Subjetividades intersex en Costa
Rica: incertidumbre del propio cuerpo, espacios de resistencia y la matriz no
binaria
Intersex subjectivities in Costa Rica: uncertainty of one’s own body, places
of resistance and the non-binary matrix
Nathan
Romano-Solís
Escuela de
Psicología, Universidad de Costa Rica
San José, Costa
Rica
https://orcid.org/0009-0007-7630-2370
Carlos Guillermo
Calderón-Tenorio
Escuela de
Psicología, Universidad de Costa Rica
San José, Costa
Rica
carlos.calderontenorio@ucr.ac.cr
https://orcid.org/0000-0001-8735-751X
Fecha
de recepción: 31 de mayo del 2023
Fecha
de aceptación: 25
de octubre del 2023
Cómo
citar:
Romano-Solís, Nathan y
Carlos Guillermo Calderón-Tenorio. 2024. Subjetividades intersex en Costa Rica: incertidumbre del
propio cuerpo, espacios de resistencia y la matriz no binaria.
Revista Reflexiones.104 (1). DOI 10.15517/rr.v104i1.55111
Resumen
Introducción: Actualmente las personas intersex siguen siendo
patologizadas por el discurso médico e invisibilizada socialmente. Por ello,
resulta pertinente explorar el impacto de las policías endo-cis
en la subjetivación de personas intersex. Se entiende por policías endo-cis los modos de regulación de ser y hacer de cuerpos
específicos.
Objetivo: Visibilizar experiencias de violencia que sufren tres
personas intersex, cómo las violencias han afectado los procesos de
subjetivación de dichas personas y qué movimientos han realizado para resistirlas
y resignificarlas.
Metodología: Cualitativa y de corte exploratorio, con diseño de estudio
de caso múltiple con análisis de casos cruzados y de construcción de
explicación, se utilizó la entrevista semiestructurada a profundidad.
Resultados: Las personas intersex cuestionan y resisten la normatividad
binaria endo-cis en diversos contextos, a la vez que
crean una nominación propia para su identidad, cuerpo y expresión de género.
Conclusión: Las policías endo-cis suscitan inarticulabilidad e impensabildiad
de existencias de personas intersex, no obstante, las vivencias de las personas
participantes evidencian la necesidad de aperturas a la multiplicidad de
existencias distintas al binario.
Palabras clave: Policías normativas, Intersexualidad,
Personas intersex, Subjetivación, Activismo intersex.
Abstract
Introduction: Currently, intersex
people are pathologized by medical discourse and socially invisible. For this
reason, it is pertinent to explore the impact of endo-cis police on the
subjectivation of intersex persons. Endo-cis police are understood as the modes
of regulation of being and doing of specific bodies.
Objective: Make
visible experiences of violence that three intersex people suffer, how this
violence has affected the subjectification processes of these persons and what
movements they have made to resist and redefine them.
Methodology: Qualitative
and exploratory, with multiple case study design with crossed cases and building
explanation analysis, depth semi-structured interview was used.
Results: Intersex
people question and resist endocis binary normativity
in various contexts, while creating their own nomination for their identity, body and gender expression.
Conclusion: The
endo-cis policies arouse inarticulability and unthinkability of intersex
existences, however, the experiences of the participating people show the need
for openings to the multiplicity of existences other than binary.
Key words: Normative Police, Intersexuality, Intersexual People, Subjectivity, Intersex Activism.
Introducción
El presente texto parte del Trabajo
Final de Graduación (TFG) de la carrera de psicología de la Universidad de
Costa Rica, con el fin de exponer
nuevos análisis
a los ya presentes en dicha investigación, partiendo de las mismas entrevistadas
realizadas para el TFG. El TFG se tituló: «Personas con sexo variante y saber
médico. La subjetivación de personas intersexuales y los mecanismos de poder
tras las formaciones discursivas científico-médicas» [1].
Costa Rica ha sido un país donde el
tema intersex carece de visibilidad mediática y académica. Esto es así a pesar
de que ha habido importantes abordajes sobre el tema, a nivel académico,
político y activista. En el ámbito político y activista, en el país se realizó
la Declaración de San José de Costa Rica, a partir de la primera Conferencia
Regional Latinoamericana de Personas Intersex (2018). En esta, se exigen y
reivindican diversas consignas en los ámbitos de la salud, comunicación,
familia, educación, instituciones del estado, legislación y movimientos aliados
para, por y desde las personas intersex, las cuales parten de las luchas
políticas, vivencias y violencias experimentadas por estas personas. Por otro
lado, se encuentra el Informe sobre la situación de las personas intersex en
las Américas (Rivera y Jiménez, 2017). En este, se enfatiza la lucha y la
necesidad de que el estado costarricense garantice el derecho a la identidad,
el derecho a la salud y detenga la patologización médica de las personas
intersex, así como las cirugías mal llamadas correctivas. Finalmente, también
se encuentra la Guía corta: situación de derechos de las personas LGBTI en
Costa Rica (Chinchilla, Valenciano y Hernández, s.f.), en la que se enfatiza el
reconocimiento de las personas intersex contra el binarismo corporal y la lucha
contra el sistema médico.
En el ámbito de la academia, las
primeras producciones costarricenses adolecen de un abordaje patologizante
tanto a nivel psicológico como médico. En el primero, se individualizan los
malestares psicológicos que conlleva ser una persona intersex, omitiendo una
lectura estructural en la que se permita analizar las diferentes violencias del
contexto que causan tales malestares, de forma que se lee una conclusión donde
el problema radica en ser intersex (Chacón y Lara 1987). En el segundo, se hace
una lectura desde el saber médico para patologizar los cuerpos intersex,
justificando con ellos las mutilaciones médicas a estas personas (Gutiérrez et
al 1999).
Tres décadas después, se realizaron
estudios congruentes con el activismo intersex: Alvarado (2016) problematiza,
desde la bioética, las intervenciones médicas a bebés intersex y se posiciona a
favor de la autonomía y la posibilidad de decisión de las personas intersex. En
una línea similar, Bermúdez (2017) reafirma la violencia sobre la identidad
personal, sexual y la autodeterminación que conllevan las intervenciones
médicas invasivas y sin consentimiento. Finalmente, Vargas y Bejar (2019) enfatizan, la violación del Derecho
Internacional de los Derechos Humanos hacia las personas intersex que sucede en
Costa Rica.
Esta investigación se posiciona de
forma coherente con el activismo intersex y parte de las vivencias de estas
personas como fuente central de información. El objetivo principal fue analizar
la subjetivación de personas intersex en Costa Rica; en este texto se pretende visibilizar
experiencias de violencia que sufren tres personas intersex, cómo ciertas
violencias han afectado los procesos de subjetivación de estas personas y qué
movimientos han realizado para resistirlas y resignificarlas.
A nivel teórico, se parte del
concepto de personas intersex para posicionar políticamente la investigación,
mientras que se retoma el concepto de subjetivación para el abordaje analítico
de los estudios de caso:
Personas intersex
Cabral y Benzur
(2005) definen a las personas intersex utilizando el concepto de variación,
para señalar situaciones donde el cuerpo sexuado varía de la norma cultural de
lo que es el cuerpo considerado de mujer o de hombre, a nivel cromosómico,
hormonal, genital y/o gonadal. Ahora bien, los autores especifican que solo el
hecho de poseer un cuerpo que varía respecto a la norma no asegura per se una subjetividad intersex. De
esta forma, explican que quienes se identifican como intersex son personas que
reivindican sus variaciones con respecto a la norma binaria corpórea, también
refiere a personas cuya experiencia de diagnóstico e intervención biomédica
implica la pérdida de un cuerpo previo a la intrusión del saber/poder médico y
que se pretende reconstruir dentro del binario.
En este sentido, el activismo
intersex problematiza las intervenciones biomédicas quirúrgicas y de carácter
supuestamente cosmético del cuerpo que son realizadas a personas cuyas
corporalidades varían de las especificidades establecidas e impuestas como hombre
o mujer, se demanda que tales intervenciones se detengan, pues se sostiene que
la persona debe tener la posibilidad de decidir si realizar, o no, alguna
modificación quirúrgica una vez tenga capacidad de decisión autónoma y
conocimiento suficiente sobre los resultados de la realización o no de la misma
(Cabral y Benzur; Chase 2013).
Ahora bien, esta investigación no se
centrará únicamente en las violencias promovidas por el sistema médico, sino
que pretende reflejar otras violencias relevantes que están asociadas a las
restricciones respecto del cuerpo y del género a nivel social en Costa Rica.
Subjetivación
Para Guattari y Rolnik
(2006), la propia subjetividad se demarca en el nombre propio, en el cuerpo
individual, en lo que se pretende como el ego, su continuidad y su poder. El
proceso mediante el cual se conforma esta subjetividad es lo que se denomina
como subjetivación, en el cual adquiere un carácter formativo, productivo y
transformativo, en el sentido que la persona modela, consume y fabrica su
subjetividad a partir de componentes semiológicos significados a través de la
familia, la educación, el ambiente, la religión, la medicina y los medios de
comunicación, así como a través de dimensiones semiológicas a-significantes no
lingüísticas, como la música, el arte y las imágenes (Guattari 1996). Dado que
la subjetivación ocurre a partir de estos componentes, existe una dimensión
histórica, en el sentido de que los componentes semiológicos consumidos por las
personas serán diferentes en cada época (Guattari 1996).
Será a partir de la enunciación
propia, es decir, cuando la persona habla refiriéndose a sí misma, donde se
podrá tener registro no solo de la subjetividad, sino también del proceso de
subjetivación histórico en el que se ha conformado y del que la persona tendrá
mayor o menor nivel de consciencia (Deleuze y Guattari 2004). Dicho esto, al
contrario de una idea de determinismo e imposición subjetiva, Deleuze (1986)
establece la posibilidad de la resistencia en la lucha por el derecho propio a
la variación y la diferencia, y en la agencia propia sobre la transformación y
reapropiación de los componentes semiológicos históricos.
A nivel analítico, partir del
concepto de subjetivación permitió establecer una modalidad de lectura de la
construcción de la subjetividad que también tomara en cuenta, en una dimensión
relacional, los componentes contextuales como componentes semiológicos
lingüísticas y a-significantes. Mientras que, al mismo tiempo, permitió el diálogo
con otras personas autoras pertinentes según, precisamente, los componentes
semiológicos que se fuesen presentando en cada estudio de caso. De esta forma,
se piensa la subjetivación de las personas según insumos de diversas autorías
que permiten abordar la estructura social binaria y no binaria, así como los
castigos y vigilancias que se encuentran a disposición del sistema para
perseguir y moldear a las personas intersex según los espacios que estuvieron a
disposición.
Por otro lado, este concepto de
subjetivación permite contemplar la resistencia que las personas participantes
realizaron respecto a los componentes semiológicos en sus procesos de
subjetivación.
Diseño metodológico
Esta investigación utilizó un diseño
de estudio de casos múltiples, con un total de tres estudios de caso realizados
a 3 personas intersex, cuyos pseudónimos son Elfis, Alesia y Zuri. La investigación
hizo uso de dos técnicas de análisis de caso: la Síntesis de casos cruzados
(Yin 2018) y la Construcción de explicación (Yin 2018), con apoyo del análisis
de contenido (Peräkylä y Ruusuvuori
2018) para los casos cruzados. La decisión de utilizar dos técnicas de análisis
de caso se debió a que la riqueza y complejidad del estudio de caso de Zuri no permite subsumir parte de su contenido en
categorías transversales a los 3 casos. De esta forma, se establecieron dos
categorías a partir de la Síntesis de casos cruzados de Elfis,
Alesia y Zuri:
Y una categoría a partir de la
Construcción de explicación de contenido más específico y particular del caso
de Zuri:
En el trabajo de campo, con Alesia y Elfis se realizaron 3
entrevistas a cada una, mientras que con Zuri se
realizaron 4 entrevistas, para un total de 10 entrevistas a profundidad
semiestructuradas (Brinkmann, 2018). Estas tres
personas fueron las únicas con las que se pudo establecer contacto mediante
bola de nieve (Martín-Crespo y Salamanca, 2007). Todas las entrevistas se
llevaron a cabo en la Sala de Gesell de la Escuela de Psicología de la
Universidad de Costa Rica, previo acuerdo con las personas participantes. Con
todas las personas se firmó un consentimiento informado, previamente aprobado
por el Comité Ético-Científico de la Universidad de Costa Rica.
Desarrollo
Personas intersex ante las policías
normativas
Para Berger y Luckman (1968), las
personas nacen dentro de una estructura social establecida en la cual se
encuentra con otras personas que se encargan de su socialización y de imponer
los aspectos sociales instaurados de acuerdo con el orden social vigente. Esta
estructura social se instituye por medio de la habituación y de actos repetitivos
que se cristianizan en hábitos, se naturalizan y dificultan su cuestionamiento.
Esta interiorización de
las normas sociales no es únicamente relacionada con las ideologías que
sostienen el orden social, sino que implica una serie de comportamientos
diferenciados y tipificados en roles, categorías y funciones impuestas, que se han establecido como
requisitos comunes en una
colectividad. En este sentido, Berger y Luckman (1968) establecen que los roles son
correlatos necesarios de la institucionalización del comportamiento específico
y se les exige a las
personas el mantenerlo y reproducirlo. Así, para existir
como parte de la sociedad se exige cumplir dichas
imposiciones y tradiciones
institucionales que se establecen como
controles del orden vigente.
Ahora bien,
Coll-Planas (2010) denomina «policía de género» a los discursos de
control que velan por la coherencia y cumplimiento de las normas establecidas. Los cuales son
sostenidos por diversos agentes que
legitiman la violencia y las persecuciones sobre los cuerpos y subjetividades
trans, comprendiendo lo trans*[2] como un término
sombrilla para referirse a las identidades de género no cisnormativas.
Si bien el autor
hace su propuesta para repensar las subjetividades y corporalidades trans*, se
recurre a la metáfora de «la policía» para problematizar
las normas respecto a las corporalidades, expresiones e identidades que suscitan
violencias estructurales y simbólicas en contra de las
personas intersex. Para este
documento se les ha denominado «policías normativas» y se han dividido en policía endosexual, policía de género, policía
cisgénero y policía endo-cis.
Más detalladamente, con «policía
endosexual» se refiere a las suposiciones de que solo son válidas y sanas las
combinaciones corporales dicotómicas que establecen en niveles genético,
hormonal, genital y/o gonadal, la categoría de hombre o mujer; así como el
respaldo a las evaluaciones orgánicas, intervenciones médicas y mutilaciones a
corporalidades de personas que transgredan alguna de dichas variaciones. Por «policía
de género» se entienden las valoraciones y exigencias constantes para obedecer
los roles, performance, normas y comportamientos diferenciados como femeninos y
masculinos. Es de señalar que la policía de género exige hacer con éxito lo
considerado socioculturalmente como feminidad y masculinidad, tanto a las
personas cisgénero como a las personas trans* y a quienes salen del binomio
cis-trans. Por tal razón, se diferencia la «policía de género» de la «policía
cisgénero», esta última se refiere únicamente a las imposiciones de cumplir las
exigencias de género respecto al sexo asignado/impuesto al nacer. En ocasiones
se utiliza «policía endo-cis», para mencionar la
complicidad entre la policía endosexual y a la cisgénero, refiriéndose a la
supuesta correspondencia que debe existir entre la identidad de género cis,
hombre y mujer, y las características sexuales dicotómicas de los cuerpos también
«de hombre» y «de mujer».
Ahora bien, es necesario entender
que la construcción de sentido de existencia de las tres personas intersex desde
el nacimiento, durante las infancias y parte de la adolescencia ocurrieron
basándose en el determinismo biológico -heteronormado,
binario y machista- como componente semiológico único respecto al cuerpo que,
al ser parte de la estructura sistemática, fue significado a través de la
familia, centros de salud y sistema educativo. En estos espacios, transgredir
el orden binario endo-cis tiene como resultado
distintos mecanismos opresivos y de alienación:
Siempre
tratan como de encasillarte en alguno de los dos y metete ahí y ahí te quedas
desde que naces, las personas intersex, desde que nacen quieren meterla a una
como en hombre, en lo binario, y si no encajas en una «ay te vamos a cortar
esto, para que nadie se dé cuenta, aquí no pasó nada» (Elfis,
comunicación personal, 2019).
En este sentido, en los procesos de
subjetivación, durante la infancia y adolescencia de las tres personas se impuso
la policía endo-cis con tal fuerza que, en los
contextos donde se desenvolvieron, no se permitieron otras posibilidades ni otras
categorías posibles de enunciar distintas al binario y siempre con base en el
sexo que el sistema médico les asignó/impuso al nacer.
No obstante, la búsqueda de aperturas frente a la norma era
latente, manifestándose ocasionalmente. Al respecto, se encuentran dos maneras
de experimentar las posibilidades de rupturas por parte de las tres personas
entrevistadas. Por un lado, sucedía la búsqueda de posibilidades para salir de
los lugares de género impuestos en los cuales advertían no pertenecer, rompimientos
que les brindaban algunas posibilidades de explorarse, conocerse y apostar por
sí, al mismo tiempo que les ubicaba en un espacio de duda existencia y
emocional. Por otro lado, suscitaba la búsqueda en el saber médico de aquellos componentes
semiológicos acerca de su cuerpo que no estuvieron disponibles en ningún otro
lugar hasta el momento:
Quería
saber qué era lo que tenía o quisiera más información de mi cuerpo, y no, o sea
los médicos como «ay de este tema no podemos decirte nada porque no tenemos
nada que decirte, porque ya sabés, te operaron» (…) o
sea siempre tratan el tema así como lalala, pasan las hojas y todo como para que yo me
desubique, tal vez me desubiqué en el tema y al final lo logran (Elfis, comunicación personal, 2019).
Yo
decía «ya tengo uso de razón, ya tengo más o sea consciencia que es lo que está
fucking pasando, porque ya yo tengo 18 años y mae
algo pasa» entonces fue cuando yo comencé más a investigar y mi papá se me
había muerto entonces, él me dejó un dinero y yo dije «no, aquí lo que voy a
hacer es pagar e irme a revisar toda» (Alesia,
comunicación personal, 2019).
Finalmente, de parte de Zuri: «porque para mí era como… sí, como ya lo sabía, pero diay ocupaba algo que me dijera, un documento que me dijera
“usted es esto”» (Zuri, comunicación personal, 2019).
En concordancia, Cabral (2006)
menciona que en el sistema binario vigente los cuerpos de las personas intersex
no se pueden discernir claramente entre lo que se ha establecido como hombre o
mujer, son corporalidades catalogadas como ambiguas, indefinidas y
ambivalentes, en muchas ocasiones inarticulables. Ante esto, diferentes
dispositivos biotecnológicos procuran eliminar las señas de inarticulabilidad,
de extrañeza y de lo impensable de la corporalidad de personas intersex,
haciéndoles calzar en la norma binaria. Además, como parte de la borradura y
negación de la sociedad sobre las existencias intersex se ha procurado que no
haya explicación alguna disponible de sus características corporales que les
hace sentir diferentes, ni esclarecimientos de los cambios en el desarrollo en
varias etapas de sus vidas -a excepción de nomenclaturas patologizantes-.
La perspectiva patologizante
y anormalizadora a las transgresiones de la norma endosexual
y binaria deshumanizan y, siguiendo a Coll-Planas (2010), ubican en el cuerpo
al «error», percepción que ha sido interiorizada por las personas transgresoras
y (re)producida por personas profesionales en varias áreas de la salud,
incluida salud mental. Por tanto, la policía endo-cis
interpreta las características orgánicas de las personas intersex como
equivocaciones con respecto a la endosexualidad y la encarnación de las
transgresiones de género como un error respecto a la cisnormatividad.
En este sentido, las tres personas elaboraron
interrogantes acerca de su propio cuerpo, por qué no tienen las características
corporales que consideraban deberían tener en función del género que les fue
impuesto. Por tanto, será de acuerdo con la imagen del cuerpo correspondiente a
las dos categorías legítimas para las policías normativas contra la cual
ocurren los procesos de comparación. Es debido a esta estructura que las tres
personas vivenciaron sus singularidades corporales desde la incertidumbre y desde
un cuerpo propio que les resulta incomprensible y desconocido.
Para Elfis,
la notoriedad de su singularidad ocurre desde la infancia. En esos momentos, la
nominación que utiliza para darse sentido es «andrógina». Tal definición era el
único recurso semiológico que tuvo para señalar características corporales que
eran lo suficientemente diferentes para desubicarla de la posición que le había
sido asignada al nacer, pero con ciertas esperanzas de que, al crecer, su
cuerpo la ubicaría en un lugar donde se sintiera cómoda. Sin embargo, durante
su pubertad, Elfis comenzó a notar una diferencia en
la forma de sus genitales externos en comparación con los de sus primas
endosexuales que ya no era posible de explicar mediante algún componente
semiológico disponible, lo cual la hizo sentir en un limbo, un no-lugar, en
medio de un imposible que sin embargo está ocurriendo.
¿Qué
hago? ¿Para dónde agarro? ¿Qué le digo a mis papás? ¿Qué le digo a mis
compañeros? Si comienzo a convertirme en un hombre, tenía mucho miedo (…)
Cuando me comenzaron a aparecer pechos y esas cuestiones y después se me fueron
y después me volvieron y fue un mix rarísimo de cosas. Y también como el
cuerpo, la cintura, la cadera y todas esas cosas iban cambiando y que antes no
tenía entonces era super super super
andrógina y yo decía «¿será
que me voy a quedar así? ¿Será que voy a desarrollar el cuerpo masculino nada
más? o ¿qué es lo que va a pasar?» y ya cuando vi que comencé a
desarrollar el cuerpo femenino di, sí totalmente estoy donde tengo que estar.
(…) Mi psicología se vio afectada, o sea yo me hubiese cambiado para ser
hombre, yo no sé qué hubiese pasado conmigo, o sea me hubiera vuelto loca tal
vez (Elfis, comunicación personal, 2019).
(El
cuerpo) comenzó a verse algo así como ambos mixes de un cuerpo masculino y femenino para… di con la ambigüedad.
Entonces ya ellos (familiares) no sabían cómo decirme o cómo tratarme y no
sabían qué era correcto frente a los ojos de Dios digamos porque después decían
‘ay no pero si nació él hay que tratarlo
como él y no como ella’
(…) Mi familia, comenzaron a decidir como ‘¿qué hacemos? ¿Le ponemos otro
nombre?’ (Elfis,
comunicación personal, 2019).
Por tanto, la ausencia de
posibilidad de decisión terminó por producirle a Elfis
mucho miedo respecto a sí misma, añadiendo diversidad de malestares, pero
también la paradoja entre lo imposible que deviene posible, pues le está
sucediendo. Esto estableció la duda que, como se verá más adelante, hizo pivote
de la posibilidad de elucidaciones más allá de las policías normativas.
En cuanto a Alesia, a la edad de
12 años su cuerpo empezó a desarrollarse distinto a como, según el sistema
endosexual, se supondría en un cuerpo de hombre: le empiezan a crecer los
pechos. Al comparar su cuerpo con sus compañeros de colegio, se conforma la
noción de lo extraño, lo ajeno, de lo no compartido y de lo propio como
diferente; por consecuencia se establece la interrogación y la duda acerca de
su cuerpo y de sí misma: «¿qué pasa conmigo?» (Alesia,
comunicación personal, 2019), se preguntó constantemente.
Yo
decía, pero yo tengo, tengo, 12 años y me están creciendo pechos ¿y por qué mis
compañeros no?, uno se pone a comparar digamos en el desarrollo, yo veía a mis
compañeros, a ese compañero le cambió la voz, le están cambiando la masa
muscular y aquella (ella misma) las piernas, las caderas (…) Porque también
allá en (la zona rural de procedencia) se tiende que sea viril, el pene grande
es wow, ¡bum! ¿me entiende? Entonces, solo imagínate
un chiquito con toda esta presión social, con toda esta bullshit
que le llenan la cabeza ¿verdad? (…) Yo me fui quedando con todo eso, entonces
al ver que todo eso pasaba y yo no percibía ninguno de esos cambios, yo decía «o
sea yo soy cualquier, o sea yo no, yo no valgo ni un peso, o sea ¿qué voy a, o
sea qué voy a hacer yo? Esa vara no, no, no crece, no nada» (Alesia, comunicación personal, 2019).
En la narración anterior, se
evidencia la preocupación de Alesia por no cumplir
con las características establecidas con respecto al cuerpo que le sirve de
referente –el cuerpo de hombre-. En otras palabras, la comparación corporal se
la planteó dicotómicamente: tiene o no tiene, crece o no crece; pero ella tiene
pene, también tiene senos, por lo que dicha comparación se traduce a «se parece
o no al referente», a la corporalidad que el sistema binario endocisexual le había enseñado que era el cuerpo sin
errores, el cuerpo correcto de hombre. A lo que se le suman las inquietudes por
las consecuencias de esa diferencia y los mandatos machistas de la masculinidad
que establece equivalentes entre tamaño del pene y el valor como persona.
Finalmente, Zuri
comenzó a notar su singularidad corporal también durante la pubertad. Para Zuri, son principalmente sus hermanos quienes le brindan la
referencia del cuerpo de hombre endosexual que cree debería tener al poseer
pene: «si yo nací con pene ¿por qué yo no veo esos cambios? (…) ¿yo por qué no?
¿yo por qué no?» (Zuri, comunicación personal, 2019),
de esta forma se asume que por tener pene los cambios normativos sucederán,
delegando a este órgano la función de generar «la pubertad masculina». Esta
especulación en torno al funcionamiento de las características orgánicas da
cuenta de los componentes semiológicos de un sistema binario basado en el
determinismo biológico, el cual es conveniente para la cisheteronorma y para la
policía endosexual, pues de conocerse la pluralidad de la fisiología sexual
distinta a la normativa se contemplarían las múltiples combinaciones y
variedades corporales como válidas y posibles, cuestionando –y trascendiendo-,
de este modo, el binarismo del sistema sexo/género. Por tanto, el
adoctrinamiento de la norma impone observarse desde el lugar de lo anormal.
Con lo anterior, queda evidente que
las vivencias de tres personas intersex respecto a sus singularidades se
caracterizaron por la aparición de afectos de desconcierto, preocupación y
tristeza en sus procesos de subjetivación, los cuales son afectos para nada
arbitrarios. La normativa del cuerpo binario funciona de tal forma que
establece la ausencia de
nominación, un imposible discursivo, la imposibilidad de cualquier otra
corporalidad distinta al referente normativo contra el cual se monta la
comparación y se señala la propia diferencia.
Por tanto, las violencias no se
ejecutaron mediante un estigma explícito sobre el cual recae la discriminación,
sino mediante la ausencia de un nombre que pudiese explicar las variaciones
corporales en el desarrollo de las personas intersex. Lo cual los llevó a
pensarse como personas únicas y solas, teniendo miedo de sí y de sus cuerpos,
preguntándose sobre la longevidad y calidad de vida que iban a tener: «vos
decís di, “que, que qué va a pasar tal vez más adelante, como ¿qué va a hacer
mi cuerpo?” Porque uno nunca sabe tal vez qué va a pasar, toda mi vida he
pasado cambiando y cambiando y cambiando (…) ¿será que llegaré a vieja?» (Elfis, comunicación personal, 2019).
Esta incertidumbre se relaciona con
lo que Cabral (2006) denominó «el enigma del daño»: la angustia generada por la
incertidumbre, la irresolución, la falta de respuestas y el exceso de preguntas
sobre la historia personal, del cuerpo intersex antes del cuerpo intervenido y
manipulado por las policías normativas, los cuestionamientos relacionados con
la identidad en contraste con las imposiciones sociales y los contrastes
absurdos a merced de las normas que generan paradojas que -en ocasiones-
posibilitan encarnar lo (im)posible.
Movimientos entre la normalización y
la resistencia
La normalización implica procesos de
imposiciones, interiorización y encarnación de pautas, ideas e ideales que
rigen las acciones e interacciones tanto consigo como con las otras personas y
los contextos. En esta línea, la matriz heterosexual (Butler 2006) coacciona de
modo tal que la binariedad cis-endo
y el deseo heterosexual sea considerado como lo normal e inteligible, mientras
que quienes no cumplen con dicha imposición se les coloca en el espacio de
ilegitimidad y sus subjetividades como invalidadas, siendo esta
institucionalización una forma de control social y de violencia
deshumanizadora. No obstante, a pesar de los constantes esfuerzos normativos,
las personas intersexuales evidencian la multiplicidad, pluralidad de las
asignaciones, reasignaciones y resignificaciones de las inscripciones de la
diferencia y del «error», rehusándose a estar en el lugar de mera objetivación
y colocándose como agentes epistémicos. Por ello, en estas tres narrativas
intersex, se muestra que las personas resisten a pesar de la influencia de la
supresión, invisibilización y borramientos de las
posibilidades de existencias de personas intersex por parte de la matriz.
Subversiones que suceden a través de una multiplicidad de gestiones, algunos
incluso paradójicos en medio de contradicciones, vacíos semiológicos y
semánticos. Como dice Butler: «que mi agencia esté repleta de paradojas no
significa que sea imposible. Significa sólo que la paradoja es la condición de
su posibilidad» (2006, 16).
En este sentido, cabe señalar el
movimiento entre inteligible/humano y lo ininteligible/no-humano que fue
evidente en las resistencias de las personas participantes. En primer lugar, es
de resaltar que, por las leyes culturales y por el lenguaje, estas personas se
descubren ininteligibles, tanto para las demás personas como para sí mismas.
Al respecto, nótese el siguiente
fragmento:
No
sé creo que podría ser como, un híbrido, si yo me siento
así como un ser que evolucionó para, como la ley de no sé «el desuso»: las
personas ya no necesitan las cordales entonces ya están desapareciendo y en
algún momento la consciencia, la humana, se va dando cuenta que los seres
humanos al estar tan divididos en macho y hembra, ha habido tanto problema que
¿por qué no un ser que pueda ser dos cosas? Pero sí, es lo que he pensado (...)
con respecto a mí o que soy un alien (Elfis, comunicación personal, 2019).
Ante este relato cabe señalar la co-existencia explicativa entre lo humano y lo alien, lo no-humano. Espacios con los que se denuncia que
aún las personas intersex -y ella como intersexual- no son consideradas dentro
de lo humano, pero que con la evolución es posible que lo sean, que en un
futuro el binario endosexual no tendrá sentido y dejará de ser usado. Que el
binario caerá con la ley del desuso. Si esto llegase a suceder, en ese futuro
–ahora utopía- se erradicarían las mutilaciones, torturas, intervenciones y
violencias que las personas intersexuales sufren a lo largo de su vida.
Hasta aquí, es evidente que el cómo
se incorpora (a) la norma se relaciona directamente con la supervivencia. Para
Butler (2006), a veces las condiciones para conformarse a la norma son las
mismas que las condiciones para resistirla, ya que la norma puede garantizar o
amenazar la supervivencia social, conformarse y resistir a la norma se
convierten en una relación compuesta y paradójica, tanto generadora de
sufrimiento como de potencialidad de resistencias, de buscar o generar espacios
seguros y de nuevos imaginarios.
En este sentido, son de resaltar dos
de las principales resistencias contra la policía endo-cis
que las personas participantes utilizaron y los contextos que facilitaron las
resignificaciones. A saber: el modelaje por parte de Elfis
y espacios activistas para las tres personas.
Respecto al primero, a modo de
contextualización, Elfis creció con rasgos andróginos,
por los cuales en varias ocasiones de su vida escuchaba comentarios o le
preguntaban directamente si era hombre o mujer, a lo que concluyó que requería
esforzarse y performatizar lo que había aprendido que
era feminidad para evitar dichas persecuciones: para su razonamiento desde niña
entre más coqueta y más sumisa fuera, más mujer era (Elfis,
comunicación personal, 2019). Sin embargo, a los 19 años empezó su carrera como
modelo, en este espacio las características que creía que «la hacían mujer» no
tenían ese efecto creador, permitiéndole/permitiéndose expresar su género de
una manera más segura y con confianza en sí misma.
A
los 19 que empecé como en la moda, a ser modelo, entonces eso me dio mucha
seguridad, que a las personas les gustase mi aspecto. (…) No sé, me hizo sentir
como que podría encajar en algo viéndome, siendo yo, no intentando ser alguien
más, como la mujer perfecta, o ser un hombre, sino poder ser quien yo quiera
ser (Elfis, comunicación personal, 2019).
Es en el modelaje, en los espacios
relacionados y con las personas que conoció al realizar esta actividad que sus
rasgos andróginos encuentran validez, admiración, libertad para expresarse y
modelarlos. En este espacio, las características a las que le temía desde la
infancia, las que aprendió que debía ocultar, concibieron experiencias
satisfactorias. Esta nueva perspectiva le permitió considerar y cuestionar los
componentes semiológicos respecto a las corporalidades en general y las
intersexualidades específicamente. Siguiendo a Cabral (2006), las
representaciones corporales que se imponen y sostienen como dominantes -cuerpos
endosexuales- se encuentran atravesadas por relaciones de poder, demandas y
negociaciones. Sin embargo, estos significados, al ser disputados y
contradichos por las personas intersexuales, resultan en posibilidades de
transformación, colocando como posibles otras representaciones corporales y
existencias distintas a las dominantes. Esto da cuenta de la no omnipotencia de
la policía endo-cis y cuestiona las construcciones
biológicas, sociales y médicas del binario endo-cis
como innatas; también pone en cuestión el efecto de los castigos normalizadores,
pues expone la posibilidad de espacios de apertura, de rupturas, creación y
existencias seguras.
Estas trasgresiones a la policía
cis-endo, así como las reivindicaciones, son posibles
y viables de múltiples maneras y en variedad de registros, como Suess (2014) menciona, ante situaciones de discriminación,
de exclusión del orden de lo inteligible y de marginación social, las rupturas
son factibles y depende de momentos y lugares concretos, se dan en
circunstancias sociopolíticas determinadas, desde una confluencia concreta de
personas, creatividades, saberes y recursos.
Ante esto, es de rescatar que, para
las tres personas, con la noción de intersex no solo se introduce el
significado de un diagnóstico y características biológicas, sino que, además, sucedió
el encuentro con un espacio que brindó componentes semiológicos muy distintos
para tramitar las violencias experimentadas: el activismo. Este aparece en la
forma de denuncia, pero también les permite establecer conexiones con otras
personas intersexuales. Por lo tanto, cabría advertir una contraposición entre
el discurso médico y el activismo, entre el diagnóstico y la lucha por la
despatologización de las intersexualidades.
Es de señalar que Alesia acompaña a personas intersexuales a los centros de
salud con el fin de evitar que profesionales en salud les violenten y para que
estas personas no experimenten lo que ella padeció, además brinda información y
acompañamiento a familiares de niñez intersex. Al respecto nótense los
siguientes dos fragmentos:
Me
ha pasado mucho en los centros de salud, cuando voy de visita, por ejemplo,
cuando estoy haciendo algún acompañamiento y tengo que hablar tal vez con el
profesional de tal especialidad, a veces tiene como subestimaciones ¿verdad? es
como «cállate, no
digas nada, vos no sabés», pero yo: «no, no, no
estás trabajando con mi población, es mi trabajo y yo conozco muy bien lo que
estoy haciendo, entonces no me vengas a decir lo contrario» (Alesia, comunicación personal, 2019).
Segundo relato: «también he recibido
padres que sus hijos vienen con una condición de intersexualidad, entonces me
llaman como una guía y eso es hermoso» (Alesia,
comunicación personal, 2019).
Ahora bien, respecto a la cualidad
de grupalidad de los espacios activistas, deben ser mencionados, por parte de Zuri, un colectivo activista de personas no binarias; y de
lado de Elfis, un encuentro internacional de personas
activistas intersexuales.
Respecto a Zuri
nótese el siguiente fragmento:
Mi
grupo ahora puedo decir que mi grupo no binario, digamos que conocí a les
chiques y me di cuenta de que también hay personas no binarias igual que yo y
me sentí demasiado genial (…) yo creo que al darme cuenta del grupo ha sido
chiva porque he ido aprendiendo del grupo, por ejemplo, yo solo pensaba que de
intersexualidad solo era yo y me di cuenta que hay
muchos tipos (Zuri, comunicación personal, 2019).
Mientras que para Elfis el encuentro internacional de personas intersexuales
fue la primera vez que conoció pares intersex, lo cual implicó un punto de
quiebre que insertó en ella mucha seguridad en torno a su salud, pues a lo
largo de su vida las dudas sobre si podría envejecer y la calidad de vida eran
de sus principales pensamientos.
(El
encuentro) me sirvió a entenderme a mí misma, no verme como con miedo tal vez,
porque antes me tenía un poquito de miedo, yo «¿será que llegaré a vieja?», o
algo así, entonces ahí vi personas mayores, teniendo una vida totalmente «normal»
y ver llorar a otras personas intersex por sus condiciones, era muy muy loco, y
yo decía como «wow» y veía otros casos peores que los
míos (…) pero ya estar con todas las personas durmiendo todas en un hotel,
hablándonos, compartiendo las experiencias, saber que hay otras personas así
fue súper loco (…) con esas personas me sentía como un grupo de amigas, era muy
divertido (Elfis, comunicación personal, 2019).
Tanto para Zuri
como para Elfis la posibilidad de conocer a otras personas
con quienes compartían algunas de sus transgresiones les permitió entenderse,
conseguir información de sí, saberse singulares, pero no en soledad en un mundo
predominantemente endosexual, sentir acompañamiento y entendimiento ante las
violencias de la policía endo-cis. Así pues, salir de
la lógica binaria implica dejar de pensar linealmente, y aceptar la posibilidad
de que no existan universales, ni identidades fijas.
Ruptura patriarcal de la matriz
binaria
En Costa Rica, la palabra playo es
polisémica, el sentido que se explica a continuación parte de las entrevistas
con Zuri, aclarando que no agotan el sentido que se
le da a la palabra en el país.
«las colas
solo para los playos» dice «solo las mujercitas son las que usan
colas, no los hombres»
(…) un día compré una camisa color menta y yo todo ilusionado y llegué a la
casa y ni para qué, mi mamá dijo «no, eso es de playos,
a usted no le va»
(Zuri, comunicación personal, 2019).
Partiendo de la cita, la palabra
playo es utilizada para diferenciar a quien se le califica como tal del resto
de hombres; se realiza una equiparación entre lo playo con alguna cualidad de
las mujeres, específicamente con el uso la cola y una camisa de color menta,
categorizados «como de mujeres». Enseguida se advertirá que tal noción se
amplía en la siguiente cita:
(…)
obviamente no me puedo ocultar, o sea se me nota todo, se me nota lo gay, lo
afeminado, lo loca, lo que sea, entonces siempre es como, o sea de esa barrera
de, no sé, «ahí
está ese playo, ahí está esa loca» (…)
que la mujercita, que el playo, que o sea el maricón, que la mujercita,
que esto y que el otro (Zuri, comunicación personal,
2019).
Entonces, playo, gay, loca,
afeminado, maricón y mujercita son sinónimos para señalar esas cualidades,
gusto por la indumentaria y expresión corporal, por las cuales Zuri ha dejado de ser reconocido como hombre. Por
consecuencia, se supone que debió poseer gustos y expresiones muy determinadas
y restrictivas que se correspondieran con esa primera imposición de género
hombre dada al nacer. De ser así, lo que señalan las nominaciones anteriores es
el hecho de una ruptura de género ahí donde no se supone que debió haber
sucedido. Y, a la vez, un reposicionamiento en el lugar conferido por el efecto
de la nominación.
Acerca del efecto de tal nominación,
Eribon (2001) reflexiona que la calificación y el
calificar a las personas conlleva la imposición de la injuria sobre quien la
recibe, comprendiendo la injuria como «la expresión de las estructuras
sociales, raciales, sexuadas, sexuales, de dominación, y que estas mismas
estructuras, incorporadas a lo largo de la infancia y de la adolescencia, son
las que han fabricado nuestra subjetividad» (Eribon
2001, 86). La persona, en el momento en que recibe la injuria, será una más de
las representantes de esa otredad que ha sido identificada:
«Locas»,
«mariconas», «maricas», designan realidades «objetivas» en el mundo social y
sexual, y las palabras de la estigmatización instauran y reinstauran sin cesar
la «realidad» de lo que designan, cuando parecen simplemente enunciarla o
desvelarla. Llamar a alguien loca o marica es enunciar la «verdad» de lo que
«es» (Eribon 2001, 77).
Partiendo de esto, de considerar la
nominación playo como injuria, se entendería que esta no solo funge como un
señalamiento de la diferencia respecto a la norma, sino que también coloca a
quien la recibe en el lugar de lo violentable y hostigable por el efecto de la calificación y
clasificación. En efecto, las vivencias de Zuri son
ejemplificadoras: «ha sido así como “qué asco los playos,
son unos idiotas, son unos estúpidos” (…) mi abuelito me detesta, él dice “¿cómo
entran playos a esta casa?” dice “qué asco”» (Zuri, comunicación personal, 2019). Adicionalmente: «me
dijo (un conserje del centro educativo al que asistió) “ay mirá
el playo” y (…) entonces un día yo le dije “ya me tiene harto” le digo yo “o
sea, todo, todo es conmigo, el centro de atención soy yo, cómo me visto, qué
hago, qué no hago”» (Zuri, comunicación personal, 2019).
Incluso más, las experiencias de Zuri dentro de la institución educativa pública son
destacables para ejemplificar un uso diferenciado de los espacios debido a las
violencias y los prejuicios que se le imponen:
Siempre
iba a educación física, esperaba a que todo el mundo se cambiara para yo
cambiarme en el baño, porque no me sentía bien cambiándome con ellos porque
decían «ahí está ese
playo viéndonos, ahí está ese playo, no nos cambiemos». Entonces
yo, yo o me cambiaba antes del recreo o esperaba que todos se cambiaran y ya yo
llegaba de último (Zuri, comunicación personal, 2019).
En el colegio al que Zuri asistió, las clases de educación física se impartían
dividiendo a las personas según la normativa binaria: hombre y mujer; toda la
infraestructura y el funcionamiento institucional funcionaba bajo tal premisa.
Dentro de esta división, Zuri tuvo que realizar estas
clases con los hombres. Lo que resulta relevante es que no se cambiaba de ropa
en el mismo momento que ellos, independientemente de que sí utilizara el mismo
vestidor: ocupó el mismo espacio, pero no los mismos tiempos. Es decir, dentro
de una institución donde los vestidores y división de clase siguen una
reglamentación explícita binaria, Zuri realiza un uso
y movilización temporal del espacio que es diferenciado del de los hombres y
las mujeres. Además, la cita anterior descubre un sentido que es subjetivado de
forma específica, diferenciada y particular respecto de la mirada y los playos: hay repulsión a ser visto, a ser deseado
eróticamente por los playos.
Zuri, al ser re-conocido
y nominado como playo, es ubicado en una posición que no es la misma que las
posiciones binarias. De esta forma, se encuentra operando una nominación distintiva,
colocándole en un lugar diferenciado. Por lo tanto, se argumenta que lo que
identifica la palabra playo es una diferencia que pareciera difuminar los
horizontes más estrictos de la normativa binaria, en tanto que no nomina, sensu
stricto, ni a un hombre ni a una mujer, sino a ese otro lugar, transgresor del
género, al cual se dirigen las violencias, discriminaciones y prejuicios, y
ante los cuales se establecen movilizaciones e interacciones con la otredad
también distintivas y diferenciadas.
Ahora bien, este lugar es objeto
violencia y discriminación
específicamente
por los hombres, tal y como se muestra las siguientes narraciones:
(…)
me tiraban a los, a los hormigueros, por playo seguro, porque de verdad sí me
tiraban, yo llegaba todos los días ahí picado a la casa (…) Los, los chiquitos,
los hombres, los varones me tiraban, siempre los varones, las va, las chiquitas
no (Zuri, comunicación personal, 2019).
(…)
siempre, siempre o siempre los, los maes siempre me
discriminaban (…) o sea los maes me pegaban, los maes todo, me encerraban en el baño, me encerraban en la
clase, eh los maes siempre, o sea siempre me andaban
así, a monte (Zuri, comunicación personal, 2019).
De esta forma, la identificación y re-conocimiento de lo playo como el lugar violentable que se argumenta permite mantener el dominio de
una matriz patriarcal. Precisamente sobre este aspecto, Espinosa (2003, 38)
establece lo siguiente acerca de la norma binaria: «más que dejar fuera del
campo de visibilidad, es otorgando significados dentro de campo binario de
género que los sujetos cuyas prácticas y deseos se oponen a la norma, son
regresados a la matriz de dominio». La autora argumenta por un campo de
significación de los cuerpos y de las prácticas que va abriendo sus horizontes
de creación de sentidos, buscando impedir la posibilidad de que haya lugares
que queden por fuera de la captura del núcleo de sentido: «Lo que pareciera
suceder es que ella se adapta, se vuelve dúctil siendo capaz de incorporar
nuevas corporizaciones y prácticas y asignarle un
significado prescriptivo, dentro del binarismo establecido» (Espinosa 2003,
36).
De esta forma, se argumenta por una
producción de saber que intenta capturar la diferencia con el fin de atribuirle
un sentido que permita su control y regulación dentro de la misma matriz de
dominación patriarcal. Esta lectura parte de lo que Foucault (1999) establece
como la producción de los saberes: procedimientos para el funcionamiento de enunciaciones
consideradas como verdad, los cuales están ligados a los sistemas de poder que
los mantienen y producen. Esta
noción de producción de la verdad implica que el poder ya no es solo represor,
sino que también es productor de sentidos que buscan instaurar cristalizaciones
discursivas e institucionales que permitan la continuidad de una determinada
organización de fuerzas del poder de, en este caso, regulación de la
sexualidad.
Ahora bien, partiendo de las
vivencias de Zuri, la palabra playo está implicando
la continuidad de las organizaciones de fuerzas del poder de la matriz de
dominio patriarcal, pero, a la vez, nomina una posición distinta al binario:
sujeta a la persona identificada con la palabra playo a un lugar ante el cual
se disponen diferentes tipos de violencias y discriminaciones. Es un sentido
que funciona para señalar que, frente a lo playo, la posición del hombre
patriarcal sustenta el privilegiado para violentar dentro de un contexto donde
así está permitido. En este escrito, se entiende el concepto de hombre
patriarcal según la enseñanza de Sáez y Carrascosa (2011), quienes establecen
como sus características ocupar el lugar del dominador, del amo, del ganador,
del fuerte, del poderoso, del propietario y del sujeto.
Por ello, el hecho mismo de una
apertura de la normativa binaria sugiere que la ductilidad que argumenta
Espinoza (2003) podría bien producir sentidos que traspasaran el binario y que
aun así continuaran consolidando una matriz que no por dejar de ser binaria se
resuelve en dejar de ser patriarcal. Empero, incluso si se trata de una ruptura
de la normativa binaria del género, esto no implicaría, necesariamente, que
deje existir un binario en funcionamiento.
Al respecto, Segato
(2021) establece que el binario que continúa operando no es el de hombre-mujer,
sino de una identidad política de interés universal, el hombre patriarcal, y
otras identidades minoritarias de intereses particulares, en las cuales se
encuentran las mujeres, pero también otras identidades políticas, como la gay,
lesbiana, intersex, entre otras. Siguiendo esta línea, recuérdese que en una
cita previa se elucida una equiparación de lo playo con mujercita, gay, loca y
afeminado; si se parte de un binarismo universal-particular, tal equiparación
no sería de las expresiones, orientaciones y demás posibles características que
traten de englobarse dentro de las identidades de género mujer, playo o loca,
sino del lugar del binario en las que se ubican: el de los grupos minoritarios,
violentables por el hombre patriarcal.
Conclusión
Este artículo se inscribe dentro de
los estudios académicos sobre la intersexualidad y aporta tres aristas para
continuar su investigación. En primera instancia, se desprende de la línea
investigativa nacional, la cual hace hincapié en las violencias que el sistema
médico ejerce sobre las personas intersex, para arrojar datos relevantes acerca
de la violencia que implica la inexistencia de componentes semiológicos que
permitan dar sentido al desarrollo corporal no binario que experimentan las
personas intersex. En este sentido, este escrito ha mostrado que una de las
causas de los sufrimientos psicológicos que se desprenden de la incertidumbre
respecto al propio cuerpo proviene de la presencia de lo que se propone con el
nombre de las policías endo-cis, específicamente en
los contextos familiares, educativos y del sistema de salud en que estas
personas crecieron. Por lo demás, los resultados respecto a la incertidumbre
que causa el propio cuerpo son coherentes con los expuestos por Cabral (2006),
Alcántara (2016) y el testimonio de Cheryl Chase (Rosario 2011).
El segundo aporte radica en dar
cuenta de los lugares donde las personas intersex lograron encontrar redes de
apoyo. En este sentido, se recalca la importancia de los grupos activistas como
lugar donde encontrar a otras personas intersex y compartir experiencias acerca
de sus vidas. Dicho esto, el hecho de que este haya sido el único espacio
encontrado por las personas entrevistadas también destaca la apremiante
necesidad de abrir nuevos espacios en Costa Rica, no solo con más posibilidades
activistas, sino también con aperturas en los medios de comunicación, educación
y salud, de forma coherente a lo que se expone en la Declaración de San José de
Costa Rica (2018).
Finalmente, el tercer aporte adviene
en la consideración de los mecanismos de ejercicio de la violencia sobre la
sexualidad de la matriz de dominio patriarcal. Se argumenta que la ruptura del
binarismo sexual puede suceder, y sucede, como mecanismo de la misma matriz, de
forma que la matriz no consolida un binario de género restrictivo. Si bien es
cierto si hay una normativa endosexual binaria contundente, no lo es así con el
género, de modo que las diferencias con respecto a la norma no desencadenan su
represión, sino la producción de un espacio diferenciado al cual se dirigen las
violencias, en este artículo ejemplificado con el lugar del playo.
Contribución de personas autoras:
Las
personas autoras contribuyeron de manera equitativa en la elaboración del
artículo.
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[1] Esta tesis
fue becada por el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad de
Costa Rica (IIS-UCR) y recibió mención honorífica en el Premio Fernando Soto
Harrison 2021.
[2]
El asterisco, siguiendo a Halberstam (2017), marca la
posibilidad de la fluidez y del movimiento de las diferentes experiencias que
se combinan, se cruzan y mezclan. Con ello también se quiere cuestionar las
cristalizaciones de las definiciones del género concisas, establecidas,
estáticas y en ocasiones violentas (Calderón-Tenorio y Romano-Solís 2020).