El conflicto entre la Iglesia católica y la masonería es uno de los temas más trabajados en la historiografía europea.1 Para el caso de América Latina, si bien existen trabajos sobre esta problemática de forma local2, aún está pendiente un trabajo de conjunto que permita mesurar la dimensión del conflicto, su temporalidad, las dinámicas particulares adquiridas, así como los elementos en común.
En este trabajo se presenta una primera aproximación al tema, desde una perspectiva transnacional, acotada a tres países: Uruguay, Argentina y Chile. La elección de la escala de observación responde al hecho de que en el espacio seleccionado confluyeron dos procesos de forma sincrónica: por una parte, la masonería logró su institucionalización apoyada por logias de migrantes, más francesas, las cuales la dotaron de cierta cultura política laica y republicana; en segundo lugar, la Iglesia católica llevó a cabo una campaña de ataques contra la Orden en medio de un proceso de modernización y “romanización” de las iglesias locales, haciendo de caja de resonancia de la política vaticana.
La confluencia de estos dos procesos tuvo consecuencias para ambos actores: en el caso de la Iglesia, al hacerle frente a la masonería, comenzó a desarrollar su estrategia para enfrentar un desafío mayor, como lo fue la secularización del Estado en los albores de la modernidad.3 La Orden, por su parte, al hacerle frente a los ataques eclesiásticos, se confirió de una identidad laica y luego anticlerical, lo que le permitió alinearse con las elites liberales, las cuales se transformaron en una cantera de reclutamiento de sus miembros.
Para problematizar esta hipótesis, el artículo está dividido en dos partes: en la primera analizamos el proceso de consolidación de la masonería en la región, dando cuenta de su sincronía y de las redes forjadas entre Uruguay, Argentina y Chile. En la segunda parte examinamos el conflicto entre la Iglesia y la masonería en estos tres países, destacando cómo la primera articuló una misma estrategia en diferentes territorios, a pesar de las particularidades locales.
Para el caso del Cono Sur, Brasil se convirtió en un centro de difusión masónico5, apoyando la fundación de la masonería en el Río de la Plata. Primero en Montevideo, cuando autorizó, en 1854, la creación del Gran Oriente de la República del Uruguay6, el cual se dividió, en 1855, en dos obediencias rivales: el Gran Oriente de Montevideo y el Supremo Consejo de la República del Uruguay. Después, en 1857 apoyó en Buenos Aires la fundación del Gran Oriente de la Confederación Argentina que, al igual en la República Oriental, vio nacer en 1858 una Obediencia rival, con el nombre de Supremo Consejo y Gran Oriente de la República Argentina.7
En general, el proceso de fundación de obediencias soberanas tuvo características similares en toda la región. Casi todas las grandes logias o grandes orientes surgieron en ciudades puerto, en las respectivas capitales de los Estado nación y debieron enfrentar a obediencias rivales que compitieron por la hegemonía.
En términos de conexión, la masonería se distribuyó en dos espacios regionales correspondientes a los océanos Atlántico y Pacífico, los cuales se interconectaban entre sí, gracias a los desplazamientos de sus miembros y por la circulación de escritos.
La costa atlántica estuvo influenciada por la Obediencia brasilera y desde allí pasó al Río de la Plata. En el Pacífico, en cambio, no existió un vínculo entre obediencias, pero sí la fundación de logias al margen de la soberanía nacional, como fue el caso de la logia Estrella del Sur, dependiente del Gran Oriente del Perú, la cual se fundó en Chile en 1856.
El caso chileno presentó algunas características singulares: su Gran Logia fue la última en constituirse (1862), no se creó en la capital del país y, a pesar de no haber estado ajena a conflictos, no debió enfrentar a una Obediencia paralela.8
Si disminuimos la escala de observación, podemos notar que, previo al establecimiento de obediencias nacionales, se instalaron logias de inmigrantes franceses. La primera de ellas Les Amis de la Patrie fue fundada en Montevideo en 18439, estuvo bajo la dependencia del Gran Oriente de Francia. Poco tiempo después, en 1850, apareció la logia L’Etoile du Pacifique en Valparaíso y, en 1850-1852, L’Amie des Naufragés en Buenos Aires, ambas dependientes de la Obediencia gala. Estas logias constituyeron el núcleo inicial de la masonería al menos en Uruguay10, Argentina y Chile, pues a partir de éstas surgirían las primeras logias de criollos.11
En el Río de la Plata, los masones franceses tuvieron un papel protagónico en la creación de una “cultura masónica”, traduciendo obras del francés como Histoire philosophique de la Franc-maçonnerie de Kauffmann y Cherpin, y otros impresos destinados a responder los ataques que la Iglesia comenzaba a lanzar contra las logias.12 De este modo, en la década de 1850, se creó una verdadera comunidad masónica regional, la cual fue posible gracias a la movilidad de sus miembros, quienes activaron el vínculo masónico en relaciones diplomáticas, exilios políticos y desplazamientos comerciales.
En el caso de las obediencias del Río de la Plata, los vínculos diplomáticos fueron fundamentales para conseguir el respaldo institucional de Brasil. En Uruguay, por ejemplo, Gabriel Pérez, Soberano Gran Comendador ad vitam del Supremo Consejo, con anterioridad había sido cónsul en Brasil; igual Andrés Lamas, quien fue embajador en Río de Janeiro.13
El caso de Chile es ilustrativo de la circulación regional para la difusión de la masonería. En el acta de fundación de la logia L’Etoile du Pacifique, por ejemplo, figuran Miguel Valencia como orador y Bertrand Lucien Mège como guarda sellos.14 El primero vinculado a la masonería brasilera y fundador del Gran Oriente de la Confederación Argentina; el segundo, miembro de la logia Les Amis de la Patrie de Uruguay.
De este modo, a inicios de la década de 1860, se configuró una red de obediencias conformadas por Uruguay, Argentina y Chile, que favoreció la circulación de migrantes y ayudó dotar de contenido a la naciente masonería regional.
Durante el siglo xviii, la Iglesia difundió la existencia de la masonería a través de los edictos de fe, los cuales divulgaban de forma oral y escrita la nueva “herejía”. Para hacerle frente a la “heterodoxia”, el tribunal de la Inquisición llevó cabo un meticuloso control de los extranjeros que llegaban al continente, intentó de tal manera impedir el ingreso de masones. En ese contexto, hubo un total de diez procesos inquisitoriales, de los cuales ocho fueron en el virreinato de Nueva España y dos en el de Perú; en su mayoría se trató de súbditos franceses.15
Luego de las guerras de independencias, la presencia de la Iglesia se debilitó en América del Sur debido a la ruptura del vínculo con el Vaticano, esto se tradujo en un importante éxodo de sacerdotes, dejando vacantes muchas de las sedes diocesanas.
También en el Río de la Plata la Iglesia se vio afectada, pues el quiebre con la monarquía acentuó su tradición de regalismo, donde el presidente ejercía el patronazgo y controlaba el nombramiento de eclesiásticos. Además, en 1853 se incluyó en la Constitución argentina una ley sobre la libertad de conciencia y de culto. En Uruguay la situación fue aún más intensa, pues desde 1838 el Estado comenzó a tomar medidas contra las propiedades eclesiásticas y expulsó por segunda vez a los jesuitas en 1859. En Chile, en cambio, a pesar de la revolución la Iglesia mantuvo una importante presencia en los asuntos públicos y sus privilegios se fueron erosionando lentamente.
En ese contexto, la Iglesia comenzó una gran reforma para ponerle fin al problema del derecho de patronato heredado del Imperio español y rearticular las relaciones entre el Vaticano y las nuevas repúblicas. Para ello, la Santa Sede impulsó la creación de un Colegio Pío Latinoamericano en Roma16, cuya intención era centralizar la formación de la elite eclesiástica en sintonía con el proceso de modernización impulsado por el papa Pío ix.
El proyecto del pontífice consistía en definir con claridad la ortodoxia de las doctrinas y la disciplina que debían observar tanto los sacerdotes como los fieles. También buscó retrotraer el regalismo, del cual los estados nacionales se declaraban legítimos herederos, y recuperar la independencia y el control de los nombramientos de los altos eclesiásticos. Para ello, desplegó un aparato de difusión de sus ideas a través del escrito, en prensa y libros, creando canales de comunicación para transmitir las herramientas necesarias para la modernización institucional, así como contener a los enemigos de la Iglesia, donde se encontraba, desde luego, la masonería.
La campaña antimasónica de Pío ix comenzó el 9 de noviembre de 1846 con la encíclica Qui pluribus, donde condenó al liberalismo e incluyó con ese calificativo a todas las sociedades secretas ya antes condenadas. Luego, el 20 de abril de 1849 publicó su alocución Quibus quantisque donde renovó las condenas anteriores y desmintió el rumor de su pertenencia a la masonería, que las tropas de Mazzini hicieron circular en la prensa italiana.17 Por último, el 9 de diciembre de 1854, en la alocución Singulari quadam, calificó a los miembros de las sociedades secretas como “hijos del demonio”.18 Pío ix, durante sus 32 años de pontificado, publicó un total 144 documentos relativos a la masonería (11 encíclicas o constituciones, 65 cartas y breves, 50 discursos y alocuciones y 18 de documentos de curia) donde expresaba su absoluto rechazo a la Orden y a las sociedades secretas.19
Estos dos procesos (la romanización de las iglesias latinoamericanas y la obsesión del pontífice contra la masonería) permitieron que el primer enfrentamiento se efectuara de forma sincrónica tanto en Europa como en Uruguay, Argentina y Chile.
La Iglesia desplegó una estrategia común para hacerle frente a la naciente masonería, la cual consistió en una campaña en la prensa de cada país, reforzada con la traducción de libros antimasónicos provenientes de Italia y Francia.
La masonería, por su parte, había logrado un importante reclutamiento entre las elites políticas en el Río de la Plata. El caso más significativo -e impresionante- fue el de Argentina, que en una ceremonia realizada en 1860 le otorgó el grado 33º a Santiago Derqui, presidente de la República; Bartolomé Mitre, gobernador del Estado de Buenos Aires; Domingo Faustino Sarmiento, ministro del gobierno de Buenos Aires; Juan Andrés Gelly y Obes, ministro de guerra; y Justo José de Urquiza, general en jefe de los ejércitos de mar y tierra y gobernador de Entre Ríos.20
A pesar de ello, el ámbito donde se produjo mayor fricción entre la Iglesia y la masonería fue el de la caridad: el asunto hasta entonces era de exclusiva responsabilidad eclesiástica. La masonería propuso como alternativa la filantropía, forma de ayuda a los más desposeídos y neutral en materia de religión. Esto generó una verdadera competencia entre la Sociedad de San Vicente de Paúl, por parte de la Iglesia, y los proyectos impulsados por los masones, como la sociedad filantrópica de Montevideo y el asilo para mendigos de Buenos Aires.21
El debate se inició en Uruguay, cuando el vicario apostólico José Benito Lamas publicó una carta denunciando las logias y advirtiendo de las condenas y excomunión que existía contra ellas. Dos años después, en 1857, Mariano José de Escalada, arzobispo de Buenos Aires, procedió de igual manera, publicando una pastoral donde recordaba las primeras bulas papales e inició una campaña editorial a través de la publicación de textos antimasónicos provenientes de Europa.
Entre los libelos difamatorios que vieron la luz pública en el Río de la Plata destacan: Historia, doctrina y fin u objeto de la franc-masonería. Por un francmasón que no lo es más publicado en 1858 y cuya versión original fue publicada en Francia en 1857; y Farsa de la francmasonería en Buenos Aires por El Mugiense de 1858. Esta última publicación fue escrita en Buenos Aires con motivo de la ceremonia de inauguración del asilo para mendigos, actividad donde la Iglesia fue invitada, aunque se negó a asistir.22 El autor anónimo, a todas luces un sacerdote, sostiene que la masonería es un engaño, un “nuevo ramo de industria para explotar los tontos”, presente en la sociedad como una institución noble y filantrópica, cuando en verdad es todo lo contrario.
Para El Mugiense, seudónimo del autor del impreso, a los masones no les interesa la “caridad”, al contrario, fomentan el lujo y la corrupción entre sus miembros:
La masonería, como era de esperarse, respondió fuerte a los libelos difamatorios. En primer lugar, en Buenos Aires el masón Alessandro Pesce publicó Roma y la francmasonería, folleto desde el cual refutaba las acusaciones difundidas por las autoridades eclesiásticas locales.24 En segundo lugar, desde Montevideo con el libro Los francmasones y el jesuitismo, del masón Adolphe Vaillant, se refutó el impreso Historia, doctrina y fin u objeto de la franc- masonería, publicado en Argentina y Uruguay.
Vaillant realizó un completo recorrido a través de la literatura antimasónica, publicada desde el siglo xviii; refutó a autores como el abate Barruel o Joseph Torrubia. En términos generales el tono del escrito era defensivo, en ningún momento atacaba a la religión ni a la Iglesia, por el contrario, destacaba la absoluta compatibilidad existente entre el cristianismo y la masonería.25 A pesar de ello, declaraba la existencia de dos tipos de sacerdotes en el seno de la Iglesia: los buenos, quienes se guían estrictamente por la doctrina; y los malos, a los cuales señala como “lobos con piel de oveja”. Estos últimos serían los responsables de los ataques injustos hacia la Orden.
En la misma línea, el autor se propone explicar la procedencia de esos malos sacerdotes, hombres de “conducta inmoral que profanan la religión”, “panfletistas” y “amantes de la monarquía absoluta”.27 Según Ninive -seudónimo de Vaillant-, la mayoría de los sacerdotes residentes en Uruguay eran extranjeros y, en su mayoría, provenientes de España:
Por último, termina la defensa de la masonería frente a los impresos antimasónicos acusando a los jesuitas de estar detrás de estos. Para el autor, la Compañía de Jesús vio con espanto el hecho de que una organización laica asumiera funciones en el ámbito de la caridad, disputándoles el terreno tradicionalmente monopolizado por los religiosos. Así como los jesuitas denunciaban la filantropía practicada por los masones como “la moneda falsa de la caridad”, ahora un masón denunciaba a los jesuitas de ser “la moneda falsa del cristianismo”.
En Uruguay el combate entre la Iglesia y la masonería llegó a un punto extremo cuando en 1859 fueron expulsados los jesuitas por “propagar doctrinas perniciosas”. El conflicto persistió y aumentó la tensión cuando las autoridades eclesiásticas le negaron los sacramentos y el entierro en cementerio consagrado al masón Enrique Jakobsen, debido a que éste no hizo retractación pública “de sus errores en materia de fe”.
Frente a la negativa, los cercanos del difunto, muy posibles miembros de la masonería, consiguieron un permiso del gobierno para enterrarlo en el cementerio de la capital. El día del entierro, el sacerdote a cargo prohibió la entrada del difunto a la Iglesia matriz por orden del vicario, por lo que Jakobsen fue sepultado sin las exequias fúnebres correspondientes. En un acto improvisado, el masón Adolfo Vaillant dio un discurso donde reivindicó el carácter católico “pero sin fanatismo” del difunto.29 En acto paralelo, los masones comenzaron una dura campaña en la prensa, condenaron la medida y atacaron al vicario por su intransigencia.
El vicario, por su parte, condenó a los diarios que atacaban a la Iglesia, denunciándolos como “impíos, irreligiosos y anticatólicos”, y les prohibió a los fieles “leerlos u oírlos”. Además, le exigieron al gobierno exhumar el cadáver del masón por haber sido sepultado contra sus leyes. El conflicto fue escalando y, al no llegar a un acuerdo, el gobierno tomó la decisión de declarar a los cementerios fuera de la jurisdicción eclesiástica. Vale decir: el Estado los secularizó y con el tiempo se llegó a un acuerdo; en 1862 decretaron la expulsión del territorio al presbítero Jacinto Vera, vicario y gobernador eclesiástico de Uruguay.
En síntesis, el conflicto entre la Iglesia y la masonería en el Río de la Plata se caracterizó por una importante campaña comunicacional a través de la prensa y la publicación de libros. Debido al crecimiento de la Orden en el territorio y de su penetración en las elites políticas, los masones lograron flanquear con éxito esta primera embestida saliendo, inclusive, fortalecidos.
La masonería chilena, por su parte, actuó como caja de resonancia del conflicto trasandino y publicó un artículo en El Mercurio de Valparaíso, brindándole su apoyo a la masonería y destacando el rol filantrópico que desarrollaba en el Río de la Plata. Esto provocó una inmediata respuesta de la Iglesia local, dando inicio a una nueva fase del conflicto.
La masonería irrumpió en la esfera pública en septiembre de 1858, fue a través de un artículo publicado en el periódico El Mercurio de Valparaíso; allí destacaba su carácter filantrópico y la errada percepción que tenían de ella. Siguiendo con la tradición de la apología masónica del siglo xviii, el autor de la nota, a todas luces masón, denunciaba cómo el fanatismo y la irracionalidad de antaño hicieron a la Orden sospechosa frente a la sociedad.
Más adelante, reproduce una nota de un periódico de Buenos Aires donde se promociona la obra Historia filosófica de la masonería de Kauffman y Cherpin, recién publicada en Argentina. En la presentación del libro, el autor se refiere muy elogioso a los fines de la Orden:
Como vemos, el autor hace suyo el repertorio de metáforas lumínicas para referirse a la masonería y reivindica el universalismo y la tolerancia religiosa. Se apropia del concepto liberal de progreso y le brinda a la Orden un carácter civilizatorio y moderno. La noticia, como era de esperarse, no pasó desapercibida y la Iglesia, a través de La Revista Católica33, comenzó una campaña de ataques y desmentidos contra El Mercurio, la cual se extendió hasta diciembre de 1858.
En primer lugar, puso en alerta a las autoridades sobre los peligros de este tipo de agrupaciones y exigió su contención:
De este modo, la Iglesia comenzó el enfrentamiento advirtiendo que la implantación de la masonería traería caos a la sociedad chilena. Además de utilizar la teoría del complot en su contra, el caso específico de los Iluminados de Baviera, les disputó a los masones el uso de las metáforas lumínicas argumentando que, más bien, su naturaleza se encontraba en las sombras, en el actuar clandestino y en el secreto.
En segundo lugar, La Revista Católica le recrimina al autor de la nota su ignorancia sobre la masonería y sugiere la posibilidad de ser miembro de la Orden. Acto seguido, desmiente los atributos de virtuosismo y filantropía con que los masones se presentan en el espacio público, denunciando el uso de la mentira como una de sus estrategias de seducción.
Por último, La Revista Católica termina su primera ofensiva definiendo la verdadera naturaleza de los masones como enemigos del catolicismo:
Como señalamos, La Revista Católica mantuvo vivo el debate hasta diciembre, publicando en todos sus números al menos un artículo relativo a la masonería. Su principal fuente de información fue la obra de Eduard Emil Eckert37, la cual era muy citada en la revista.
La estrategia de la Iglesia buscaba neutralizar las noticias masónicas provenientes de Buenos Aires y para ello utilizaba las mismas herramientas que en el Río de la Plata: desplegaron los sacerdotes contra la Orden. Así, por ejemplo, publicaron una extensa nota de la obra antimasónica Historia, doctrina y fin u objeto de la franc-masonería publicada en Argentina. Adicionalmente, para demostrar el carácter conspirativo de los masones, con frecuencia daban cuenta de las noticias de Italia y del papel de los carbonarios en la desarticulación del Estado vaticano. Debido a ello, La Revista Católica aprovechó el debate para advertir del peligro de la expansión de la masonería en el continente.
Como en Chile la masonería aún no lograba una implantación significativa, entonces sólo había tres logias en el territorio, la Iglesia ocupaba ejemplos internacionales para demostrar su naturaleza conspirativa. Sustentaba que las revoluciones de 1789, 1830 y 1848 en Francia habían sido precedidas por un congreso masónico. También se refiere a cómo en Estados Unidos desde la década de 1820, luego del affaire Morgan39, existe un partido antimasónico dedicado a combatir la Orden y denunciar sus planes conspirativos.
En el proceso de “construcción del enemigo”, la Iglesia se empeñó en demostrar que la masonería tenía una naturaleza eminentemente perversa, la cual disimulaba bajo una máscara de filantropía y fraternidad.
La Iglesia católica veía a la religión como base de la unidad nacional, por ende, una institución que atentaba contra su protagonismo; al establecer la tolerancia como principio, debía ser eminentemente antisocial, pues transgredía el fundamento, según La Revista Católica, de la sociedad misma. En ese sentido, es llamativo cómo la Iglesia se apropió de la concepción de República y de las lógicas de publicidad que debían existir en ésta, y de este modo intentó neutralizar el proyecto de sociedad ofertado por la Orden.
La masonería, según las autoridades católicas chilenas, representaba un peligro para las instituciones republicanas. Una de sus estrategias para demostrarlo era develar los verdaderos fines ocultos en conceptos como el de filantropía, el cual competía en la esfera pública con la caridad cristiana:
Luego de poner en evidencia la verdadera naturaleza de la Orden, demostrar su actuación a nivel internacional, advertir de sus estrategias de seducción y de los peligros que implicaba para Chile, La Revista Católica se refiere al proyecto de sociedad que los masones intentaban imponer.
La masonería, en ese sentido, buscaba destruir la República e imponer el socialismo, destruir a la Iglesia católica a favor de los protestantes y del indiferentismo, terminar con una vida humilde para dar rienda suelta al lujo y los excesos. En pocas palabras, poner fin a la tradición hispánica.
Por último, un elemento recurrente durante todo el debate fue la constante descalificación de El Mercurio por haberle dado tribuna a la masonería. Además de acusarlo de ser un órgano de propaganda de la Orden, constantemente descalificaban a sus editores y colaboradores, llamándolos soeces, ignorantes y parciales. Este incidente marcó el comienzo de una historia de enfrentamiento: si bien dificultó el desarrollo de la masonería en Chile, sirvió igualmente para darle publicidad, cohesión e identidad.
En el caso chileno, los masones no respondieron a esta primera asonada probablemente debido al bajo nivel de institucionalización existente. Sin embargo, encontramos un testimonio donde da cuenta de la recepción que hicieron frente a los ataques, lo cual antecede a la posición posterior de la masonería chilena contra la Iglesia:
La investigación da cuenta de la simultaneidad tanto de la implantación de la masonería en Uruguay, Argentina y Chile, como de la respuesta que impulsó la Iglesia en cada país para contenerla. En este trabajo hemos delimitado los contornos de un fenómeno transnacional, el cual debe ser profundizado con un trabajo de fuentes eclesiásticas y masónicas.
Aunque sabemos que ambos procesos fueron sincrónicos, aún resta conocer los canales precisos a través de los cuales fue posible la simultaneidad. En el caso de la masonería, conocemos con cierta precisión las redes forjadas entre los tres países gracias a la circulación de sus miembros y a las comunidades de migrantes franceses. En el caso de la Iglesia, en cambio, aún es necesario investigar los canales de comunicación a través de los cuales se organizó la ofensiva antimasónica. ¿Fueron los delegados apostólicos quienes hicieron de mediadores entre el Vaticano y las Iglesias locales? ¿Existió una coordinación a nivel regional para hacerle frente a lo que ellos consideraban un “mal común”?
La Iglesia se encontraba resolviendo un problema mayor, como era el hecho de que los estados nacionales emergentes de las guerras de independencia ya no tenían un fundamento religioso, sino jurídico.44 En similar proceso, se debían enfrentar a la modernidad liberal, de la cual tomaron algunas de sus herramientas, como la prensa, para hacerle frente al cambio y exigir el reconocimiento a la Iglesia como un cuerpo independiente al Estado.
En ese enfrentamiento contra la modernidad, la masonería sirvió como un ente aglutinador de todos los males: eran promotores del socialismo, por ende, “la anarquía y el caos”, difusores del indiferentismo religioso, la impiedad y la inmoralidad. ¿En qué medida los ataques destemplados de la Iglesia fueron dándole un carácter anticlerical a la masonería? La respuesta parece ser afirmativa, en la medida que en todos los países católicos donde se instaló la Orden adquirió esa fisonomía.
La masonería, por su parte, hizo suyo el discurso decimonónico contra la Iglesia, acusándola de “fanatismo”, “superstición” e “ignorancia” en nombre de la “Razón”, el “progreso” y la “civilización”. Esto le permitió alinearse casi naturalmente con el liberalismo.
El período investigado corresponde a la antesala del conflicto propiamente tal, ya que éste se acelera a partir de la publicación del Syllabus en 1864, y es sobre todo a partir de 1884 con la publicación de la encíclica Humanum Genus de León xiii.
En estos años preliminares, el factor común al incipiente anticlericalismo masónico es que éste proviene fundamentalmente de migrantes. El más importante de todos es el de Adolphe Vaillant, quien desde Montevideo realizó una prolífica producción escrita destinada para la formación de los masones y hacerle frente a los ataques de la Iglesia. Algo similar sucedió en Buenos Aires con el italiano Alessandro Pesce, quien participó activamente en la fundación del asilo de mendigos y luego publicó una dura respuesta a los embates de la Iglesia.45
El caso chileno es un tanto diferente, ya que la masonería no se encontraba en la capital del país y durante este período se concentró fundamentalmente en las comunidades migrantes.46 Por ejemplo, Francisco Bilbao, quien se inició en la logia Unión del Plata número 1 de Buenos Aires (de la cual fue su venerable maestro en 1861) y, desde allí, se transformó en uno de los principales exponentes del anticlericalismo de la región.47
En síntesis, al ampliar la escala de observación es posible dar cuenta de un fenómeno de mayor alcance, en este caso el choque de dos redes transnacionales: La Iglesia y la masonería, y al mismo tiempo advertir las particularidades que este enfrentamiento tuvo a nivel local. En el caso de la masonería, la dotó de una identidad laica y liberal, propia de las obediencias latinas; en el caso de la Iglesia, le permitió afinar los instrumentos para hacerle frente a los cambios que traía consigo la modernidad, en particular los procesos de separación de la Iglesia y el Estado.
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1 José Antonio Ferrer Benimeli, Masonería, Iglesia e Ilustración (Madrid: Fundación Universitaria Española, 1982), IV vols.
2 Miguel Guzmán-Stein, “Masonería, Iglesia y Estado: Las relaciones entre el poder civil y el poder eclesiástico y las formas asociativas en Costa Rica (1865-1875)”, REHMLAC 1, no. 1 (mayo-noviembre 2009): 100-134, https://revistas.ucr.ac.cr/index.php/rehmlac/article/view/6859/6546, Ricardo Martínez Esquivel, “Documentos y discursos católicos antimasónicos en Costa Rica (1865-1899)”, REHMLAC 1, no. 1 (mayo-noviembre 2009): 135-154, https://revistas.ucr.ac.cr/index.php/rehmlac/article/view/6860/6547
3 Si bien el concepto es amplio y permite diferentes interpretaciones, para efecto de nuestro estudio entenderemos por modernidad al periodo histórico en el cual finaliza definitivamente la transición del Antiguo Régimen en Europa y América. Señalamos, no existe acuerdo en el momento exacto de su origen; algunos autores lo sitúan en el siglo XVI, otros en la Revolución francesa, pero todos coinciden en que el siglo xix constituye su fase crucial. Al respecto véase: Christopher Bayly, La naissance du monde moderne (1780- 1914) (París: Les Éditions de l’Atelier, 2007).
4 Efectivamente, en ambos casos se trató de un proceso de institucionalización precoz. La excepción es relativa, ya que, debido a los conflictos internos y a la inestabilidad política, en ambos casos se logró la consolidación definitiva a mediados de siglo.
5 A diferencia del mundo hispánico, donde la corona prohibió y persiguió a la Orden hasta la independencia, en el imperio luso-brasilero la masonería tuvo un proceso de implantación discontinuo desde el siglo xviii. Tras el regreso de don Joao vi a Portugal, la masonería brasilera logró fundar, el 17 de junio de 1822, el Gran Oriente de Brasil. Sin embargo, debido a la inestabilidad política causada por las guerras de independencia, este fue disuelto y refundado en 1831, mismo año en que se organizó una Obediencia rival: el Gran Oriente Nacional Brasilero. Fue en 1855 cuando el Gran Oriente de Brasil logró la hegemonía y se proclamó “único centro de autoridad masónica y supremo legislador y regulador de la Orden en el imperio” llegando a agrupar, para 1865, a 180 logias. Al respecto véase: Alexandre Mansur Barata, Luzes e sombras. A ação da Maçonaria brasileira (1870- 1910) (Campinas: Editora da Unicamp, 1999), 62.
6 Pilar González Bernaldo, Civilité et politique aux origines de la nation argentine - Les sociabilités à Buenos Aires 1823-1862 (París: Publications de la Sorbonne, 1999), 300.
7 González Bernaldo, Civilité et politique, 389 y 393.
8 Para un análisis más detallado véase: Felipe del Solar, Las logias de ultramar. En torno a los orígenes de la francmasonería en Chile 1850-1862 (Santiago: Occidente, 2012).
9 Como en toda la región, tras las guerras de independencia se fundaron logias que tuvieron una breve existencia. Entre los talleres formados por inmigrantes destacan: Le Bouclier de l’Honneur fundada en 1820, en Brasil, y Les Enfants du Nouveau Monde fundada en Uruguay en 1827, ambas dependientes del Gran Oriente de Francia. Al respecto véase: Mario Dotta, “La masonería en el proceso histórico del Uruguay”. En: http://www.gluv.org
10 En Uruguay la situación es un tanto diferente, ya que existen antecedentes de logias previas. El grueso de las investigaciones que se han realizado se basa fundamentalmente en fuentes secundarias, por lo que resulta complejo ponderar el papel real que tuvieron estos talleres. Véase: Efraín Cano, “Nacimiento y desarrollo de la masonería uruguaya en el siglo XIX”, REHMLAC+ 8, no. 2 (diciembre 2016-abril 2017): 49-69. https://doi.org/10.15517/rehmlac.v7i2.22690
11 Dévrig Molles, “Exiliados, emigrados y modernizadores: el crisol masónico euro-argentino (Europa-Río de la Plata, 1840-1880)”, en La masonería española. Represión y exilios, (coord.) José Antonio Ferrer Benimeli, (Zaragoza: Gobierno de Aragón, Departamento de Educación, Cultura y Deporte, 2010), 56-58.
12 Cabe destacar: “Le Franc-Maçon”, Revista masónica, Montevideo, 1855. Émile Mangel du Mesnil, Primer ataque al poder temporal del clero de la República mejicana (Montevideo: Ed. L. Mège, 1857). Kauffamn & Cherpin, Historia filosófica de la franc-masonería. Sus principios, sus actos, sus tendencias (Buenos Aires: Imp. Joseph Alexandre Bernheim, 1858). Adolphe Vaillant, Estudios históricos y simbólicos sobre la franc- masonería (Montevideo: Ed. L. Mège, 1859). Adolphe Vaillant, Jesuitas y masones (Montevideo: Imp. de María, 1861). También véase: Pilar González Bernaldo, “Masonería y nación: la construcción masónica de una memoria histórica nacional. En torno a un debate historiográfico argentino”, Historia I, no. 25 (1990): 83.
13 González Bernaldo, “Masonería y nación”, 62.
14 Tableau des F :.F :. Composant la Loge de St Jean sous le titre distinctif de L’Etoile du Pacifique au rite Français, à l’orient de Valparaiso le 25eme jour, du 5eme jour de l’an de la v :.l :. 5851, en: BNF, Cab. Mss, F. M2. 844.
15 José Antonio Ferrer Benimeli, Masonería e Inquisición en Latinoamérica durante el siglo xviii (Caracas: Universidad Católica Andrés Bello, 1973).
16 Francisco Javier Ramón Solans, “La creación de una Iglesia latinoamericana en el siglo XIX ¿una reacción ultramontana?”, en Veinte años de congresos de historia contemporánea [1997-2016], (eds.) Carlos Forcardel, Carmen Frías (Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 2017).
17 Rosario F. Esposito, Pio IX. La Chiesa in conflitto col mondo (Roma: Edizioni Paoline, 1979).
18 Rousse- Lacordaire, Rome et les francs-maçons. Histoire d’un conflit (París: Berg International Éditeurs, 1996), 105.
19 José Antonio Ferrer Benimeli, La masonería como problema político religioso: reflexiones históricas (México: Fideicomiso Colegio de Historia de Tlaxcala, 2010), 75.
20 Discurso pronunciado por el ILL:.H:. José Roque Pérez, 33:. Sob:. G:. Maest:. G:. Com:. Fundador del Sup:. Cons:. y Gr:. Or:. de la República Argentina, al Or:. de Buenos Aires, Imprenta y litografía del H:. J. A. Bernheim, 1860.
21 José Luis Moreno, Un asilo para los pobres. Los mendigos y sus historias de vida (Buenos Aires a mediados del siglo XIX) (Rosario: Ed. Prohistoria, 2012).
22 Moreno, Un asilo para los pobres, 32.
23 El Mugiense, Farsas de la francmasonería en Buenos Aires (Buenos Aires: Ed. de la Revista, 1858), 29.
24 Alessandro Pesce, Roma y la francmasonería. Refutación contra la francmasonería, vertidas por el muy reverendo Sr. Canónigo D. Martin Avellano Piñero, en el sermón de la festividad del Rosario del corriente año, inserto en la “Reforma Pacifica” nº 538 (Buenos Aires: Imprenta de la “Reforma”,1858). El texto fue respondido por la Iglesia con el siguiente impreso: Antonio Fulias, Refutación de los errores filosófico-dogmáticos del Dr. Pesce contenidos en su folleto “Roma y la franc-masonería” (Buenos Aires: Imprenta de “La Revista”, 1859).
25 Roberto Di Stefano, Ovejas negras. Historia de los anticlericales argentinos (Buenos Aires: Sudamericana, 2010), 204.
26 Ajmet Ninive, Los francmasones y el jesuitismo. Refutación al libelo traducido en Buenos Aires y reimpreso en Montevideo con el título de Historia de los francmasones por un masón que no lo es más. Opúsculo escrito por un francmasón que hace 37 años que lo es. Dedicado a los habitantes de las repúblicas sudamericanas, Imprenta tipográfica de L. Mege (Montevideo: 1859), VI.
27 Ninive, Los francmasones y el jesuitismo, 25.
28 Ninive, Los francmasones y el jesuitismo, 48.
29 Darío Lisiero, “Iglesia y estado del Uruguay en el lustro definitorio. 1859- 1863”, Revista Histórica XLII, año XLV, nos. 124- 126 (1971), 167.
30 Lisiero, “Iglesia y estado del Uruguay”, 169.
31 “Hoy nadie cree ni piensa en las calumniosas ecuaciones de que esa institución ha sido víctima: la oscuridad, la ignorancia y el fanatismo religioso y político la habían hecho sospechosa a la multitud, la civilización y el libre examen le han restituido toda su importancia”, “Los francmasones en América”, El Mercurio de Valparaíso, N° 9375, 28 de septiembre de 1858.
32 “Los francmasones en América”.
33 La Revista Católica surgió en 1843 como un medio destinado a hacerle frente a la modernidad política liberal y al mismo tiempo uniformar la opinión de los religiosos. La revista estuvo bajo el mando del presbítero Rafael Valdivieso, quien al convertirse en arzobispo la transformó en el órgano oficial de la Iglesia.
La revista se ocupó de controversias religiosas, apología católica y debates en torno a la contingencia nacional, principalmente con los diarios El Mercurio y El Ferrocarril. De hecho, en 1859 actualizaron sus objetivos, centrándose a partir de ese momento en la promoción y defensa de los intereses religiosos en Chile. Así, un aspecto central de sus funciones fue la defensa de la tutela eclesiástica de la sociedad y la censura de la literatura liberal que se comportaba como “energúmeno para prodigar groseros insultos a los obispos, a los párrocos y el clero en general”. Gabriel Cid, “La Revista Católica: prensa, esfera pública y secularización en Chile (1843-1874)”, Mapocho, no. 71 (2012).
34 “Crónica exterior”, La Revista Católica, año xvi, no. 566, 16 de octubre de 1858, 225-226.
35 “Crónica exterior”, 227.
36 “Crónica exterior”, 227.
37 Eduard Emil Eckert, La franc-maçonnerie dans sa véritable signification, son organisation, son but et son histoire (Liège: imprimerie de J.G. Lardinois, 1854). La primera edición está escrita en alemán y data de 1852.
38 “Las sociedades secretas”, La Revista Católica, Año xvi, no. 568, 30 de octubre de 1858, 2842.
39 Se trata de un hecho que sucedió en Nueva York en 1826, en el cual William Morgan desapareció presuntamente por venganza de la masonería debido a su intención de publicar un libro de revelación de los secretos masónicos. El hecho causó gran revuelo en Estados Unidos, llegando inclusive a formarse un partido antimasónico en 1828.
40 “La francmasonería en América”, La Revista Católica, Año xvi, no. 570, noviembre 13 de 1858, 2857.
41 “Los francmasones en América. Conclusión”, La Revista Católica, Año xvi, no. 571, noviembre 20 de 1858, 2867.
42 “Los francmasones en América. Conclusión”, 2867.
43 Carta de Juan de Dios Arlegui al Gran Oriente de Francia, 30 de julio de 1858. En: BNF, Cab. Mss, F. M2. 845.
44 Sol Serrano, ¿Qué hacer con Dios en la República? Política en secularización en Chile 1845-1885 (Santiago: FCE, 2009), 49.
45 Demetrio Xoccato, “El Gran Oriente de Italia y Argentina: las logias italianas en Buenos Aires (1867-1903)”, en REHMLAC+ 12, nos. 1-2 (julio-diciembre 2020): 110-132. https://doi.org/10.15517/rehmlac.v12i1-2.39537
46 Del Solar, Las Logias de Ultramar: 136.
47 Horacio Tarcus, Los exiliados románticos. Socialistas y masones en la formación de la Argentina moderna (1853- 1880). Francisco Bilbao y Bartolomé Victory y Suárez (Buenos Aires: FCE, 2020).