Sujeto indígena y masculinidad: un diálogo
sobre las intersecciones entre género y etnia
Indigenous subject and
masculinity: a dialogue on the intersections between gender and ethnicity
Jonathan Ojeda Gutiérrez
Escuela Normal No. 4 de
Nezahualcóyotl, México, México
https://orcid.org/0000-0002-1110-1160
José Cruz Jorge Cortés
Carreño
Universidad Autónoma
Chapingo, Texcoco, México
https://orcid.org/0000-0001-5970-8108
Fecha
de recepción: 8 de diciembre del 2020
Fecha
de aceptación: 13 de octubre del 2021
Cómo citar:
Ojeda
Gutiérrez, Jonathan, y José Cruz Jorge Cortés Carreño. 2022. Sujeto indígena y
masculinidad: un diálogo sobre las intersecciones entre género y etnia. Revista Reflexiones 101 (2). DOI
10.15517/rr.v101i2.45068
Resumen
Introducción: Los estudios sobre
masculinidades en América Latina han diversificado sus ejes temáticos y uno de
ellos es el relacionado con temas etno-raciales. Este artículo presenta un
análisis sobre la masculinización del sujeto indígena, tema que necesita
atenderse y discutirse en articulación con otros corpus teóricos para
comprender que etnia y género son categorías relacionadas y vinculadas a
procesos históricos.
Objetivo:
El objetivo es presentar
una propuesta para ampliar las interpretaciones sobre la masculinización del
sujeto indígena, esto al realizar un abordaje relacional entre género y etnia, categorías
primarias en la construcción social y subjetiva de las masculinidades.
Método: Se elabora un ejercicio
hermenéutico desde el enfoque de género, para ahondar en el acto interpretativo
sobre la comprensión de las masculinidades indígenas como una construcción
social, histórica y compleja. Se hace énfasis en la historicidad para tener una
aproximación situada que permita explicar que la construcción genérica del
sujeto tiene
reminiscencia de la historia que se manifiesta en el presente.
Resultados: Se destaca que el estudio
de las masculinidades indígenas requiere de un diálogo con otras propuestas
teóricas para ampliar su comprensión. Dentro de estas se encuentran, por
ejemplo, el feminismo decolonial o la interseccionalidad, para tener una
aproximación situada del fenómeno de la masculinidad.
Conclusiones: La
apertura a la diferencia es un elemento clave que permite ampliar el acto
hermenéutico sobre la masculinización del sujeto indígena. Por tal motivo, la
articulación con otros recursos epistémicos permite
comprender que el
aprendizaje de género es complejo y diverso, al hacer una lectura desde los
parámetros de cada sociedad.
Palabras
clave: Interseccionalidad, Genealogía, Feminismo decolonial,
Colonialidad del género, Estudio de las masculinidades.
Abstract
Introduction:
Studies on masculinities in Latin America have
diversified their thematic axes and one of them is related
to ethno-racial issues. This article presents an analysis of the
masculinization of the indigenous subject, a topic that needs to be addressed
and discussed in conjunction with other theoretical corpus to understand that
ethnicity and gender are categories related and linked to historical processes.
Objective: The
objective is to present a proposal to broaden the interpretations about the
masculinization of the indigenous subject, by carrying out a relational
approach between gender and ethnicity, primary categories in the social and
subjective construction of masculinities.
Method: A
hermeneutical exercise is developed from the gender perspective to delve into
the interpretive act on the understanding of indigenous masculinities as a
social, historical and complex construction. Emphasis is placed on historicity
to have a situated approach that allows explaining that the generic
construction of the subject is reminiscent of the history that is manifested in
the present.
Results: It
is emphasized that, since masculinity is a complex phenomenon, a dialogue is
required with other theoretical proposals that make it possible to broaden the
understanding of the masculinization of the indigenous subject. For example,
with decolonial feminism or intersectionality to have a situated approach to
the phenomenon of masculinity.
Conclusions: The
openness to difference is a key element that allows expanding the hermeneutical
act on the masculinization of the indigenous subject. For this reason, the
articulation with other epistemic resources allows us to understand that gender
learning is complex and diverse, when reading from the parameters of each
society.
Keywords: Intersectionality, Genealogy, Decolonial feminism, Coloniality of gender, Studies of masculinities.
La finalidad de los
estudios de género sobre hombres es comprender las dinámicas socioculturales
sobre la construcción genérica e identitaria de la masculinidad, no de manera
aislada, sino relacional (Núñez 2016). El presente artículo tiene el objetivo
de abonar a las reflexiones sobre la masculinización del sujeto, esto al
proponer un abordaje relacional entre género y etnia, como categorías primarias
para el estudio de las masculinidades indígenas.
El interés es discutir
que no se trata solo de reconocer las diferencias culturales dentro de los
estudios de las masculinidades, sino interpretar cómo género y etnia son
categorías que operan de forma particular en la constitución de identidades masculinas
indígenas. El análisis se realiza desde un ejercicio hermenéutico para
profundizar en el acto interpretativo sobre la comprensión de la masculinidad
como un fenómeno social complejo. El abordaje relacional que se propone para el
estudio de las masculinidades indígenas exige centrarse en recuperar la historicidad
del sujeto indígena, esto comprende contemplar elementos discursivos y del contexto,
porque la construcción genérica del sujeto indígena está inmersa en una
relación dialéctica intertextual.
Para profundizar en el
análisis sobre la construcción genérica del sujeto indígena se trazan puentes
relacionales con otros horizontes epistemológicos para dar cuenta de la
importancia del abordaje relacional. El diálogo se hace entre la genealogía, la
interseccionalidad y el feminismo decolonial, que sitúan al sujeto en el
horizonte histórico para justificar que el abordaje de género y etnia son
categorías claves para las reflexiones sobre masculinidades. Porque de no
considerar las condiciones de género desde los parámetros de cada sociedad se
cae en una miopía estructural que niega la historicidad del sujeto, lo desancla
de sus lugares de referencia y origen (Zapata 2001). Se hace énfasis en las etiquetas culturales como una necesidad teórica y metodológica para el
estudio de las masculinidades, porque las sociedades latinoamericanas son
pluriétnicas y multiculturales (Viveros 1997; Hernández 2007; Aguayo y
Nascimento 2016; La Furcia 2016).
Lo
anterior para explicar que la masculinización del sujeto indígena responde a
una construcción discursiva enraizada a periodos históricos que inventa al otro
(Foucault 1999). Dicho de otro modo, el indígena es un sujeto que se constituye
en medio de contingencias históricas, por ejemplo, la etnización, proceso mediante
el cual los sujetos y sus comunidades son imaginadas como un grupo étnico
(Restrepo 2005). En términos de Wallerstein
(1989), la etnización del mundo es fundante en la invención
del sujeto indígena, así como pilar cultural del capitalismo histórico
Situar
al sujeto indígena en el horizonte histórico permite interpretar que su
construcción genérica contemporánea se da en un plano dilógico, entre la
herencia de los procesos de etnización y las reminiscencias de las culturas
precolombinas, porque la experiencia de la historia se expresa en el
presente. El
abordaje relacional en esta dialéctica posibilita una interpretación profunda
sobre la construcción genérica del sujeto indígena, para señalar que en la
constitución de identidades masculinas se da un diálogo entre sistemas
simbólicos que intervienen en sus prácticas y que esto forma parte de las
múltiples versiones de la humanidad (Echeverría 2010; Díaz 2013).
Para
tener una aproximación situada de cómo opera y qué lugar tiene la etnia en la
construcción de identidades de género se dialoga con la interseccionalidad, herramienta
útil para comprender que esta categoría da forma a las experiencias del sujeto
masculino indígena (Lugones 2008; Viveros 2016; Menjívar 2017). También sirve
para interpretar las formas de dominación entre varones, porque la etnia dentro
de la organización social de la masculinidad es una categoría que ordena entre
lo hegemónico y lo marginado. Por ese motivo, la interseccionalidad permite
visualizar las experiencias particulares del sujeto masculino sobre cómo están
escindidas por un universo simbólico que opera a nivel subjetivo (Cubillos
2015).
Para
un diálogo más íntimo en la comprensión de los procesos de la masculinización
del sujeto indígena, la interseccionalidad tiene puntos de encuentro con el
feminismo decolonial. Este viraje epistemológico no solo recupera la
historicidad del sujeto, es enfático en advertir que género y etnia son
categorías primordiales para comprender las formas de dominación en territorios
indígenas (Lugones 2008, 2011; Espinosa-Miñoso
2014; Espinosa 2016). Esto potencializa las interpretaciones
sobre masculinidades indígenas porque sitúa en un plano dialógico a la
colonialidad de poder, de género y a la herencia cultural de las sociedades
precolombinas que operan en el presente (Lugones 2008; Menjívar 2017).
Lo anterior implica colocar
los mitos, las colocaciones, los sentires; es decir, las
formas particulares en que el sujeto construye en colectividad su identidad
genérica. Esto para identificar expresiones de resistencia o lucha, con
el fin de modificar los imperativos de género, o actitudes que buscan mantener
la dominación masculina. A guisa de conclusión, se expone que
se requiere de un giro epistemológico para potencializar el carácter
interpretativo sobre las particularidades en que significan los sujetos
indígenas la masculinidad en contextos y situaciones particulares.
Masculinidades y
diferencia cultural
En América Latina, los
estudios de las masculinidades han ampliado sus ejes temáticos y robustecido su
base epistemológica para el abordaje de la masculinidad como fenómeno social.
Su producción de datos y debates pone de manifiesto que la masculinidad es una
construcción social que necesita ser abordada de manera relacional, donde el
contexto social, político, económico y cultural influyen en la constitución de
las identidades masculinas. Para problematizar a la masculinidad como objeto de
estudio y a los varones como sujetos genéricos, el enfoque crítico de estos
estudios tiene su raíz en la epistemología feminista.
Esta raíz epistémica permite
comprender que no se trata de un hecho de la naturaleza, sino de una
construcción social e histórica, producto de la actividad humana. (Núñez 2016).
La perspectiva crítica del feminismo y el género «ha permitido repensar y
redefinir la masculinidad, visibilizar a los varones como actores dotados de
género y propiciar el surgimiento de nuevos movimientos sociales en torno a
estas reflexiones» (Viveros 2007, 33). Se trata de una crítica a la
heteronormatividad y la dominación masculina que impera en las relaciones
sociales, para Díaz-Cervantes (2014) los estudios de las masculinidades desde
la perspectiva de género sirven para explicar cómo el sujeto masculino
participa y se relaciona en la sociedad.
El potencial
epistemológico del feminismo y de los estudios de género advierten de la
posibilidad de una ruptura con las definiciones normativas y esencialistas de
la masculinidad. Para Aguayo y Nascimento (2016), los estudios sobre
masculinidades en América Latina son una necesidad teórica y metodológica para
conocer la participación del varón en las desigualdades de género. Esto ha fundado
diferentes líneas de investigación, que versan sobre paternidad (la presencia
del hombre en la crianza de las/los hijos), sexualidad (homosocialidad
masculina), salud (física y mental), división del trabajo (productivo y
reproductivo) y las relacionadas con la etnia, este último eje analítico para
señalar que las prácticas culturales juegan un papel importante en la
construcción genérica del sujeto masculino; es decir, un análisis relacional es
pertinente para comprender cómo los contextos culturales y categorías como la etnia
interceden en la construcción social del género (Lara-Martínez 2017). En ese
sentido, para Hernández (2007), el
análisis de las masculinidades con etiquetas culturales es uno de los objetivos
que se han propuesto las personas autoras latinoamericanas los autores
latinoamericanos para replantearse los
significados de la masculinidad en contextos específicos.
La Furcia (2016) pone énfasis en
las diferencias culturales para comprender la importancia del contexto social y
la ubicación local en la conformación de identidades masculinas. Esto abre
nuevos horizontes porque «traen a colación una conceptualización original en lo
que se refiere a la significación de lo regional para el modelo de masculinidad
hegemónica, en contraposición a la idea de que la dominación masculina asume
expresiones nacionales únicas» (Hernández
2007, 154). Estas diferencias ponen en
evidencia que las expresiones de la masculinidad son polisémicas porque no se
trata de una identidad estáticas sino de una que está en constante mutación; es
decir, la masculinidad es una construcción histórica porque el ser humano es
una especie
que está siempre en un estado de mutación, en diálogo entre la naturaleza y la
cultura, donde esta última nos hace lo que somos.
Al considerar la dimensión histórica
en el estudio de las masculinidades permite comprender que «la historia es
parte de nuestra experiencia en el presente» (Zemelman 2005, 18). El colocar a la
masculinidad en el horizonte histórico implica interpretarla como el resultado de
múltiples relaciones entre sujetos porque en el propio movimiento de la
historia se significa la realidad y, por ende, el género.
En América Latina, la
construcción de la masculinidad tiene matices relacionados con procesos históricos,
por ejemplo, la conquista y la colonización. Para Lugones (2008), «todo
control del sexo, la subjetividad, la autoridad, y el trabajo están expresados
en conexión con la colonialidad» (79), herencia colonial que construyó una
fuerza interna en los hombres colonizados para ocupar roles patriarcales. Sin
embargo, esto no niega la posible pre existencia de una dominación patriarcal, así
como la presencia de comunidades con mayor equidad en las relaciones de género
previos a la colonización.
La colonización no solo
se reduce a una dominación cultural, está relacionada con una distribución de
poder entre varones limitado por los elementos de clase, etnia, orientación
sexual, entre otros, y que demuestran una jerarquización (dominación
/subordinación). Para Connell (1997), la organización social de la masculinidad
se estructura como: 1) hegemónica (heterosexual), la cual crea estrategias para
ser aceptadas como verdaderas, con el fin de mantener y ejercer el poder; 2)
subordinada, la cual hace referencia a las relaciones de dominación y
subordinación entre grupos de varones, como característica principal la
homofobia; 3) cómplice, se define por la sutileza de las acciones de dominación
sobre las mujeres, no encarna las prácticas de violencia directa (física) del
modelo hegemónico, pero sí se beneficia de los privilegios del patriarcado; 4)
marginal, donde intervienen elementos etno-raciales como parte integral de las
relaciones de género.
Así, de acuerdo con Connell
(1997), las relaciones de género entre varones escindidas por cuestiones de clase
y etno-raciales acentúan las diferencias de la jerarquía masculina. Situar a la
masculinidad con etiquetas culturales permite comprender que las dinámicas de
género son diversas. De modo que, abordarlas desde los parámetros de cada
sociedad permite señalar que las
identidades masculinas se constituyen a partir de referentes culturales que emanan
del territorio en el que habita el sujeto y de procesos históricos. Esto devela
cómo funcionan las relaciones de poder y las formas en que se constituyen las
adscripciones de género en las personas y las instituciones de manera local
(Minello 2002). ParaViveros (1997), los análisis de género desde la diversidad cultural
representan un aporte sustancial para ampliar los análisis sobre cómo se
construyen las identidades masculinas en los diferentes grupos étnicos.
Etnización:
la invención del sujeto indígena
Para profundizar en las
reflexiones en torno a la masculinización del sujeto es necesario destacar el carácter
histórico de la constitución de lo indígena. Para hacerlo se realiza un esbozo
genealógico sobre el sujeto indígena en México, relacionado con la etnización, «proceso mediante el cual una o varias poblaciones son
imaginadas como una comunidad étnica. Este continuo y conflictivo proceso
incluye la configuración de un campo discursivo y de visibilidades desde el
cual se constituye el sujeto de la etnicidad. Igualmente, demanda una serie de
mediaciones desde las cuales se hace posible no sólo el campo discursivo y de
visibilidades, sino también las modalidades organizativas que se instauran en
nombre de la comunidad étnica» (Restrepo 2005, 143). Para
Wallerstein (1989), la etnización es el pilar cultural del capitalismo
histórico que funciona como una ideología que modela expectativas para crear,
socializar, reproducir una categorización y jerarquización social que responde
al universalismo.
El universalismo como fuente
epistemológica crea un conjunto de creencias sobre lo que se puede conocer y
cómo se debe conocer, busca eliminar todo elemento subjetivo e histórico. El
carácter universalista de la etnización produce sujetos, al otro, al indígena,
al que necesita ser modernizado, esto representa un problema ontológico porque
ser indígena en un mundo globalizado es contradictorio, excluye e incluye al
mismo tiempo. La idea de lo indígena es una categoría para poder distinguir al otro,
sin reconocer su alteridad, porque en la relación Estado/pueblos originarios
permanece un antagonismo que provoca un racismo institucional, que funciona
como una justificación ideológica de la jerarquización y de la desigualdad
social.
En México, la
constitución del sujeto indígena tiene una cepa discursiva que responde a
momentos y contextos históricos determinados. Una aproximación genealógica permite
interpretar cómo emerge la constitución del sujeto indígena y señalar que se
trata de un fenómeno complejo. Su emergencia está anclada a los periodos de la
conquista y de la época colonial, es nombrado como el otro, deshumanizado y
considerado como un individuo sin razón. Por otro lado, en el movimiento de
independencia, el indígena es usado con fines políticos, como «carne de cañón»,
es incitado a participar en la lucha con la promesa de mejorar sus condiciones
de vida.
A pesar de lograrse la
independencia de España, el nacimiento del Nuevo Estado mexicano se caracterizó
por sus políticas de segregación. Sin embargo, las comunidades indígenas lograron
sobrevivir a este periodo gracias a su sistema de cargos que permitió mantener
su propia historia y no ser borrados del mapa ante los embates del proyecto de
modernización de la nación (Korsbaek 1995). Este buscaba crear identidades y
sistema de valores homogéneos para los pobladores del nuevo Estado mexicano.
Posteriormente, en los albores del siglo XX, la Revolución Mexicana
re-significó nuevamente al sujeto indígena, la utopía posrevolucionaria dio
origen a un discurso indigenista institucional que buscaba impulsar un proceso
de fusión que consistía en civilizar al indígena, a través de la educación y la
aculturación; es decir, homogenizar a la población desde parámetros
occidentales donde el mestizaje sea la base social de la nación mexicana que no
dejaba espacio para los grupos étnicos (Korsbaek y
Sámano-Rentería 2007). El sujeto indígena bajo la mirada del indigenismo
institucional se convierte en un sujeto hablado, reprimido y alienado al
discurso dominante, negándole la capacidad de actuar como seres pensantes
libres e independientes.
Para Mariátegui (2007),
la protección de la población indígena no se reduce a un simple asunto
administrativo o problema moral que tiene que ser resuelto desde una concepción
liberal y humanitaria para denunciar las atrocidades de las que ha sido víctima.
A finales del siglo XX, con la llegada del neoliberalismo se seguía negando la
integración del indígena al mundo occidental nacional, pero el 01 de enero de
1994 se hace visible el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), el
sujeto indígena toma la palabra y señala que el problema de la etnia en México
es político y cultural. Para Sámano (2017), dicha irrupción hizo visible al
indígena como sujeto social y político, que demanda autonomía y
autodeterminación.
En esta irrupción emerge la conciencia política del indígena, que es donde
está su reiteración como sujeto. Por tal motivo, Mariátegui es certero al citar
al pensador peruano González Prada para explicar que «la
condición del indígena puede mejorar de dos maneras: o el corazón de los
opresores se conduele al extremo de reconocer el derecho de los oprimidos, o el
ánimo de los oprimidos adquiere la virilidad suficiente para escarmentar a los
opresores» (2007, 31). La tentativa de
universalización de Occidente sobre el otro, el indígena, no ha logrado borrar
su memoria porque en los procesos de lucha por la reivindicación, su
supervivencia está asociada a elementos endógenos, prácticas culturales que
reivindican su identidad y que les permite sobrevivir como pueblos.
Esto significa que en el
mito de la modernización «la emergencia política de
los pueblos indígenas ha servido para cuestionar radicalmente las políticas
asimilacionistas e integracionistas basadas en una retórica de la
discriminación de raíz colonial que niega y deconstruye al sujeto indígena»
(Lucio 2016, 47). El sujeto indígena emerge como activo y actor, que habla por
sí mismo como forjador de su propio destino, esto abre la posibilidad de leer
la realidad desde otro ángulo, donde el indígena surge en medio de «las
paradojas más perversas de la sociedad moderna, ya que el incremento en la
capacidad de control de las cosas no se corresponde con una mayor libertad del
individuo» (Zemelman 1998, 21). El indígena como sujeto histórico busca
arroparse de personalidad, pero encuentra dificultades en la
etnización del mundo, que ha sido eje constitutivo de todo sistema de
dominación para mantener la organización social bajo una visión monocultural y
hegemónica. Para Quijano (1999), esta subversión representa una crisis de la
colonialidad del poder, ya que el sujeto indígena desafía aquellas estructuras
que reprimen visiones alternativas para pensar la realidad de un modo más
incluyente.
A pesar de esta
subversión contra la colonialidad del poder, la vigencia de mecanismos de
explotación económica, étnica y de género se debe a las huellas profundas que
los antecedentes históricos antes mencionados dejan en el imaginario colectivo
para continuar con el proceso de control y domino sobre los otros. Bajo esta
premisa, la historicidad del sujeto indígena es la articulación de la historia
con el presente, porque se plantea cómo operan las fuerzas que intentan
estructurar al sujeto indígena a través de la etnización. Es necesario
considerar que no se trata de una relación unidireccional, sino dialéctica, porque
también están en juego los elementos socioculturales propios de las
cosmovisiones indígenas, mismas que entran en diálogo y disputa, entre la
apropiación y la resistencia frente a esos procesos externos.
Lo anterior quiere decir
que se trata del rescate del «razonamiento como dialéctica
instalación-apropiación de la realidad-mundo por un sujeto histórico y activo»
(Zemelman 1998, 53). Este recorrido permite abrir la discusión sobre la
construcción genérica del sujeto indígena masculino, relacionada con los
procesos de colonización y etnización. Así, como el sujeto indígena fue
inventado discursivamente en una dialéctica, el género se configuró de la misma
forma.
Masculinidad
y sujeto indígena
En esta construcción
histórica del otro, el género y la etnia, son categorías relacionales para
comprender la constitución de las identidades masculinas indígenas
contemporáneas. En México, el sistema de género contemporáneo es el resultado
de un encuentro dialéctico entre culturas, la occidental y las precolombinas. Por
tal motivo, en el marco interpretativo de las masculinidades indígenas se requiere
de enunciar la existencia de estructuras patriarcales ancestrales que se
configuraron en una temporalidad y que se encuentran en la experiencia del
presente; es decir, considerar las cosmogonías de los pueblos originarios
permite profundizar en el estudio de las masculinidades indígenas más allá de
la colonización como hecho histórico, porque existe una interpretación de la
vida, los cuerpos y el género que no pasa por el análisis crítico de Occidente,
tal como apunta Lorena Cabnal (Goldsman 2019).
A decir de Díaz (2013), se
trata de un reto epistemológico para la interpretación de los procesos de
construcción, significación y prácticas de las masculinidades, relacionados con
sistemas simbólicos que se manifiestan en la organización familiar, social,
política, religiosa, económica e incluso, en las identidades y relaciones de
género. Para este reto, Díaz (2013), propone la genealogía como «un instrumento
teórico metodológico para analizar la construcción histórica de las
configuraciones masculinas del sujeto indígena contemporáneo» (156), para recuperar
la singularidad de la construcción genérica de los sujetos.
En esta tesitura, el
recurso genealógico no es la búsqueda de los orígenes de las representaciones
masculinas locales, sino una crítica para disipar los fantasmas de los
discursos reduccionistas. Esto permite captar las singularidades de la
constitución de las masculinidades indígenas, así como las «diferentes
dimensiones de significación en situaciones de interacción específicas (…) por
lo que deben ser entendida como un proceso relacional que se produce dentro de
un marco multidimensional de relaciones de poder y de resistencias sociales»
(López 2010, 88). Esto para no caer en generalizaciones y estereotipos
(ilógicos, irracionales e infantiles) masculinos sobre el sujeto indígena, ya
que las expresiones culturales juegan un papel importante.
La categoría de etnia
como parte de los análisis de género posibilita interpretar las dinámicas de la
vida social de los pueblos originarios con relación en la construcción genérica
de los sujetos, sin dejar de lado la dialéctica con los procesos de
globalización. Esto porque repensar al sujeto indígena masculino en esta
dialéctica es colocar las cosmovisiones, las prácticas sociales, la migración, la
aculturación, la discriminación, la división de trabajo, la educación, la colonización,
el capitalismo y el patriarcado como elementos fundamentales que posibilitan
ampliar las interpretaciones de masculinidad.
Esto pone de relieve que
la masculinidad indígena es heterogénea debido a que cada pueblo crea sus
propios significantes sobre qué es ser hombre en su comunidad y fuera de ella.
Así, «lo que existe en la realidad son múltiples
versiones concretas del proceso de reproducción social-cada una dotada de un
código sometido siempre a un proceso singular de «normación» que corresponden a
otras tantas humanidades posibles. El código de lo humano es siempre un código
que se identifica o singulariza en una historia concreta» (Echeverría 2010,
114). Esto permite interpretar que la constitución de la masculinidad en
contextos indígenas forma parte de esa reproducción social que responde a las
múltiples versiones de la humanidad, ningún sujeto es igual al otro porque se
trata de «hechos individuales, irrepetibles en su singularidad (…) es un ser
único» (Echeverría 2010, 111); es decir, las masculinidades se gestan en las
múltiples versiones de la reproducción social.
El
sujeto indígena y su masculinidad se mueve y se construye en la falacia de la
modernidad que determina lo concreto de lo humano, pero, en esto concreto de lo
humano, la masculinidad indígena se encuentra en el último lugar de la
jerarquía masculina que, de acuerdo con Connell (1997), se trata de una masculinidad
marginada. Sin embargo, esto no exime o justifica la violencia de género al
interior de los pueblos originarios por parte de los varones. Los sujetos
indígenas masculinos desde el discurso de la modernidad y en su afán de
universalizar, ve en ellos identidades defectuosas, no acabadas, «humanos de
segundo orden, cuasi animales, que aún no se han desprendido del todo de la
naturaleza» (Echeverría 2010, 124). Esta mirada del otro, del sujeto indígena
masculino, no contempla los matices relacionados con su historicidad, sus
territorios, sus costumbres y su herencia cultural, que son parte constitutiva
de su identidad masculina. Esto es lo que hace que el sujeto sea un individuo
con un rostro y con ideas, pero sobre todo un sujeto que habla, al cual se le
ha negado la voz.
Los argumentos anteriores
permiten señalar la necesidad de ahondar en los estudios sobre masculinidades
de manera relacional, porque «son escasos los estudios sobre las masculinidades
que incluyan la dimensión étnica y muchos menos los dirigidos aprehender las
realidades de los pueblos originarios» (Díaz 2015, 148). Para el autor, incluir
la categoría de etnia permite visibilizar procesos concretos y diferenciados de
las vivencias genéricas porque accede a «plantear la posibilidad de la
emergencia de nuevos perfiles de la subjetividad masculina» (Díaz 2015, 148).
Para García y Zapata
(2018), la dimensión cultural debe ponerse en escena para mostrar que las
relaciones de poder son variables, debido a que en contextos singulares la
construcción subjetiva de la masculinidad es sostenida por un complejo
sociocultural. Mismo que puede justificar «la idea de que los varones y las
mujeres son diferentes y desiguales por naturaleza» (García y Zapata 2018, 23)
o dar cuenta de expresiones que resisten y que pueden modificar los mandatos de
género que provienen del exterior, así como apropiarse de nuevos valores
mediante la interacción cultural. Díaz (2015) y García y Zapata (2018) están de
acuerdo con que la categoría de etnia permite ampliar el campo interpretativo
de las identidades de género y sus relaciones en contextos rurales e indígenas,
así como las formas en que operan los sistemas simbólicos
Desde este ángulo, se
entiende al indígena como un sujeto situado histórico y políticamente que está
en constante movimiento. El carácter genealógico que propone Díaz (2013) para
el estudio de las masculinidades indígenas responde al develamiento del rostro
del otro que ha sido constituido históricamente mediante una imposición
discursiva unidimensional y universal. Misma que crea la imagen del otro como
un simple objeto, es decir, que minimiza su capacidad existencial. La
genealogía se presenta «como el análisis de la procedencia, se encuentra por
tanto en la articulación del cuerpo y de la historia. Debe mostrar al cuerpo
impregnado de historia, y a la historia como destructor del cuerpo» (Foucault
1980, 15).
Entonces, al hablar sobre
la masculinización del sujeto se debe comprender su historicidad, su ubicación
en un grupo, clase social, etnia e
incluso género; lo que «permite asimismo advertir que en la raíz de lo que
conocemos y de lo que somos no reside ni la verdad ni el ser, sino la fachada
del accidente» (Barragán 2012, 4). La construcción genérica del sujeto indígena
es la fachada del accidente de la conquista, la colonización, el patriarcado y
el capitalismo, así como del diálogo con la herencia simbólica de las culturas
precolombinas.
Por tal motivo, la genealogía «trata
de hacer entrar en juego los saberes locales, discontinuos, descalificados, no
legitimados, contra la instancia teórica unitaria que pretende filtrarlos,
jerarquizarlos, ordenarlos en nombre del conocimiento verdadero y de los
derechos de una ciencia que está detentada por unos pocos» (Foucault
1980, 130). Respecto a los estudios de las masculinidades indígenas, lo
anterior ayudará a identificar «las diferenciaciones que se establecen en los
sistemas simbólicos, representaciones y prácticas de la masculinidad en los
pueblos originarios» (Díaz-Cervantes 2014, 363). La genealogía se vuelve un recurso
teórico-metodológico que permite romper con discursos totalizantes, donde los
saberes locales e históricos sobre las identidades de género posibilitan
ampliar los análisis en torno a la masculinización del sujeto. Para Zapata
(2001), de no señalar las
consideraciones de género en contextos indígenas se cae en una miopía
estructural frente a este fenómeno social.
La interseccionalidad
para una lectura de las masculinidades
A esta comprensión
genérica sobre la masculinización del sujeto indígena se puede sumar la
interseccionalidad para una aproximación situada del fenómeno que no puede
entenderse como simple objeto. La interseccionalidad permite comprender cómo el
género y la etnia interactúan «nos muestra lo que se pierde, nos queda por
delante la tarea de reconceptualizar la lógica de la intersección para, de ese
modo, evitar la separabilidad de las categorías dadas y el pensamiento
categorial» (Lugones 2008, 82). Por un lado, para Viveros (2016) esto permite entender el
lugar que ocupan categorías de forma relacional como la etnia en la
construcción de género, donde la experiencia y la práctica social son fuentes de
conocimiento. Por otro, para Menjívar (2017) la interseccionalidad resulta
sugerente para ampliar los alcances de los estudios sobre masculinidades en
relación con la etnia.
Los aportes latinoamericanos
sobre el estudio de las masculinidades con etiquetas culturales ponen de
relieve que la etnia es una categoría que ayuda a ampliar el espectro
conceptual sobre la masculinidad como fenómeno social, pues sitúa al sujeto
indígena como histórico en espacios determinados donde construye su identidad
genérica. La interseccionalidad permite cuestionar las representaciones
sociales hegemónicas de género que «desconocen
las experiencias particulares de los sujetos, obvian la heterogeneidad interna
de los grupos sociales, no se adaptan a los contextos sociales y silencian
todas aquellas subjetividades subalternizadas» (Cubillos 2015, 131); es decir,
la negación del otro borra sus subjetividades y experiencias, lo que se traduce
en un silencio inducido de sus voces. Entonces, tal como aporta Cubillos (2015),
el desafío es establecer diálogos «sujeto-sujeto» en los procesos de generación
de conocimiento.
Los estudios de las
masculinidades desde de la interseccionalidad permiten identificar la
subordinación que prevalece entre varones por cuestiones étnicas, también las
hegemonías varoniles que se constituyen en comunidades rurales e indígenas, que
son interiorizadas y transmitidas entre generaciones. Para Díaz-Cervantes
(2014), abordar las diferencias culturales en los estudios de las
masculinidades permite interpretar que son parte de las «estructuras
de discriminación e inequidades de diverso rubro, heredadas desde la
colonización, las cuales continúan amarradas a ella a través de los arreglos y
las políticas del orden modelado desde el Estado-nación moderno» (366). Al entrar
en juego la categoría de etnia en las reflexiones sobre las masculinidades se
da la apertura a las diferencias para superar conceptualizaciones universales
de género.
Para Viveros (2016), el potencial
crítico de la interseccionalidad es dar cuenta de la concreción del contexto
socio-histórico y político de los sujetos. De lo contrario, está el riesgo de
caer en un discurso despolitizado, académico capitalista y mercantil. La
interseccionalidad desde el feminismo tiene una pertinencia política que logra
visibilizar las asimetrías de las desigualdades por razones de género y etnia.
Para el estudio de las
masculinidades indígenas representa un aporte significativo que coadyuva a
reflexionar sobre las relaciones entre distintas categorías que intervienen en
la constitución de las identidades masculinas. La interseccionalidad es importante
para los estudios de las masculinidades porque representa una alternativa para
una relectura de las realidades generizadas (Díaz 2015), las cuales necesitan
estar articuladas con otras propuestas epistemológicas, como el feminismo
decolonial para dar cuenta de que la diada género-etnia son categorías relacionales
que están ancladas a una raíz histórica.
Masculinidades
indígenas: un diálogo con el feminismo decolonial
La regionalización de la
masculinidad en América Latina ha sido un aporte significativo para su estudio,
pone de manifiesto que existe una relación intrínseca entre el género y la
etnia. Esta apertura a las diferencias es una condición clave para interpretar
la construcción social de las masculinidades, según los contextos (Viveros
2016). Para Curiel (2014) y Ripio (2019), esto permite comprender que el
sistema de género no solo está jerarquizado, sino que es racialmente
diferenciado y está acompañado por otras variables como la heterosexualidad, el
colonialismo y el capitalismo, estos elementos representan una matriz de
dominación que produce sujetos a través de diversos ejes de poder como el
racial, el de clase o el de género. De modo que el abordaje relacional de las
masculinidades requiere de situarse en esta matriz de dominación porque etnia y
género no son simples variables de diferencia, sino categorías que sostienen
sistemas estructurales de dominación
Esta matriz de
dominación, de acuerdo con Cubillos (2015), ha sido clave en las reflexiones
sobre la colonialidad del género, «–en tanto modula argumentos de la teoría
feminista con las teorías decoloniales latinoamericanas—, que se perfila como
interesantes en contextos postcoloniales o neocoloniales» (132). Esta proposición
muestra cómo esta matriz de pensamiento influye en la construcción genérica del
sujeto indígena; según Díaz (2015), el feminismo decolonial es un aporte
teórico que permite un análisis profundo sobre la masculinización del sujeto de
manera situada, propone considerar la simultaneidad de la etnia/clase/género en
la producción de identidades femeninas y masculinas.
En Lugones (2008), esto
está relacionado con la colonialidad del género porque «en nuestras existencias
colonizadas, generizadas racialmente y oprimida, somos también otros/otras de
lo que el poder hegemónico nos hace ser» (2008, 109). El feminismo decolonial
incita a una relectura de las historias y
situar al sujeto en contextos traspasados por el colonialismo. Lorena Cabnal
advierte que las interpretaciones sobre la construcción genérica del sujeto
indígena no deben ser cerradas, tienen que ir más allá porque existen cuerpos,
sexualidades e identidades plurales, esto sin olvidar la violencia de género al
interior de las comunidades (Goldsman 2019).
Para Espinosa (2016), el análisis
crítico del feminismo decolonial rompe con la división sujeto-objeto del
feminismo occidental que ve en las poblaciones racializadas como algo que hay
que conocer e investigar. Sus planteamientos posicionan al sujeto como uno que
habla y que está plagado de experiencias; mismas que le concede un privilegio epistémico
por lo que pasa de objeto a sujeto y no como simple materia prima de
investigación. Este privilegio epistémico son realidades vividas que permiten
identificar conceptos, categorías, teorías que surgen desde las experiencias
subalterizadas. La crítica decolonial feminista busca «aprender unas acerca de
las otras como personas que se resisten a la colonialidad del género en la
diferencia colonial, sin necesariamente ser una persona con acceso a
información privilegiada de los mundos de sentidos de los cuales surge la
resistencia a la colonialidad» (Lugones 2011, 115). Esta conciencia del sujeto
para interpretar la realidad desde su experiencia tiene implicaciones
metodológicas porque exige el uso de metodologías dialógicas para privilegiar
la escucha, los sentires y los saberes, mismos que solo pueden conocerse
mediante una dialéctica entre seres que se reconocen diversos.
Parafraseando a De Sousa (2009),
el feminismo decolonial representa una apuesta epistemológica de los agentes
ausentes que se transforma en una demanda de subjetividades desestabilizadoras,
subjetividades que se revelen contra prácticas sociales conformistas,
rutinarias y repetitivas. Bajo esta premisa, es pertinente preguntarse ¿qué
relación tiene el feminismo decolonial con las reflexiones sobre masculinidades
indígenas? En primera instancia, se complejiza el análisis al integrar
categorías como la etnia y género, no de forma separada, sino relacional. Una
segunda consideración permite profundizar en las reflexiones sobre la
masculinización del sujeto al pensar en contextos particulares, como los
pueblos originarios, donde el sujeto expresa sus demandas
ante situaciones concretas, desde sus sentires y saberes.
Es preciso tener presente la
historicidad del sujeto indígena para comprender que su construcción genérica es
parte de un proceso histórico, que se constituyó en situaciones coloniales, evento
macabro, donde la colonización del género sobre el colonizado fue a través de
un dimorfismo sexual. El varón colonizado ni siquiera figuraba como sujeto; su
masculinidad era animalizada, era visto como macho. Para Connell (en entrevista
con Gourarier, Rebucini y
Voros 2013) y Menjívar (2017), existe
un cruce analítico entre la masculinidad y la colonialidad que se centra en la
imposición del poder colonial sobre el sujeto masculino indígena y la
devaluación de su masculinidad, porque la colonización destruye estructuras
sociales y de género, para posteriormente reconstruirlas en una base de
tensiones constantes, de violencia endémica y simbólica. Sin embargo, esto no
significa que previo al proceso de colonización no haya existido un orden
jerárquico por razones de género, por lo que ignorar esto representa un mirada
obtusa y romántica.
Una de las premisas del feminismo decolonial es
mostrar que el sistema moderno de género en Latinoamérica es dialógico, entre los
procesos de colonización y de la preexistencia de representaciones sociales de
género de las culturas precolombinas. Para Segato (2016), la preexistencia de
una estructura patriarcal permitió que los hombres indígenas funcionaran «como pieza bisagra entre
dos mundos, divididos entre dos lealtades: a su gente, por un lado, y al
mandato de masculinidad, por el otro» (19). Sin embargo, el
sujeto masculino indígena no aceptó dócilmente la jerarquía de los
conquistadores, por lo tanto, la imposición de los imperativos masculinos fue
arbitraria. Las interpretaciones sobre masculinidades indígenas no deben dejar
de lado esta dialéctica sobre la construcción genérica del otro; una mirada
crítica, sensible y respetuosa sobre la constitución de identidades masculinas
en comunidades indígenas evita caer en un sesgo, en una mirada mecánica y
ligera, que desconoce los mecanismos de sobrevivencia culturales que siguen
vigentes. Al poner atención a las narrativas del sujeto indígena masculino es
dar cuenta de su historicidad que se encuentra en sus sentires y subjetividades,
esto permite comprender que al
hablar sobre la masculinización del sujeto indígena es necesario profundizar en
los análisis de las condiciones históricas que sostienen estructuras de
subordinación.
Espinosa-Miñoso (2014) sostiene que el feminismo
decolonial como apuesta epistemológica denuncia que no se trata solo de darle
apertura a las diferencias sino otorgarles relevancia, por ejemplo, que las
categorías de opresión como etnia y género no sean vistas de manera
independiente, sino relacionales. Al situar estas interpretaciones en los
análisis de las masculinidades indígenas se abren otros horizontes para interpretar
cómo la etnia no es una diferencia secundaria, sino primaria que opera en las
estructuras de dominación y género. Por lo tanto, «el
reto no se trata de lograr un mundo idílico de reconocimiento e incorporación
de la diferencia» (Espinosa-Miñoso 2014, 12), sino cuestionar activamente cómo
operan categorías como etnia en la configuración de las identidades masculinas.
La crítica decolonial permite repensar y recuperar la historicidad del sujeto para
intentar romper con la arrogancia de no valorizar las experiencias que lo
rodean porque los modos en que opera la colonialidad del género busca
desanclarlo de su lugar de referencia y origen.
Para Lugones (2011), la
decolonialidad como metodología permite leer lo social desde las cosmologías
del sujeto que pueden ser incompatibles con los imperativos de la lógica
moderna. Entonces, como apuesta metodológica sitúa al sujeto como protagonista
y productor de conocimiento para cuestionar activamente los supuestos
universales de la organización social. Este viraje metodológico cobra mayor
fuerza al sumarse el feminismo decolonial, apuesta epistemológica que denuncia
que el sistema de género contemporáneo en Latinoamérica es racialmente
diferenciado. Tal como menciona Espinosa-Miñoso
(2014), el feminismo decolonial es una vuelta de tuerca
que contribuye a cuestionar el profundo trastorno de la imposición del género y
abre la posibilidad de otros significados para interpretar la vida individual y
colectiva desde otros ángulos; para el estudio de las masculinidades posibilita
ampliar el campo interpretativo sobre la masculinización del sujeto indígena
porque no deja de lado las diferencias, sino que apela a ellas como
fundamentales para comprender las formas de dominación y explotación.
Dicho de otro modo, los
estudios sobre masculinidades indígenas requieren de un abordaje relacional para
profundizar en las interpretaciones sobre la construcción genérica en contextos
indígenas. Donde las categorías etnia y el género se aborden de manera
dialógica entre los mitos fundacionales de la masculinidad de Occidente y de
las culturas indígenas, así como su relación con hechos históricos. Esto para
comprender que las masculinidades indígenas son el resultado de la práctica
humana y de procesos históricos. Por ejemplo, un aporte significativo sobre la
importancia de un abordaje dialógico es el concepto de masculinidades
neocoloniales para explicar cómo convergen las lógicas de la colonialidad del
poder y del género en la construcción de subjetividades masculinas (Menjívar
2017). Estas subjetividades establecen estructuras jerárquicas entre hombres y marcan
los caminos que el sujeto masculino debe seguir para alcanzar un rol
hegemónico. Para Díaz (2015), los estudios de las masculinidades desde la
propuesta de la decolonización del feminismo contribuyen a visualizar la
mutación histórica de las estructuras de género. Asimismo, permite interpretar
de manera relacional la etnia y el género en la construcción de identidades
masculinas en comunidades indígenas o pueblos originarios.
Sin embargo, no hay que
perder de vista lo que advierte Espinosa (2016) sobre no romantizar la
diversidad porque puede sesgar la crítica respecto a la socialización del género
que enfrenta el sujeto indígena dentro y fuera de su comunidad. Esta propuesta
decolonial no solo es la búsqueda para
resolver las problemáticas de género desde las mujeres y para las mujeres, es «hacer
feminismo propio, pensarnos a partir de la realidad en
la que vivimos. No queremos
pensarnos frente a los hombres, sino pensarnos mujeres y hombres en relación a la comunidad» (Paredes
2008, 8). La crítica decolonial de género es un ejercicio de pensamiento
político que involucra la dimensión histórica del sujeto, se trata de «una tentativa
para liberar los saberes históricos del sometimiento, es decir, hacerlos
capaces de oposición y de lucha contra la coacción de un discurso teórico,
unitario, formal y científico» (Foucault 1980,
131). Esta conciencia histórica es una oposición
a los proyectos de imposición de saberes y sentires dentro de la jerarquía del
poder.
Para finalizar, el
recorrido que se hizo tuvo la finalidad de exponer algunas rutas de análisis
que permitan ampliar el acto hermenéutico sobre los estudios de las
masculinidades en relación con la etnia, como una categoría que debe estar
presente en las reflexiones. El énfasis que se puso en la genealogía, la interseccionalidad
y el feminismo decolonial tuvo el propósito de señalar que al hablar sobre la
masculinización del sujeto indígena necesitamos dar cuenta de su historicidad y
de su lugar en el mundo. Lo anterior, para comprender que la masculinidad es un
fenómeno social complejo y que la conformación genérica del sujeto está atravesada
por el racismo, la heterosexualidad, el colonialismo y el capitalismo (Curiel
2014). A través de elementos estructurales (políticas institucionales),
aspectos disciplinarios (técnicas de vigilancia), elementos hegemónicos o ideas
e ideologías y aspectos interpersonales (prácticas discriminatorias), mismos
que intervienen en la constitución de las identidades masculinas.
A guisa de conclusión, este
escrito propuso un abordaje relacional para señalar que etnia y género son
categorías primarias para comprender las múltiples configuraciones sociales de
género en contextos indígenas. Esto representa un esfuerzo para ampliar el acto
interpretativo en los estudios sobre masculinidades con etiquetas culturales,
donde las diferencias no solo sean nombradas como elementos secundarios. Sino
que evidencien su operatividad en la constitución de identidades masculinas
dentro de las estructuras de dominación, porque situarse en la historicidad del
sujeto es señal de que detrás de las configuraciones masculinas existe todo un
complejo histórico que permite comprender su construcción genérica.
Dar cuenta de la historicidad
del sujeto es para explicar que las diferencias culturales son un punto de
inflexión para interpretar la masculinidad desde otros horizontes, porque
ignorar esta raíz histórica respondería a una ceguera estructural que busca
minimizar la capacidad existencial del otro. Esto representa una antípoda con
las concepciones esencialista que ignoran las raíces históricas del presente, se
advierte que género y etnia no solo son categorías diferenciales sino
relacionales; lo que permite comprender que el contexto y la ubicación del
sujeto influyen en la constitución de identidades masculinas.
En esta tesitura, ampliar
el acto hermenéutico sobre el estudio de las masculinidades indígenas requiere
de construir puentes relacionales con otros horizontes teóricos-epistemológicos
para dar cuenta de la complejidad de su constitución identitaria. El énfasis en
la genealogía, la interseccionalidad y el feminismo decolonial tiene la
intencionalidad de abonar a las reflexiones y que den cuenta de un sujeto situado.
Por ejemplo, la genealogía no busca indagar sobre los orígenes de la constitución
de las identidades masculinas indígenas, sino ofrecer una mirada crítica sobre
cómo estas emergieron a raíz de relaciones de fuerza y/o de poder en el devenir
histórico. Lo anterior para señalar que la masculinización del sujeto indígena
se configura entre prácticas discursivas provenientes de procesos históricos y
de la herencia de culturas precolombinas, esta construcción discusiva del otro
se ve reflejada en la organización social de la masculinidad porque el varón indígena
queda en el peldaño más bajo.
Bajo esta premisa, la
categoría de etnia es esencial para exponer cómo operan los imperativos
masculinos a través de la etnización del mundo moderno, que funciona como una
estructurara estructurante de género y que produce representaciones masculinas
de manera jerarquizada. De ahí la pertinencia de la interseccionalidad para
profundizar cómo el género y la etnia interactúan en la producción de
desigualdades sociales entre los propios varones, porque esta jerarquización
tiene una intencionalidad política, la de subordinar al otro, al diferente,
para usarlo como instrumento para perpetuar la dominación masculina, no solo sobre
el cuerpo de las mujeres, sino también en el de los varones.
Esta intencionalidad política
de la construcción genérica del otro tiene una estrecha relación con
colonialidad del género, donde la etnia es una categoría particular en las
estructuras de dominación, el potencial de la interseccionalidad permite un
abordaje relacional sobre cómo etnia y género son fuentes primarias para las
interpretaciones sobre masculinidades indígenas. Sitúa al sujeto masculino
indígena en el horizonte histórico para destacar que su construcción genérica
contemporánea está vinculada a un proceso dialógico. Esto permite desafiar toda
homogeneización cultural y señalar que categorías como etnia ocupan un lugar
importante en la masculinización del sujeto indígena. Asimismo, permite
observar las asimetrías sociales de género entre varones.
Otro corpus teórico que
potencializa el abordaje relacional sobre masculinidades indígenas es el
feminismo decolonial, propuesta teórica-metodológica que contribuye a
visibilizar que la construcción genérica del sujeto está enraizada a una matriz
de dominación que coadyuva a estructurar jerárquicamente las prácticas
masculinas. Esta crítica decolonial de género es enfática en recuperar la
historicidad del sujeto para romper con la arrogancia con que se explica la
constitución genérica del sujeto indígena, y se profundiza sobre las
condiciones históricas en que se constituyeron las identidades género en
territorios indígenas. Para este viraje epistemológico no es suficiente la
categoría de género para explicar las estructuras de denominación, la etnia es
un elemento clave para hacer frente a las ficciones de universalidad. Ficciones
que buscan desanclar al sujeto de su lugar de referencia, de su horizonte
histórico y así no valorizar sus experiencias que tienen toda una carga
epistemológica para significar la vida y los cuerpos. Su aporte
epistemológico-metodológico permite colocar al sujeto indígena como sujeto de
interés porque se trata de una ruptura con la idea sujeto/objeto.
Este abordaje relacional tiene la
intención de desafiar el discurso lineal sobre la construcción genérica del
sujeto indígena. El énfasis en la historicidad del sujeto no tiene la finalidad
de buscar el origen del indígena y el porqué de su supuesta identidad
inamovible. La pertenencia radica en escuchar las historias del sujeto
masculino para conocer cómo se ha construido bajo la herencia colonial,
capitalista y patriarcal, en diálogo con elementos de sus propias culturas. Por
tal motivo, este análisis es enfático en señalar que la etnia y el género son
elementos relacionales que operan simultáneamente en la producción de
identidades masculinas. Los estudios de las masculinidades desde las
diferencias culturales necesitan que sus reflexiones estén en articulación con otros recursos epistémicos para profundizar en sus
análisis. Para culminar, estas reflexiones no tuvieron la intención de
victimizar al sujeto indígena masculino porque sería justificar y negar la
violencia de género en poblaciones rurales e indígenas. Al contrario, nuestra
exploración tiene la finalidad de abonar a las reflexiones sobre la
masculinización del sujeto indígena, más allá de la mirada reduccionista que
niega la diferencia del otro.
Contribución:
Los autores trabajaron de manera
conjunta para la elaboración y la redacción del artículo.
Apoyo
financiero: este
artículo se basa en el trabajo doctoral «Disertaciones sobre la masculinización
del sujeto. Una crítica desde el estudio de las masculinidades» que se realizó
en el posgrado en Ciencias Agrarias realizada por los autores, con la
financiación del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT), así como
de la Universidad Autónoma Chapingo, México.
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