido realizado hasta aquí, muestra que las contribuciones de Albrecht Wellmer a la discusión en ética y teoría social no pueden ser desatendidas. La complejidad y originalidad de sus reflexiones lo sitúa en igualdad con otros autores asociados a la teoría crítica. Los cuestionamientos a la ética del discurso en las formulaciones de Habermas y Apel, ponen en evidencia lo endeble que resultan algunos de sus presupuestos –por ejemplo, su teoría consensual de la verdad–, y lo idealizante de sus recursos conceptuales –las condiciones ideales de habla–, a punto tal de perder asidero histórico.
Al poner el reconocimiento en un primer plano, encontramos tres puntos de contacto con la noción de «facultad de juzgar» que nos brindan elementos para dar una respuesta aproximada a la pregunta que nos hicimos en la introducción y que recorre toda nuestra exposición: ¿cómo entiende Wellmer el reconocimiento y cómo lo relaciona con la facultad de juzgar? En primer lugar, afirmamos que las luchas por el reconocimiento –entendido como la necesidad de que se respeten e incluyan en la matriz de interpretación de una sociedad dada a las auto-comprensiones de las personas y los grupos minoritarios y excluidos simbólica y materialmente– acompañan, refuerzan y orientan a los argumentos esgrimidos en la esfera pública. En segundo lugar, sostuvimos que el reconocimiento es la condición de posibilidad misma del discurso racional. Y, por último, aseveramos que hay un reconocimiento tanto de los argumentos como de las identidades de los interlocutores que, en el mejor de los casos, reconfigura nuestra forma de entender un asunto problemático.
Al relacionar entre sí estos puntos, se produce una tensión muy significativa: para la formación de un discurso racional en el sujeto, es menester que primero se suscite una interacción atravesada por el reconocimiento de los otros y, a la vez, para que este reconocimiento apunte tendencialmente a la reciprocidad y la simetría es preciso que, no solo se produzcan instancias de conflictividad y lucha, sino también que las mismas estén reforzadas por argumentos inscritos en una cultura de la razón.
Nuestra respuesta nos permitió entrar en diálogo con Paulo Holmes, así como complementar y ampliar sus consideraciones relativas al pensamiento de Wellmer; las cuales, pese a no considerar algunas temáticas, resultan ser claras y exhaustivas. También el nombre de Axel Honneth apareció en distintas oportunidades, como una mención ineludible. Procuramos señalar que, si se vinculan sus aportes con los de Wellmer, se podrían encarar muchos de los problemas de la teoría social crítica de Honneth. En principio, se podría revisar el deficitario tratamiento del concepto de razón en sus textos, incluso en aquellos –como ser,
Pero, y esto requiere ser subrayado, se podría encarar un problema visible hasta en los textos más recientes del autor: sobre las luchas por el reconocimiento de corte reaccionario y tradicionalista. Se trata de luchas que, lejos de interpelar los sinsentidos, los defienden. Frente a esto, parece central erigir puentes entre la tematización del reconocimiento y la de una facultad de juzgar que posibilite,
Entre la cuantiosa bibliografía sobre el autor, destacamos y recomendamos: 1) su clásico artículo «Ética del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación» (1985); también el breve libro, que recupera un coloquio con Habermas (2006), titulado La ética del discurso y la cuestión de la verdad; 2) Ana Fascioli (2013, 51-58) brinda una explicación muy clara y exhaustiva de la ética habermasiana en el capítulo primero, apartado 1.4, de su tesis doctoral; 3) como la propuesta de Habermas tuvo una importante acogida en América Latina, el lector puede encontrar un balance muy rico en el artículo de Julio de Zan (2007) «¿Está agotado el programa de investigación de la Ética discursiva?».
Podemos afirmar que, para Kant, la facultad de juzgar es la capacidad de pensar lo particular (el caso) en cuanto contenido en lo universal (la regla). El filósofo distingue entre una «facultad de juzgar determinante» y una «facultad de juzgar reflexionante». La primera sigue un movimiento descendente: la regla precede (preexiste) al caso y lo determina. La segunda obedece al movimiento contrario: extrae la regla del caso particular; es decir, sigue un movimiento ascendente que va de la intuición al concepto. Al igual que la prudencia aristotélica, no cuenta con guía alguna y no tiene garantizado ningún tipo de éxito o consecución eficiente de fines preestablecidos. Para una explicación muy detallada de estas cuestiones –que nosotros mismos tomamos como referencia– véase la introducción de Pablo Oyarzún a la Crítica de la Facultad de Juzgar (1992, 7-17). Wellmer parece estar pensando aquí en la facultad de juzgar reflexivamente, solo que, en lugar de relacionarla a los fenómenos naturales o estéticos -como hace Kant-, o llevarla al ámbito político -como hace Arendt (2003)-, lo extrapola al ámbito de la ética. Posiblemente en esto radique la originalidad de la propuesta del teórico crítico, siempre situada en el marco de la discusión con la ética del discurso.
Véase al respecto la interesante referencia que hace María Pía Lara, en el estudio introductorio a Ética y diálogo, a Javier Muguerza y su caracterización del imperativo categórico como un «imperativo de disidencia», que apuntala el derecho a decir no: «se trataría de preguntarnos si –tras tanta insistencia en el consenso fáctico o contra-fáctico, acerca de los derechos humanos– no extraeremos más provecho de un intento de “fundamentación” desde el disenso, esto es, de un intento de fundamentación negativa o disensual de los derechos humanos, a la que llamaré la alternativa del disenso» (Wellmer 1994, 15).
Para un trabajo más exhaustivo sobre la recepción que Wellmer hizo del segundo Wittgenstein, se recomienda el artículo de Matías Robles «Juegos de lenguaje y teoría crítica. Sobre la recepción de Wittgenstein en el pensamiento de Albrecht Wellmer» (2017).
No obstante, Honneth ha reconocido abiertamente su deuda intelectual con Wellmer en el escrito «Disonancias de la razón comunicativa», el cual puede encontrarse en su libro Patologías de la razón (2009c).
Esto se ve claro en su artículo «Una fisonomía de las formas de vida capitalista. Bosquejo de la teoría social de Adorno», incluido en su ya citado libro Patologías de la razón(2009c). En el caso de Wellmer, se trata de un motivo recurrente de prácticamente toda su producción teórica. Recomendamos la lectura de «Razón, utopía y la dialéctica de la ilustración» (AAVV 2001).
El artículo en el cual desarrolla la idea es «Modelos de libertad en el mundo moderno» (1996). Honneth refiere a la influencia de Wellmer, marcando también sus diferencias, en la entrevista realizada por Gustavo Pereira. Allí sostiene que «el artículo de Wellmer me atrae mucho, justamente porque estoy escribiendo mi libro sobre la idea de eticidad. A diferencia de Wellmer, yo voy en una línea más hegeliana. Pienso que la eticidad no es solo la forma ética de la democracia, sino la forma ética de las sociedades morales» (Pereira 2010, 332-333). Véase, también, nuestro artículo «El problema de la dominación en El derecho de la libertad de Axel Honneth» (Abril 2016b).
Aquí son claves los artículos de Honneth «Crítica reconstructiva de la sociedad con salvedad genealógica. Sobre la idea de ‘crítica’ en la Escuela de Frankfurt» (2009c), y el de Wellmer «Crítica radical de la modernidad vs. Teoría de la democracia moderna: dos caras de la teoría crítica» (Leyva 2005).
La carta de Kant puede encontrarse en la compilación que se hizo, en inglés, de sus escritos pre-críticos (1968, 10).