Volumen 100 (1) 2021: 1-22 Enero-Junio
DOI 10.15517/rr.v100i1.39609
E-ISSN: 1659-2859
1
Vivencias de mujeres mapuche en Olavarría. Un abordaje etnográfico sobre ontologías
múltiples
Experiences of Mapuche women in Olavarría. An ethnographic approach to multiple
ontologies
Rocio Lencina
1
1
Programa Interdisciplinario de Estudios sobre el Patrimonio Cultural “PATRIMONIA”,
Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Paleontológicas del Cuaternario Pampeano
(INCUAPA–UE CONICET), Argentina, rociolencina18@gmail.com
https://orcid.org/0000-0003-0590-2620
Fecha de recepción: 8 de noviembre del 2019
Fecha de aceptación: 9 de febrero del 2021
Resumen
Introducción
En este artículo se presentan avances de la tesis doctoral en Antropología, investigación que
considera como área de estudio la ciudad de Olavarría (Buenos Aires, Argentina) donde habitan
mujeres que asumen una identidad indígena (mapuche) y que están desarrollando, como tales,
un rol activo en la comunidad.
Objetivo principal
El objetivo principal consiste en comprender de qué manera las mujeres mapuches se apropian,
re-significan y ponen en valor el legado cultural ancestral, recuperando sus vivencias (pasadas
y actuales) en torno a la cosmovisión mapuche.
Método y técnica
Este estudio se sustenta en un abordaje cualitativo desde un enfoque etnográfico, basado en
técnicas tales como la entrevista y la observación participante, así como también el
relevamiento y análisis de fuentes documentales.
Resultados
Se recuperan ciertos aspectos del legado cultural ancestral vinculados con prácticas rituales
expresadas en ceremonias y eventos cotidianos para pensarlas desde la dimensión ontológica
de los procesos socioculturales retomados por las entrevistadas. Los principales resultados
permiten reflexionar sobre la circularidad como principio (espacial y temporal) y simbología,
el rol de las prácticas ceremoniales y rituales para la vida cotidiana y su re-significación en un
contexto urbano, la centralidad de la vinculación con las fuerzas de la naturaleza, entre otros.
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Conclusiones
Las conclusiones se orientan a pensar en torno a la diversidad de experiencias vividas a partir
de la reconstrucción y reconexión con lo ancestral y la cultura indígena en los procesos de
conformación identitaria. En este sentido, se plantea la necesidad de visibilizar su existencia en
estos territorios en clave interseccional para poder comprender qué significa ser mujer indígena
en la actualidad desde un abordaje situado.
Palabras clave: Significaciones sociales, Cosmovisión, Cultura, Identidad, Patrimonio.
Abstract
Introduction
This article presents advances of the doctoral thesis in Anthropology, research that considers
the city of Olavarría (Buenos Aires, Argentina) as a study area where women who assume an
indigenous identity (Mapuche) live and who are developing, as such, a active role in the
community.
Main objective
In this framework, the main objective is to understand how Mapuche women appropriate, re-
signify, value the ancestral cultural legacy, recovering their experiences (past and current)
around the Mapuche worldview.
Method and technique
This study is based on a qualitative approach from an ethnographic perspective, based on
techniques such as the interview and participant observation, as well as the survey and analysis
of documentary sources.
Results
Certain aspects of the ancestral cultural legacy related to ritual practices expressed in
ceremonies and daily events are recovered to think about them from the ontological dimension
of the sociocultural processes retaken by the interviewees. The main results allow us to reflect
on circularity as a principle (spatial and temporal) and symbolism, the role of ceremonial and
ritual practices for daily life and its re-signification in an urban context, the centrality of the
link with the forces of the nature, among others.
Conclusions
The conclusions are aimed at thinking about the diversity of experiences lived from the
reconstruction and reconnection with the ancestral and indigenous culture in the processes of
identity formation. In this sense, the need arises to make her existence visible in these territories
in an intersectional way in order to understand what it means to be an indigenous woman today
from a situated approach.
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Key Words: Social meanings, Worldview, Culture, Identity, Heritage.
Introducción
En términos generales, los estudios que abordan la vinculación entre mujeres indígenas
y patrimonio cultural no suelen contemplar el significativo rol que ellas desempeñan en la
transmisión, creación, transmisión y protección del mismo. Pensar la problemática de las
mujeres indígenas en relación con su patrimonio cultural desde lo académico implica visibilizar
que el patrimonio tiene un género, el cual con frecuencia es «masculino» y, por ende, cuenta
una historia predominantemente centrada en el hombre, esto promueve una visión masculina
del pasado y el presente (Smith 2008).
Concebir al género como el «campo primario dentro del cual o por medio del cual se
articula el poder» (Scott 2013, 292) hace visible la desigualdad histórica y estructural que
vivencian las mujeres indígenas, así como también permite pensar en procesos organizativos y
el despliegue de prácticas políticas en los diferentes aspectos de la experiencia humana (Gómez
y Sciortino 2015). De este modo, el género es un elemento significativo en la construcción y
expresión de la identidad; sin embargo, suele darse por sentado y, a menudo, es naturalizado
como una categoría biológicamente determinada (Facio y Fries 2005).
Resulta fundamental realizar una revisión crítica sobre los modos en que se ha producido
el conocimiento científico desde la antropología en general y en que se han abordado los
procesos de apropiación patrimonial en particular. En palabras de Henrietta Moore (2009, 35)
«el sesgo etnocéntrico de las categorías analíticas es un problema omnipresente en
antropología»; los planteos de la autora invitan a reflexionar sobre la naturalización de nuestros
propios modos de concebir el mundo, con esto se hace referencia a la relevancia de indagar e
intentar comprender, en este caso, las narrativas de mujeres indígenas sobre sus experiencias
de vida, rituales, saberes, conocimientos, y demás, desde otras cosmovisiones y ontologías que
no son las propias (modernas, occidentales, sesgadas por la visión eurocéntrica del mundo).
Por un lado, estas cuestiones permiten abrir el abanico de interpretaciones para pensar
cómo los procesos de colonización y occidentalización han impactado en la construcción de las
relaciones de género en grupos sociales de matriz no occidental (Moore 2009). Por otro lado,
revisar críticamente los modos en que se construye el conocimiento hace visible no sólo la
presencia de un sesgo etnocéntrico sino también de un sesgo androcéntrico. Históricamente, el
patrimonio cultural ha sido construido y legitimado desde una visión elitista, eurocéntrica u
occicéntrica y masculina (Smith 2008).
Abordar una investigación en este campo con perspectiva de género implica romper con
la mirada reduccionista que lo «encasilla» como el ámbito del conocimiento acerca de los bienes
culturales y las acciones e intervenciones para su conservación y restauración. Los procesos de
patrimonialización son también recursos e instrumentos políticos (Ashworth, Graham y
Tunbridge 2007) encaminados a modificar las relaciones «de las personas hacia lo que hacen,
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la manera en que conciben su cultura y a sí mismos y las condiciones básicas de producción y
reproducción cultural» (Kirshenblatt-Gimblett 2006, 60).
En este sentido, el patrimonio se vuelve una herramienta muy potente en las políticas de
reconocimiento que tiene importantes consecuencias en las luchas por los recursos y por la
igualdad. Su carácter político, por lo tanto, tiene que llevar también a intervenir sobre aquellos
bienes culturales que simbolicen y legitimen situaciones de dominación, en este caso de género,
con el objetivo de transformar las sociedades (Urtizberea 2017).
Cabe mencionar que históricamente se ha invisibilizado el papel imprescindible de estas
mujeres en la innovación cognoscitiva y la trasmisión de su patrimonio intangible, de manera
que se considera fundamental abordar el conocimiento indígena desde una perspectiva de
género puesto que, tal como señala Marta Lamas (2013, 35), «el papel de las mujeres en los
procesos sociales es más importante de lo que se reconoce ideológicamente».
Por ello, el presente artículo pretende ser un aporte en este sentido, intenta profundizar
sobre las distintas maneras en que las mujeres indígenas, particularmente mapuche, vivencian
la cosmovisión en su cotidianidad en un centro urbano como lo es Olavarría. Para abordar estas
cuestiones desde su perspectiva se presentan en este artículo sus testimonios, voces e historias
de vida. Un tema en común y recurrente en las diferentes entrevistas fue la importancia que se
le dio a determinadas prácticas rituales en la construcción y la re-significación de las identidades
de estas mujeres en la contemporaneidad local.
Consideraciones metodológicas
Este artículo es producto de una investigación antropológica de carácter etnográfico. En
su acepción contemporánea la etnografía es la descripción densa de un observable. La acepción
de «descripción densa» fue retomada por Clifford Geertz (1997) para referirse al proceso de
identificación de estructuras significativas, expresadas a manera de categorías culturales, de
estructuras conceptuales complejas que quien hace etnografía debe captar, explicar e
interpretar. De esta manera, la etnografía no se limita a la recolección de información a través
de métodos y técnicas particulares, sino a la posibilidad de establecer las conexiones internas
de lo observado que le otorgan significación.
La antropología como campo de producción de conocimientos ha sido criticada,
revisada y re-significada considerando aportes desde diversas epistemologías. En particular, la
presente investigación se nutre de los aportes de teorías feministas para poder hacer una revisión
crítica de la etnografía y proponer otra mirada respecto del abordaje metodológico. Tal como
plantea Martha Patricia Castañeda Salgado (2012), el desafío de la etnografía feminista consiste
en elaborar interpretaciones que partan desde un abordaje situado de las personas (en este caso
mujeres mapuche). Desde esta apreciación se la distingue de otras etnografías precisamente por
problematizar la posición de las mujeres al dejar de considerarlas sólo como informantes para
considerarlas creadoras culturales. Involucra la aplicación de procedimientos como la
observación, la descripción, el análisis del discurso, la revalorización de la historia, la escritura
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y narrativa etnográfica, desde una perspectiva intersubjetiva, situada, reflexiva y en diálogo con
quienes hacemos investigación.
En este artículo se recuperan entrevistas llevadas a cabo en diferentes momentos de
trabajo de campo, el cual se viene desarrollando en el partido de Olavarría desde el año 2017
hasta la actualidad (y continúa). Las mismas han sido realizadas tanto a integrantes mujeres del
movimiento indígena a nivel local como a mujeres indígenas de la ciudad que no participan de
ninguna asociación, comunidad o agrupación.
A cada entrevistada se le explicaron tanto los objetivos de la investigación como los
recaudos éticos y metodológicos con respecto al tratamiento de la información. Se diseñó un
documento formal donde las entrevistadas prestan su consentimiento (previo, libre e informado)
para dar testimonio en el marco de esta investigación. Asimismo, se otorgó la opción de
preservar la identidad en el registro; sin embargo, todas aceptaron que se utilizaran sus nombres
reales. A pesar de esto se hará referencia a ellas utilizando un nombre de pila ficticio mantener
su identidad en el anonimato. En particular, se retomarán los relatos de tres mujeres mapuche,
quienes actualmente residen en el partido de Olavarría.
A modo de contextualización
De acuerdo con Mariano (2011) el patrimonio cultural intangible de Argentina es
particularmente valioso por su diversidad dado que está integrado por una pluralidad de legados
culturales: el de los pueblos indígenas, el colonial, el hispano, el criollo, el afro y el de los
inmigrantes de distintas partes del mundo que desde mediados del siglo XIX se asentaron en
este territorio.
A principios del siglo XX, la cultura material de los pueblos indígenas fue apropiada
por el Estado, exhibida en museos, legislada como propiedad de una nación que recién se
iniciaba y constituida como parte de un relato histórico nacional que daba cuenta de un origen
evolutivo progresivo hacia la «civilización» (Crespo 2011). De este modo, en el proceso de
conformación y consolidación del Estado se construyeron una serie de estereotipos tendientes
a profundizar la desigualdad y generar clasificaciones de «sí mismo» y de los «otros» desde
una mirada etnocéntrica, occicéntrica y racista (Alonso 1994).
A lo largo de la historia tanto la población indígena como sus tradiciones culturales
fueron invisibilizadas en Argentina debido a los procesos ideológicos conducidos por las élites
dominantes, las cuales reivindicaban (y continúan reivindicando) una herencia europea para la
«nación argentina». Usualmente la herencia indígena era negada o, en el mejor de los casos,
reconocida solamente en algunos aspectos de su pasado (Radovich 1999).
De este modo, se observan tensiones entre la cosmovisión indígena y la occidental-
capitalista (Barabas 2004). De acuerdo con Radovich y Balazote (1998, 16) «las relaciones
entre el orden económico y el orden cósmico establecidos por el dominio winka centrados en
la lógica reproductiva del capital plantean una relación jerárquica entre el hombre y las demás
fuerzas de la naturaleza».
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Para los pueblos indígenas, utilizar sus propias representaciones sobre el espacio, la
cosmovisión, la narrativa sagrada o los procesos rituales como conocimientos y prácticas que
moldean la territorialidad simbólica es considerado fundamental, en tanto dichas
representaciones son la base para la (re)construcción de etnoterritorios (Barabas 2004). En
palabras de Moira Millán
1
:
Territorio, identidad, cultura es una unidad que es imposible de fragmentar. Es un cordón
umbilical que nos va constituyendo, nos constituimos a partir del territorio. Plantear patrimonio
cultural vivo sobre todas las cosas se debe pensar en la vida, en el recuerdo de la vida. En una
Argentina en donde los pueblos originarios hoy estamos atravesando un difícil proceso contra
el extractivismo, contra un modelo económico que está justamente amenazando nuestras vidas.
Pero no solamente la vida de las personas, la vida de los territorios, la vida de la naturaleza. La
cultura, nuestra cultura, surge a partir de esa vida, de esa naturaleza. No podría haber cantos
sagrados si los ríos no siguen cantando. No podemos seguir celebrando nuestras ceremonias si
el territorio no se sostiene en sus derechos integrales de vida (…). Entonces a pesar de que no
creo en estos estados hegemónicos y por supuesto que no creo en Naciones Unidas, no creo en
esas hiper estructuras que de manera impune permiten masacres sobre los pueblos. Sin embargo,
creo que estos espacios pueden contribuir a diálogos profundos, a interpelar todas las lógicas, a
cuestionarnos, a revisarnos, a crear neologismos (Millán 2015, 76-77)
Es importante pensar a los pueblos indígenas en tanto actores políticos y sujetos de
derechos dentro de los marcos legales vigentes en el territorio argentino. En primer lugar, es
necesario remitirse a la Constitución Nacional (reformada en 1994), en la cual se incorporaron
dos incisos al artículo 75 que son de gran importancia. El art. 75 inc. 17 establece que son
atribuciones del Poder Legislativo: «Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos
indígenas argentinos. Garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe
e intercultural; reconocer la personería Jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad
comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y
suficientes para el desarrollo humano; ninguna de ellas será enajenable, transmisible ni
susceptible de gravámenes o embargos. Asegurar su participación en la gestión referida a sus
recursos naturales y a los demás intereses que los afecten. Las provincias pueden ejercer
concurrentemente estas atribuciones».
En el art. 75 inc. 22 se enumeran once instrumentos internacionales que pasaron a formar
parte de la Constitución y gozan de jerarquía constitucional. Entre ellos se encuentra la
Convención Americana sobre Derechos Humanos, también conocida como el Pacto de San José
de Costa Rica, que fue ratificado por Argentina en el año 1984 y que establece la jurisdicción
de la Corte Interamericana de Justicia en caso de violación a los derechos de la humanidad.
Esto resulta relevante puesto que, frente al incumplimiento por parte del Estado de algún
1
Moira Millán (Maitén, agosto de 1970) se define a sí misma como una weychafe (guerrera) mapuche y activista
de Argentina. Es una de las líderes del movimiento de recuperación de las tierras ancestrales indígenas, en
particular aquellas ocupadas por el Grupo Benetton. Participa en el movimiento feminista Ni una menos,
denunciando el feminicidio de mujeres indígenas e impulsa en los Encuentros de Mujeres la mayor visibilización
de la problemática de las mujeres indígenas.
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derecho protegido en esta Convención, la víctima podrá demandar al Estado Nacional si invoca
esta convención.
Otra legislación internacional a destacar es el Convenio sobre Pueblos Indígenas y
Tribales en Países Independientes Nº 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT
1989), ratificado por Argentina en el año 2000 mediante la Ley N° 24.071, puesto que es el
único instrumento internacional vinculante sobre la materia y ha contribuido a un avance
sustancial en el reconocimiento y protección de los derechos de los pueblos indígenas. Entre
sus disposiciones se adopta el criterio de autorreconocimiento étnico y se incluye el
reconocimiento de su carácter de pueblos, el respeto a sus formas de vida y a decidir sobre su
desarrollo económico, social y cultural, el derecho sobre sus tierras y territorios.
El reclamo de las organizaciones indígenas intenta generar una redefinición de las
relaciones con el Estado que apunte a la implantación de un régimen de mayor autonomía. En
este sentido, señala Barabas (2004), tal vez lo más importante para los pueblos indígenas
actuales sea revalorizar y recuperar el conocimiento y el uso de los lugares sagrados, así como
de los relatos y rituales que marcan los centros y las fronteras de los etnoterritorios. No se trata
solo de títulos o mapas, sino de recuperar el conocimiento inmaterial, narrativo, para
transmitirlo a las generaciones posteriores, a fin de contar con una nueva herramienta con la
cual reclamar derechos territoriales, o como se señala desde la medicina tradicional, para
reconocer y proteger lugares sagrados de práctica ritual hoy amenazados (Boccara 2005).
De la universalidad a la pluriversalidad
Como se planteaba al principio, resulta fundamental realizar una revisión crítica con
respecto a la forma en que se ha producido el conocimiento en relación a las vivencias de los
pueblos indígenas, y se debe empezar por hacer visible el sesgo etnocéntrico y androcéntrico
en la construcción de estos discursos. Históricamente, el etnocentrismo ha negado la existencia
de otros paradigmas de interpretación del mundo más allá del occidental, moderno, secular y
liberal; dicha matriz colonial puede ser entendida como una estructura compleja, propia del
sistema-mundo moderno/capitalista, originado con el colonialismo europeo a principios del
siglo XVI, y que se sostiene en «el poder como una relación social de dominación, explotación
y conflicto por el control de cada uno de los ámbitos de la experiencia social humana» (Quijano
1999, 140).
La episteme moderna o colonial suele asumir que lo que se vivencia (ontología) es
universal, mientras lo que se conoce y cómo se conoce es culturalmente variable, esto reduce
las distintas realidades de las personas a «visiones» o «representaciones» del mundo específicas
que conviven dentro de una naturaleza única objetivada por el conocimiento occidental (Dussel
1994). En palabras de Escobar (2015, 29): «basada en lo que llamaremos una ontología dualista
(que separa lo humano y lo no humano, naturaleza y cultura, individuo y comunidad, «nosotros»
y «ellos», mente y cuerpo, lo secular y lo sagrado, razón y emoción, etcétera), esta modernidad
se ha arrogado el derecho de ser «el» Mundo (civilizado, libre, racional) a costa de otros mundos
existentes o posibles».
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De esta manera, resulta interesante pensar en términos de pluriversalidad en lugar de
universalidad para visibilizar que la propia perspectiva es una más entre muchas otras: «la
ontología política re-sitúa al mundo moderno como un mundo entre muchos otros mundos»
(Escobar 2015, 34). En la misma línea, Marisol De la Cadena (2009) plantea que la «cultura»
tal como aparece en las realidades de los pueblos y naciones indígenas, puede ser entendida
como una extensión articulada de lo que desde la ontología moderna denominamos la
naturaleza. De este modo, la autora sugiere que «no debemos asumir que la cultura tal como es
usada por los movimientos indígenas corresponde necesaria y cabalmente a nuestros
significados del término» (De la Cadena 2009, 150).
En este sentido, sostiene Curtoni, (2014, 122) sería necesario promover la producción
de conocimientos patrimoniales desde una mirada local, lo que «no niega la disciplina (…) sino
sus formas de racionalidad excluyente, hegemónica, eurocéntrica que caracterizan a buena parte
de las prácticas actuales». Como señala este autor, «no hay que olvidar que los investigadores
también formamos parte activa del campo social y somos un coproductor más del patrimonio»,
entendido «no como un objeto en sí a ser venerado y preexistente a las voluntades sociales, sino
como la resultante de múltiples relaciones culturales, políticas, históricas, ideológicas, etc.»
(Curtoni 2014, 123).
Así, se reconoce que el patrimonio se co-produce entre una multiplicidad de actores
sociales y por lo tanto sería relevante avanzar hacia un modelo de coproducción del
conocimiento patrimonial (Alonso Gonzalez 2014). Para generar una ruptura con sus supuestos
epistemológicos modernos e ilustrados resulta necesario un cierto «indisciplinamiento» de la
ciencia (Haber 2011).
Si se articula esta reflexión con el caso de las mujeres indígenas, se visibilizan múltiples
rupturas con el discurso académico, hegemónico y occidental. Tal como señala Tarcila Rivera
Zea
2
: «Muchas jóvenes indígenas, los nuevos liderazgos, se inclinan por los estudios de género
y el feminismo, por el desarrollo teórico que han alcanzado estas propuestas, lo cual está bien
pero muy pocas lo hacen desde la mirada de lo indígena para desarrollar una propuesta indígena
y más bien lo que hacen es mirar lo indígena desde estas categorías académicas, de tal manera
que esto no permite desarrollar un discurso indígena» (Enlace Continental de Mujeres Indígenas
de las Américas 2015, 24).
Las mujeres de los pueblos indígenas de Abya Yala (América Latina) generan desde sus
comunidades conocimientos sobre su lugar con presencia, voz y protagonismo en el mundo
(Gargallo Celentani 2014). Esta acción es, en parte, autónoma de los proyectos de liberación
femenina, en particular de aquellos que le fueron expropiados al movimiento feminista por los
2
Tarcila Rivera Zea es una de las más reconocidas activistas indígenas en Perú y el mundo. Desde hace más de 25
años defiende los derechos indígenas desde su organización CHIRAPAQ, y otras redes e instituciones de las cuales
es integrante. Formó parte del Comité Asesor Global de la Sociedad Civil de ONU Mujeres y fue nombrada
miembro del Foro Permanente para Asuntos Indígenas de la ONU para el período 2017-2019. Es fundadora y
presidenta de CHIRAPAQ, Centro de Culturas Indígenas del Perú, asociación que promueve la afirmación de la
identidad cultural y la formación de mujeres y jóvenes indígenas líderes, muchos de los cuales ocupan hoy cargos
públicos en sus comunidades y gobiernos locales. Fundadora del Enlace Continental de Mujeres Indígenas de las
Américas (ECMIA) y del Foro Internacional de Mujeres Indígenas (FIMI).
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Estados y los organismos internacionales, las organizaciones no Gubernamentales y las
transnacionales agroindustriales, médicas, jurídicas y educativas (las así llamadas políticas
públicas con enfoque de género).
Cuanto más participan de las reivindicaciones y reconstrucciones de las identidades de
sus pueblos, afirman que sus conocimientos, sus habilidades manuales, su capacidad
reproductiva son una forma de prosperidad (Paredes 2010). En este sentido, la colectividad
femenina indígena sostiene que «a lo largo de la historia ha existido una falta de respeto a la
dignidad de la mujer, situación que tiene similitudes con la de los indígenas que siempre hemos
soportado la discriminación. Nuestras luchas nunca fueron interpretadas en su dimensión real,
pues siempre hubo prejuicios. Existe un estereotipo sobre la lucha de los indígenas, y eso mismo
encuentro en las interpretaciones de la lucha de las mujeres» (Enlace Continental de Mujeres
Indígenas de las Américas 2015, 13)
3
.
Por ello, en razón de todo lo expuesto, es posible afirmar que el patrimonio tiene una
dimensión vinculada con el género (Scott 2013), la cual generalmente no suele ser
problematizada, a pesar de ser un aspecto central para la conformación de identidades (Smith
2008). Por medio del patrimonio se construyen y naturalizan identidades de género, que muchas
veces también son cuestionadas y en las que se manifiestan algunas resistencias.
Para enriquecer el abordaje con respecto a la construcción de identidades se recupera el
concepto de interseccionalidad (Valdez 2017) con el objetivo de dar cuenta de las múltiples
subordinaciones sin que una u otra se priorice y pueda pensarse por separado de las otras. En
palabras de la autora «la ubicación mapuce, o cualquier otra que estratégicamente asumamos,
en principio, no excluye, ni va necesariamente atada, a una o unas determinada/s ubicaciones
de clase, de edad, de géneros, sexualidades, etc.» (Valdez 2017, 3).
María Lugones (2008) plantea la necesidad epistemológica, teórica y política de
considerar la interseccionalidad de todas esas ubicaciones y dar cuenta de cómo las identidades
se de manera entramada y transversal. A partir de esto señala que desde la mirada interseccional
es posible visibilizar aquello que queda oculto cuando dichas categorías se conceptualizan
separadamente: el «sistema moderno colonial de género».
En este marco, resulta interesante indagar al respecto de la transversalidad de la
dimensión ontológica en la construcción de las identidades para así comprender la complejidad
de la cosmovisión mapuche a partir de los relatos y vivencias de las entrevistadas.
3
Palabras de Rigoberta Menchú: india quiché guatemalteca, Premio Nobel de la Paz 1992 y Embajadora de Buena
Voluntad de la ONU, invitada por la UNESCO a la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer (Beijing 1995). Su
objetivo, además de dar realce a la presencia de la mujer indígena en la conferencia, fue promover una mayor
participación política de la mujer mediante una serie de propuestas surgidas en los innumerables foros
participativos.
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Resultados
Cosmovisiones y ontologías. Hacia una interpretación de prácticas rituales
En el presente trabajo se retoman fragmentos de las historias de vida de tres mujeres
mapuche, Diana (49 años), Marisa (54 años) y Nilda (92 años), para comprender de qué manera
se reconstruye el legado cultural indígena desde sus representaciones y prácticas.
La cosmovisión indígena americana tiene una tradición milenaria que fue conformando
un complejo sistema en el que se destacan un conjunto de ideas profundamente integradas.
Conforme a lo indicado por Llamazares y Martínez Sarasola (2004), los cinco principios
centrales a partir de las cuales se pretende organizar un mundo conceptual mucho más abarcador
son: la totalidad, la energía, la comunión, la sacralidad y el sentido comunitario de la vida.
En este sentido, dichos autores sostienen que «estos cinco principios constituyen un
modelo aproximativo para presentar la complejidad de la cosmovisión indígena», aunque
aclaran que si bien estas ideas proporcionan un marco de comprensión no son las únicas
existentes en dicha cosmovisión, «cuyos infinitos planos hacen de ella un mundo en sí,
inagotable y en constante revelación» (Llamazares y Martínez Sarasola 2004, 32). Ahora bien,
para profundizar en la comprensión de la cosmovisión indígena resulta importante retomar el
concepto de ontología relacional entendida como «aquella en que nada (ni los humanos ni los
no humanos) preexiste las relaciones que nos constituyen. Todos existimos porque existe todo»
(Escobar 2015, 29; cursivas del autor).
Desde esta perspectiva, el autor señala que dentro de muchos mundos indígenas y en
algunas comunidades afrodescendientes de América Latina, esos espacios materiales se
manifiestan como montañas o lagos que se entiende tienen vida o son espacios animados. En
estas ontologías, dichos espacios son concebidos como seres no humanos, categoría desde la
que también se pueden pensar los vínculos con animales, montañas e incluso espíritus (De La
Cadena 2015). Cada parte de la naturaleza está dotada de vida y es posible entablar un diálogo
entre ella y la persona (Avendaño 2010).
De acuerdo con Barabas (2008), para los pueblos indígenas la naturaleza es concebida
como un ámbito sagrado en el cual moran los seres sagrados. En el proceso de construcción de
la territorialidad los lugares sagrados suelen configurarse como sitios de gran poder de
convocatoria religiosa y étnica, y pueden ser entendidos como procesos simbólicos dinámicos,
entretejidos con las deidades o fuerzas potentes que se manifiestan en ellos y con los rituales
que allí se realizan. Así se ha afirmado que: «entre los pueblos indígenas ese tejido intersecta
todos los niveles de la vida individual, parental y comunitaria, porque en la concepción o
cosmovisión sociomorfa del mundo naturaleza y sociedad son semejantes, están emparentadas,
y el modelo normativo de sus relaciones mutuas es de reciprocidad casi equilibrada» (Barabas
2008, 114).
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Sobre las prácticas rituales ceremoniales
En la cosmovisión mapuche la ritualidad, lo ceremonial y lo sagrado son cuestiones
transversales a todos los aspectos de la experiencia humana. Sin embargo, en los siguientes
apartados se realiza una distinción con respecto a las prácticas rituales (ceremoniales y
cotidianas) solo con fines analíticos y a modo de organización de los resultados de la
investigación.
Hablar del sentido social de las prácticas rituales ceremoniales significa, sobre todo,
remitirse a la identidad. Portal (1997, 64) considera que «el ritual es un procedimiento por
medio del cual se estructuran y reproducen, con base en la construcción de un tiempo y un
espacio particulares, las identidades tanto individuales como sociales». Las ceremonias llevadas
a cabo en cerros, pueblos o ciudades, permiten la cohesión, la pertenencia y fortalecen la
organización comunitaria. En suma, recrean y construyen la identidad de un pueblo o de un
grupo (Oseguera 2008). En palabras de una de las entrevistadas: «la ceremonia es el alma de
una comunidad» (Marisa, comunicación personal).
El pueblo mapuche reconoce como base de su existencia y cultura el territorio: en él se
identifica su ser histórico y su ser espiritual. Este territorio es llamado en mapuzungun (idioma
originario mapuche) Wall mapu que da cuenta de una compresión del mundo de manera circular
conformado por una estructura vertical y horizontal.
La estructura vertical corresponde en primer lugar (de modo descendente) al Wenu
mapu, espacio sagrado donde habitan espíritus del bien y antepasados; Ragiñwenumapu, el
espacio intermedio; Nag mapu, el planeta tierra donde convive la naturaleza y los seres vivos,
y, por último, el Minche mapu, que corresponde a la tierra de abajo. La estructura horizontal
está definida por aquellos que componen los cuatro puntos cardinales en la zona mapuche (este,
norte, oeste, sur). El territorio es para el pueblo mapuche un contenedor de espacios, donde
coincide y se funde la energía contenida en los seres vivos y las fuerzas de la naturaleza que se
encuentran en armonioso equilibrio (ver Figura 1).
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Figura 1. Esquema explicativo del Wall mapu.
Fuente: Galaz Estevez (2016).
Si retomamos los principios centrales de la cosmovisión indígena sudamericana,
Llamazares y Martínez Sarasola (2004) sostienen que el círculo como forma geométrica y la
circularidad como idea, constituyen la representación más acabada de la concepción de
totalidad. Una expresión de estos principios es el ritual mapuche denominado Ngillatun, en el
cual toda la ceremonia se realiza durante tres días en una estructura de círculos concéntricos: el
primero es el centro, lugar de las ofrendas, las oraciones y los danzantes; luego viene la
«ramada», que es el conjunto de viviendas en las cuales se instalan los distintos grupos
familiares; después el circulo externo que envuelve todo el gran espacio ceremonial y alrededor
del cual los jinetes cabalgan ritualmente varias veces al día.
Otro elemento a destacar es el kultrung, instrumento musical que se ejecuta
permanentemente durante la ceremonia y es también circular. Sin embargo, no se trata
solamente de un instrumento, si bien es utilizado como tal y produce un sonido de tambor, el
kultrung está constituido por una gran simbología, la cual se muestra desde su forma física hasta
en los elementos que están pintados en el parche. El kultrung refleja en sí mismo la cosmovisión
mapuche: su parte visible refleja la mitad del universo en su forma semiesférica y su parte
invisible la complementa conformando el Wenu mapu.
De todas las entrevistadas, Marisa fue quién más énfasis hizo en los aspectos de las
ceremonias, nos cuenta en su relato qué significó para ella vivenciar el Nguillatun: «El
Ngillatun te transporta en el tiempo. Es una ida al centro de tu interior. Te pasa algo que no
podes explicar. Hay energías que no se pueden comparar… En el ritual las mujeres le cantan a
los hombres. Es como un mantra. Es una limpieza. Para la protección de los malos espíritus se
realiza la danza del choike (ñandu), los caballos con jinetes dan vueltas alrededor, las mujeres
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hacen mantras… es el momento donde se produce una comunión con los ancestros. Hay
significados muy profundos en cada cosa del ritual. Acá nada tiene el valor de lo que se vive
allá» (Marisa, comunicación personal).
El Mapu es el eje filosófico mapuche desde el cual se deben analizar los paradigmas del
pueblo. Desde esta mirada, el che (la persona) es visto como un «brote» de la tierra misma; en
este contexto, las mujeres indígenas se constituyen como guardianas de la naturaleza. En ello
radica la explicación del manejo y el respeto por su entorno y por otros seres con los que
comparten la vida (Ulloa, 2007). Ahora bien, desde una mirada local, Diana sostiene que:
Acá en Olavarría a mí lo que me pasa es que en ciertos lugares todavía puedo sentirme en paz
con el entorno. Duele cuando ves la contaminación o te enteras de que tiran agrotóxicos o ves
ese desequilibrio permanente que aparece, pero bueno la única manera de poder sobrellevar y
sentirse parte y sanar es con las ceremonias. Nosotros hacemos las ceremonias, nos
relacionamos, pedimos permiso, pedimos que el sol nos acompañe y si vamos a hacer algo
entregamos la intención… entonces eso nos coloca automáticamente en otro lugar… lo mismo
con las aguas, porque vemos el arroyo Tapalqué contaminado, es muy doloroso lo que ha pasado
porque se han encontrado cuerpos sin vida… para nosotros son sacudones, y bueno son épocas
de empezar a limpiar y sanar y sanar. Esa es la relación que nos queda y que tenemos que hacer,
no hay otra (Diana, comunicación personal).
En el relato se observa la relevancia de las prácticas ceremoniales en tanto parte central
de su cosmovisión como en el marco de un contexto urbano. Pensar en cómo los efectos de la
contaminación afectan no sólo a la naturaleza (en términos occidentales) sino a las emociones
de las personas tiene que ver con cómo es concebido el kalul, el cuerpo humano, en la ontología
mapuche. Desde este paradigma, el cuerpo humano está conformado por los cuatro elementos
fundamentales de la naturaleza: la tierra se hace carne en los cuerpos; el agua representa la
sangre; el aire es el aliento de vida; el fuego representa al espíritu.
Cabe destacar, además, que el conocimiento tradicional y ancestral, base de la cultura,
se transmite a través de las enseñanzas cotidianas de las mujeres indígenas a sus hijas e hijos
(Lencina 2019). Por medio de esta transmisión intentan formar una identidad dentro de una
sociedad que no reconoce la presencia de los pueblos indígenas y que no valora su cultura como
tal. Esta recuperación de la tradición supone un sentido de pertenencia y de identidad como
pueblo que lucha para que su cultura sea reconocida (Radovich y Balazote 1998; Stavenhagen
2002).
Otro punto importante para abordar el legado cultural mapuche y su expresión en
prácticas rituales ceremoniales se vincula con los conceptos de dualidad y complementariedad
4
.
Se retoman las voces de Marisa y Nilda:
En el ritual está muy marcado lo femenino de lo masculino. En la ceremonia, el hombre debe
asistir a la mujer: por ejemplo, con el tema del agua, sacrificando animales. Además, el fuego
4
Para ampliar sobre los conceptos de dualidad y complementariedad se sugiere leer los trabajos de García Gualda
(2015), Segato (2011), Millán (2011), entre muchos otros.
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no se puede apagar en los tres días del ritual, por eso se hacen guardias. Sólo las mujeres
preparan las bebidas sagradas de la ceremonia: chavy (se hace con trigo o piñones) y mote (es
trigo con agua o azúcar). En las danzas las mujeres están en el centro y los hombres alrededor,
como protegiéndolas. Solamente las ancianas pueden tocar el kultrung. En la ceremonia el
hombre hace pedidos y la mujer lo eleva con su canto. Siempre se respeta la dualidad hombre-
mujer: se eligen parejas de animales, niños y niñas… (Marisa, comunicación personal).
El kamarikun
5
, era prohibido eso… El kamarikun era una fiesta. No se permitía gente blanca,
era fiesta de indígenas. Era para pedir a Dios año bueno, trabajo, que la gente siga bien, que la
cosecha salga bien… como prohibieron el lenguaje, prohibieron esta fiesta también. El longko
llamaba a la fiesta… Un hombre y una mujer organizaban… La mujer atendía a la gente, decía
qué había que hacer, cuál era el lugar… Y el hombre estaba con su gente... Para bailar el
kamarikun se ponían plumas. El baile era parte del pedido. Hacían el pedido… volcaban yerba,
azúcar, una bebida que se llama muday… Las plumas eran como adorno… las plumas eran de
avestruz, se ponían como una vincha… Y todos desnudos bailaban, ¡en calzoncillos! (Nilda,
comunicación personal).
Tal como se expresa en los fragmentos recuperados, es en el espacio del territorio
comunal donde se generan y re-generan modos de sociabilidad, dado que allí se territorializan
y corporizan las narrativas sobre las relaciones sociales y de género (Espinoza-Damián 2010).
En este sentido, el territorio es una pieza fundamental para comprender la organización social,
inter e intra genérica en la sociedad mapuche libre; es decir, previa a la Conquista wingka
(blanco-conquistador).Tal como establece García Gualda (2015, 591) «la concepción
comunitaria del territorio como componente articulador del entramado socio-productivo
caracterizaron a esta etapa de la historia mapuche en la cual primaba una concepción del ser
zomo (mujer) y ser wenxu (varón) diferente a la dominante en occidente».
Es posible observar que «el principio de complementariedad, paridad y reciprocidad
mapuche toma significancia en el sentido que el principio masculino y femenino no es posible
su existencia, de uno sin el otro» (Catricheo y Huentequeo 2013, 60). No obstante, cabe señalar
que en todas las culturas las relaciones de género tienen raíces estructurales (división del
trabajo) e institucionales (normas y reglas) que guían la distribución de recursos y
oportunidades dentro de la sociedad. Estas normas de género se construyen, también, a nivel
simbólico, ya que se sustentan y reproducen en las concepciones, mentalidades e imaginarios
colectivos.
A partir de lo expuesto sería posible presuponer que al interior del pueblo mapuche
existía una asignación de roles, basados en el trabajo colectivo y en la complementariedad, lo
cual los convierte en roles flexibles y susceptibles de modificaciones de acuerdo con el
contexto. Según Rita Segato (2011), sería posible pensar que en el pueblo mapuche libre existía
un orden de género diferente al propuesto por el mundo moderno occidental, y, por lo tanto,
cuando esa modernidad/colonial se aproximó a las comunidades, lo modificó peligrosamente.
Por ello, es importante señalar que, si bien en el relato se presenta una distinción explícita entre
los roles femeninos y masculinos, la misma sólo se hace visible desde una mirada occidental
5
Con este término también hace referencia al ritual del Nguillatún mapuche explicado anteriormente.
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puesto que, según sostiene Diana, «nosotros nos vemos como elementos de la naturaleza»
(Diana, comunicación personal).
Sobre las prácticas rituales cotidianas
Al tomar los aportes de Leach (1976) es interesante pensar en el ritual como una
«exposición simbólica que dice algo sobre los individuos que participan en la acción» (Leach
1976, 35) y que no se circunscribe sólo al ámbito de lo «sagrado». Esto implica que, para
quienes integran una sociedad, los detalles de las costumbres nunca pueden ser irrelevantes,
dado que forman parte del sistema total de comunicación interpersonal dentro del grupo social.
Desde esta perspectiva, se desprenden una serie de interrogantes: de qué modo las
mujeres mapuches entrevistadas vivencian la cosmovisión en su cotidianidad, qué elementos
de ese legado cultural ancestral reconocen en sus prácticas diarias, qué conexiones manifiestan
entre dicho legado y las propias historias de vida, entre otras cuestiones. A continuación, se
retoman las experiencias y vivencias que surgen a partir del relato de Diana.
Hay valores que ya los traemos muy muy de entraña… tiene que ver con el respeto a la palabra,
el tema de convivir con esa diversidad de los tiempos, de poder entender o intentar trabajar por
el buen vivir… y me parece que hay momentos en que uno dice el movimiento del cuerpo, el
gesto, la palabra, tienen que ver con esas raíces muy profundas de lo comunitario, de la
reciprocidad, que yo entrego y recibo también como lo da la naturaleza. Y de eso fui tomando
conciencia de grande y veo que lo teníamos con mi familia. Yo vengo de una familia numerosa
(éramos seis hermanos, mi papá y mi mamá) y en mi casa siempre había un plato de más, y
siempre recibíamos a la gente con ese sentido (que yo observaba de mi mamá) de generosidad
y de encuentro, y a su vez esto de llevar un regalo simbólico cuando iba a un lugar y a su vez
ella recibía. Eso hasta el día de hoy… y por ahí duele cuando hay patrones culturales tan distintos
de individualidad, de egoísmo… entonces ahí hay como tensión pero eso es como lo que más
me llena de todo lo que he vivido. Es lo que permanentemente ponemos en la cotidianidad. Y
después la relación con la naturaleza… es imposible no tenerla (Diana, comunicación personal).
En las palabras de Diana es posible observar una multiplicidad de aspectos que son
centrales en la ontología mapuche, por ejemplo, la concepción del tiempo. Desde esta
cosmovisión, el tiempo es de carácter cíclico y circular si se considera el presente con vuelta al
pasado y desde allí hacia el futuro (Grebe 1987). El regreso al pasado constituye un retorno
necesario ya que los modelos de acciones futuras deben desarrollarse como lo hicieron los
ancestros (Quilaqueo Rapimán, Fernández y Quintriqueo Millán 2010).
La noción anterior es expresada en el calendario lunar establecido por los kimches
(sabios mapuche), el cual está basado en la rotación y traslación de la Tierra en torno al sol. Al
contar la cantidad de lunas llenas que suceden desde el día más corto del año y la noche más
larga, los kimches lograron determinar la duración del ciclo anual, asimismo, para verificar la
repetición de este ciclo, desde la noche más larga habrían de pasar trece lunas llenas, esto da
lugar al ciclo de we tripantu (año nuevo); es decir, la celebración del renacimiento de la salida
del sol al coincidir con el solsticio de invierno.
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En este sentido, cuando Diana señala el hecho de «convivir con esa diversidad de los
tiempos» podría interpretarse que si bien en su cotidianidad vivencia esta temporalidad cíclica
que se plantea desde la cosmovisión mapuche, su vida no deja de estar atravesada por la
temporalidad lineal propia de la ontología moderna-occidental. Sin embargo, resulta interesante
poder pensar en prácticas de resistencias a la colonialidad del poder desde la performance
cotidiana. Como indica Judith Butler (1998) la identidad no es un todo constituido de una vez
y para siempre, por el contrario, es un proceso de actuación constante que se construye y
reconfigura permanentemente. En esta línea, María Lugones (2005) plantea que es a partir de
vivir la identidad en clave interseccional que se abren posibilidades para resistir frente a
múltiples opresiones mediante la creación de círculos resistentes al poder desde dentro y en
todos los niveles de opresión.
Asimismo, en el relato de Diana se observa cómo se configuran una serie de tensiones
que dan cuenta desde la propia experiencia de vida la multiplicidad de ontologías. Por un lado,
la reciprocidad, como característica relacional del pueblo mapuche que da cuenta del valor de
lo comunitario desde la cosmovisión y, por otro lado, el egoísmo, como lo opuesto a lo
recíproco y como valor asociado al individualismo, construido y reproducido desde un
paradigma occidental propio de la sociedad moderna-capitalista.
En la misma línea, Marisa comenta sobre su experiencia al haber vivido durante unos
meses en una comunidad mapuche rural de la Patagonia para «conectarse con sus raíces» y
cómo eso luego lo fue significando en su vida cotidiana.
Me quedó de los pueblos indígenas del sur: hablar menos, hacer más. Me parece muy importante
el tema del silencio… el estar. Yo a mis sobrinas nietas en vez de llevarlas a comer un tostado
o una Paty les dedico tiempo…. Me parece más valido hacer, producir, confeccionar que
comprar. (…) Nací en Sierras Bayas
6
… por eso quería hacer mi propio mortero y cuando lo vi
a Pablo Mallegni
7
en lo de Cecilia Alves
8
le pregunté si podía hacerlo y él encantado me dijo
que sí. Empecé el taller de picapedreros… No sabes lo que es la conexión con la piedra… Y por
ahí veo que Pablo lo agarró con la amoladora y le digo «¡Pablo! ¡Yo lo quiero como lo tenían
mis parientes!». ¡Lo que daría por ver una vasija de los Catriel…! Me gustaría saber qué hacía
mi familia… son como baches que tengo. Me apasiona hilar lana. También hago mis propias
vasijas en cerámica, mis cosas de cocina son todas de cerámica… Lo bello que es esta relación
con la piedra. (…) Yo estoy en un proceso de reconstrucción. Pude ponerle un color a mi
6
Sierras Bayas es una localidad del partido de Olavarría cuya identidad está construida en base al patrimonio
minero-industrial. En este pueblo de más de 130 años, el ferrocarril, la industria cementera y la extracción de
arcillas y caliza son elementos que se encuentran en la trama territorial actual.
7
Pablo Mallegni es un experto en la industria del mármol dolomítico artesanal.
8
En Sierras Bayas se ubica La Calera, una fábrica que funcionó desde fines del siglo XIX hasta 1990. Quedó
abandonada hasta que en 2009 comenzó la recuperación como bien patrimonial. Cecilia Alves, ex directora de
Turismo Municipal, trabaja junto con su familia y allegados en la restauración y re-significación de distintos
espacios. El objetivo es no sólo preservar la historia local, sino homenajear a los trabajadores caleros que dieron
origen al pueblo y marcaron la identidad productiva de nuestra región. La construcción de la fábrica comenzó en
1888 y nunca tuvo un nombre propio, por eso se decidió nombrarla «La Calera 1888» (ver
http://www.elpopular.com.ar/eimpresa/155312/recuperan-la-calera-un-viaje-al-pasado-productivo-de-sierras-
bayas).
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identidad por todo lo que aprendí en el sur y con mi comunidad. Todo lo que aprendí lo pienso
para mi vida cotidiana (Marisa, comunicación personal).
En este relato se observa cómo el conocimiento se vuelve una forma de conexión con
los ancestros. Su historia, como muchas otras, se encuentra truncada producto del terrible
genocidio indígena acontecido en el marco de la consolidación del Estado argentino.
Al
recuperar los aportes de Mariano Nagy (2018, 66) se entiende al genocidio como
«
una práctica
y un proceso, el cual se inicia antes y concluye mucho después de los actos que el Estado
argentino perpetró contra los pueblos originarios con el objetivo de desestructurarlos: matanzas,
traslados, confinamientos en campos de concentración, apropiación y distribución de niños y
adultos para distintas funciones, el acoso a territorios y asalto a recursos que afectan su
supervivencia. La práctica genocida, entendida como proceso, nos aleja de la noción de
catástrofe involuntaria, exceso o cataclismo de la naturaleza y en cambio se emparenta con
actos racionalizados, planeados, ejecutados y representados como si no se tratara de
genocidios
».
De este modo, la conformación del Estado-nación en el siglo XIX no solo implicó el
exterminio físico de los pueblos indígenas sino también del avasallamiento sobre sus
tradiciones culturales. Desde los sectores hegemónicos fueron desplegados múltiples
mecanismos a modo de estrategias de borramiento o formulas de silenciamiento para
invisibilizar la presencia indígena en el territorio (Trouillot 1995). En el fragmento recuperado
esos silencios se ponen de manifiesto cuando la entrevistada dice: «me gustaría saber qué hacía
mi familia».
No obstante, a pesar de todo esto, es interesante cómo Marisa estratégicamente encontró
la manera de poder tejer nuevamente esos vínculos con sus «parientes» y desde ese lugar pudo
empezar a pensarse a sí misma como mujer mapuche. Los saberes y conocimientos ancestrales
se constituyen como una vía de expresión y comunicación simbólica, como vehículos de un
antiguo lenguaje que encierra mensajes, historias, mitos y recetas (Corcuera 1999; Conejeros
2004). Desde la dimensión patrimonial cabe destacar el valor de la transmisión entre
generaciones de la cultura ancestral, puesto que esos saberes, conocimientos y técnicas se
vuelven una especie de «patrimonio vivo» en tanto siguen siendo empleados y re-significados
desde el presente.
Comentarios finales
A lo largo de este trabajo se intentó dar cuenta de la transversalidad de la dimensión
ontológica en distintos aspectos de la experiencia humana. Se focalizó, principalmente, en cómo
las mujeres mapuches del área de estudio vivencian su cosmovisión y transitan la búsqueda de
su identidad, asignada por un proceso de conformación del Estado-nación, el cual ocasionó que
muchas historias familiares se vieran truncadas y que esa tensión se mantuviera por varias
generaciones.
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Se destaca la riqueza de indagar sobre la ontología mapuche para intentar comprender
la profundidad y complejidad del discurso de las entrevistadas y cómo éste se vincula con las
representaciones y prácticas de sus historias de vida y cotidianidades. Cabe señalar la
importancia de incursionar en el aprendizaje del mapuzungun, dado que la simple traducción
de las palabras implica el vaciamiento de contenidos y significados de las mismas. Ciertos
términos, como por ejemplo «naturaleza», al ser traducidos quedan encapsulados en un sistema
conceptual eurocéntrico, patriarcal y racista.
Hacer investigación desde esta perspectiva involucra el desarrollo de una escucha
profunda, potenciando la sensibilidad etnográfica, para comprender en contexto y humanizar la
experiencia de la(s) otra(s). Los aportes de los estudios de género permiten desnaturalizar la
idea misma de «ser mujer», en el sentido de no universalizar esa experiencia: cada lugar de
enunciación implica una diversidad y una interseccionalidad de vivencias, percepciones y
sentires.
En este marco, hacer trabajo de campo con mujeres que se reconocen como mapuche en
la contemporaneidad local permitió comenzar a visibilizar un conjunto de cuestiones que no
fueron sistemáticamente analizadas desde una perspectiva de género. Por ello, con este trabajo
se pretende generar un aporte y visibilizar las diferentes formas a través de las cuales ellas se
apropian y re-significan su legado cultural y, a su vez, cómo construyen su ser mujer y mapuche
desde el presente.
Agradecimientos
Quiero agradecer a las entrevistadas por compartir conmigo sus historias de vida y sus sentires.
Agradezco también a quienes evaluaron este artículo, cuyas oportunas sugerencias permitieron
mejorarlo. Esta investigación fue financiada con fondos provenientes de los proyectos: PIP
CONICET 106/15 y PICT 2016-0551, ambos dirigidos por la Dra. María Luz Endere, PICT
2017-0624, dirigido por la Dra. María Eugenia Conforti y PICT 01535/18, dirigido por la Dra.
Mercedes Mariano.
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