La superación de la polaridad: Devachan de Franz Spunda y el nacimiento de la “nueva raza”1

Overcoming Polarity: Franz Spunda`s Devachan and the Birth of the “New Race”

Guadalupe Antonia Domínguez Márquez

Universidad Nacional Autónoma de México, México

guadalupedominguez@filos.unam.mx

ORCID: 0009-0006-4930-1711

Recepción: 10 de diciembre de 2023/Aceptación: 18 de diciembre de 2023

doi: https://doi.org/10.15517/rehmlac.v16i1.57933

Palabras clave

Franz Spunda; polaridad; teosofía; alquimia

Keywords

Franz Spunda; polarity; Theosophy; alchemy

Resumen

El escritor austriaco Franz Spunda publicó una serie de novelas ocultistas durante la década de los años veinte, que han recibido muy poca atención académica. A partir de la aplicación de herramientas metodológicas provenientes del campo de los estudios de Esoterismo Occidental, este artículo presenta un análisis crítico de su primera novela, Devachan, en cuyos contenidos temáticos se observa un alineamiento, pero también una desviación, con respecto al eje doctrinal de la teosofía moderna. El deseo spundiano de superar toda polaridad y la justificación de mecanismos transgresores para lograrlo, constituye el punto de quiebre con la misma y el comienzo de la adopción de una forma extrema de alquimia.

Abstract

The Austrian writer Franz Spunda published a series of occult novels during the decade of the twenties, which have received very little academic attention. Through the application of methodological tools from the field of Western Esotericism Studies, this paper presents a critical analysis of his first novel, Devachan, in whose thematic contents, an alignment with, but also a deviation from modern Theosophy’s doctrinal axis, becomes noticeable. The Spundian desire to overcome all polarity and the justification of transgressive means to achieve this end, constitutes the breaking point with Theosophy and the embracing of an extreme form of alchemy.

Introducción: Franz Spunda y su poética mágica

El germanista y romanista Franz Wilhelm Spunda (1890 [1889]-1963), originario de la región de Moravia en el Imperio Austrohúngaro, fue un prolífico escritor en lengua alemana cuya obra ha permanecido mayormente desatendida por la crítica literaria, si bien en los últimos años se han realizado algunos esfuerzos para su recuperación y estudio académicos2. Esta falta de atención puede explicarse por tres razones principales: en primer lugar, el alineamiento de Spunda con el nacionalsocialismo y su activismo en la década de los treinta en pos de la anexión de Austria al Tercer Reich, sitúan su producción intelectual y discursiva (por lo menos la correspondiente a las décadas de los veinte a los cincuenta) en un marco ideológico en extremo problemático, de modo que su cuestionamiento y rechazo –sobre todo a partir de la implementación de políticas de “des-nazificación” cultural en Austria y en las dos Alemanias durante el periodo de posguerra– es por demás comprensible. En segundo lugar, porque buena parte de la producción novelística de Spunda puede ser ubicada dentro del género de lo fantástico (o una especie de hibridación entre lo fantástico y la ciencia ficción), mismo que tradicionalmente ha sido asociado a nociones peyorativas de literatura “trivial” o “menor”, desde la perspectiva de un paradigma crítico-literario que tiende a la valoración de lo “canónico” y la “alta cultura”. En tercer lugar, porque sus textos tienen una fuerte impronta esotérica, que se manifiesta en la presencia e intersección discursivas3 de numerosos tópicos provenientes de varias corrientes ocultistas4, cuyo estudio académico era –hasta hace relativamente poco tiempo– muy difícil, debido a que se carecía de una metodología adecuada. La consolidación general de los estudios de Esoterismo Occidental en las academias (sobre todo las europeas y norteamericanas, pero también, de forma incipiente, en las latinoamericanas), con su correspondiente generación de herramientas y modelos heurísticos, posibilita el comienzo de la rectificación de este último punto. Por su parte, las lentes deconstructivas y post/des/colonialistas han permitido la revaloración de los géneros literarios que antes se relegaran a los márgenes de lo “aceptable”. Lo que permanece vigente, sin embargo, es la necesidad de mantenerse alerta y crítico ante los ideologemas cuestionables y/o problemáticos que pueden estar presentes en los textos de un autor dado y que connotan un segundo nivel de significación, por lo que su análisis temático y estético no debe perder de vista tanto el contexto como las implicaciones políticas y sociales de su enunciación.

Spunda ha sido asociado, de manera general, a una generación de escritores en lengua alemana que en las dos primeras décadas del siglo xx se distinguió por su producción de textos de carácter fantástico (aunque con diferentes expresiones estéticas, que se despliegan en un espectro que va del decadentismo a la vanguardia), entre quienes se encuentran5 Hanns Heinz Ewers (1871-1943), Gustav Meyrink (1868-1932), Karl Hans Strobl (1877-1946) y Paul Busson (1873-1924)6. En estricto sentido, esta filiación es válida solo para la producción temprana de Spunda, en la que se ubican sus novelas de temática esotérica (cuya especificidad architextual es evidenciada, en cada una, a través de la inclusión de un subtítulo, “Ein magischer Roman” [“Una novela mágica”] o “Ein alchimistischer Roman” [“Una novela alquímica”], a saber: Devachan (1921), Der gelbe und der weiße Papst [El papa amarillo y el blanco] (1923), Das ägyptische Totenbuch [El libro egipcio de los muertos]7 (1924)8 y Baphomet (1928). Las tres primeras constituyen una especie de trilogía, cuyo elemento unificador es el personaje de Irenäus, un monje católico que es, al tiempo, un místico iniciado en el conocimiento esotérico. En la misma década, Spunda publicó también un par de ensayos sobre literatura y ocultismo: “Der magische Dichter” (“El poeta mágico”) de 1922 y “Dichterische Aufgaben des okkultistischen Mythos” (“Tareas poéticas del mito ocultista”) de 1925.

Además de sus novelas de ficción esotérica, Spunda publicó también varias colecciones de poemas; numerosas novelas de corte biográfico y realista, escritas durante la década de los cuarenta, entre las cuales destacamos, por su vínculo esotérico, las siguientes: Das Weltbild des Paracelsus [La cosmovisión de Paracelso] (1941), Verbrannt von Gottes Feuer. Der Lebensroman Giordano Brunos [Quemado por el fuego de dios. Novela de la vida de Giordano Bruno] (1949), y Das mystische Leben Jakob Böhmes [La vida mística de Jakob Böhme] (escrita durante los cuarenta, pero publicada hasta 1961); así como textos de viajes de temática filo-helenística, en la tradición del clasicismo alemán (aunque en opinión de Spunda, este adolesciera de demasiada “logicidad”).

En esta ocasión, nos enfocaremos en su primera novela, Devachan, donde el austriaco comienza a perfilar su propia estética literario-esotérica, desvinculada ya de las propuestas de la corriente expresionista, que él percibía como agotada, demasiado formal e intelectual. Así, en su ensayo “Der magische Dichter”, el escritor afirma que

[e]l expresionismo no fue más que la guerra mundial del siglo xx contra el xix. Finalmente ha llegado la paz, la actividad del espíritu se ha condensado en latencia. Ahora ya no se busca el combate, sino la separación y la decisión. Y ¿contra quién habría de luchar aquél que porta en sí mismo el dios y el contra-dios?9.

Después de la debacle de la Primera Guerra Mundial, es comprensible que una de las principales preocupaciones de Spunda fuera la superación o, por lo menos, el balance, de toda polaridad; representada a lo largo de su obra a través de dicotomías simbólicas, como el dios y el contra-dios, el bien y el mal, lo masculino y lo femenino, el espíritu y la materia, el cuerpo y el alma, lo occidental y lo oriental, y el sujeto y el objeto; una postura reminiscente tanto de la doctrina maniquea como de la polaridad luciferina-ahrimánica de la antroposofía de Rudolf Steiner (1861-1925). En este sentido, el “poeta mágico” quien, según Spunda, “ciertamente tiene la calma de la suspensión”, estaría en las mejores condiciones para, a través de su arte, convertirse en profeta, en “ayudante y amigo” de todos aquellos que se encuentran en medio del embravecimiento de “la diferencia y el caos.”10

Para Spunda, la intuición de que es posible “encontrar la unidad en la dualidad” habría comenzado a despertar en un Occidente en exceso materialista e intelectual, solo a partir de la llegada de “noticias más precisas del secreto del Oriente”11, con lo cual se refiere, muy seguramente, a la teosofía moderna de madame Helena Petrovna Blavatksy (1831-1891), que había integrado numerosos elementos de un hinduismo y un budismo “orientalizados”, al “canon” temático del esoterismo “occidental”. El poeta mágico sería entonces “el primer hombre asiático-europeo”, ya que únicamente “cuando Oriente y Occidente sean integrados el uno con el otro, y no nada más fusionados sintéticamente, transformarán las dimensiones, se volverán magia […] A partir de ese momento todo será Centro, donde se encuentre el hombre mágico […] Él mismo es el punto, el Todo, la Nada”12. Ahora bien, a decir de Spunda, este ideal de totalidad habría sido alcanzado solo en expresiones artísticas de épocas pasadas, cuyo eco podría escucharse todavía en “los textos más antiguos de los hebreos, los egipcios y los indios”13; en la Edad Media cristiana con Dante, en el romanticismo alemán con Friedrich Schlegel14 (1772-1829) y Georg Philipp Friedrich von Hardenberg (1772-1801) mejor conocido por su pseudónimo, Novalis; y, en una época más cercana al austriaco, y luego de “un siglo completo” en el “desierto de un intelecto descolorido”15, en el simbolismo francófono de August Strindberg (1849-1912), Joris-Karl Huysmans (1848-1907), Maurice Maeterlinck (1862-1949) y Joséphin Péladan (1858-1928). El hilo conductor de todas estas manifestaciones artísticas y, en opinión de Spunda, el “núcleo de toda poesía mágica”, sería el poder expresivo del “principio mitosófico”16, es decir, “todo lo que experimenta en sí mismo la vida individual de las cosas, lo visible y lo invisible.”17

En el contexto “occidental-judeocristiano”, por mediación de la cultura latina, la impronta mítica del “arte mágico” habría sido mejor conservada –aunque ya de forma degradada18– en el catolicismo, “la última vertiente de la sabiduría esotérica más antigua.”19 En contraposición a esto, Spunda afirma también que “[a] los protestantes les falta el órgano mágico, solo creen en el intelecto; en el mejor de los casos, la maravilla se convierte para ellos en milagro”20. En cuanto al género literario que constituiría un vehículo aceptable para la expresión mitosófica –a pesar de su deficiencia, por su supuesta degradación, sobre todo si se la compara con su antecesora, la poesía épica–, el austriaco resalta la “novela ocultista”, ya que

tiene la posibilidad de animar el tema terrenal en sentido figurado, a través de una contrafuga espiritual; de llevar todo al extremo y así sugerir estados de ánimo que, por contraste, se han vuelto más plásticos que su naturaleza real. La forma semiartística de la novela es la forma típica para expresar la naturaleza anfibólica de lo oculto21.

Ahora bien, este tipo de afirmaciones deben enmarcarse en su contexto sociohistórico: por un lado, la herencia católica del Imperio Austrohúngaro, que habría de distinguirlo culturalmente del Imperio Alemán y de su fuerte influencia prusiano-luterana, favoreció la apertura relativa a las manifestaciones de la “latinidad”, a pesar de su tendencia al conservadurismo político y su “[hostilidad] a las nuevas corrientes culturales”22. Spunda mismo fue criado en el seno de una familia muy católica y estudió romanística, por lo que su interés por la literatura y la cultura francófonas constituye una expresión de su filo-latinismo23 y su filo-catolicismo. Otro ejemplo de lo anterior es la importancia general que el personaje de Irenäus, el monje católico iniciado en los misterios esotéricos, adquiere en su trilogía de novelas ocultistas. Por otro lado, la preocupación del austriaco por el lenguaje, su potencial creador y expresivo, así como por sus límites –que constituye el núcleo de su poética ocultista– puede ser caracterizada como una expresión esotérica de la “Sprachskepsis” (escepticismo ante el lenguaje) que habría de convertirse, por lo menos desde la transición del siglo XIX al XX, en una preocupación preeminente de la literatura y la filosofía austriacas. En efecto, poetas como Hugo von Hoffmannsthal (1874-1929) y Rainer Maria Rilke (1875-1926) disertaron en torno a la in/capacidad del lenguaje poético para decir el mundo, y filósofos como Ludwig Wittgenstein (1889-1951), en su Tractatus Logico-Philosophicus (1921), hablaron de la necesidad de establecer límites entre lo que puede pensarse y decirse, y lo que no. En ese sentido, la tensión esotérica entre el ocultamiento y la revelación del secreto, así como la inclinación perennialista por el mythos como portador de la “verdad”, constituyen aportaciones significativas a este fenómeno lingüístico-cultural de la modernidad germana y merecen la atención académica correspondiente.

En lo que respecta al contexto esotérico de Spunda, el investigador Christoph Fackelmann afirma que

aún está pendiente un registro detallado de las pretendidas certificaciones, así como de la red de relaciones a través de las cuales Spunda participó receptiva y productivamente en los procesos pertinentes de formación de círculos en torno a las ciencias ocultas y en la transmisión de la tradición24.

Sin embargo, si nos limitamos a lo referido por el escritor en sus testimonios autobiográficos, y manteniendo las reservas necesarias, destaca, por un lado, su cercanía al círculo de escritores/ocultistas en lengua alemana antes mencionado, lo que le aseguró el conocimiento del espiritismo; la teosofía moderna de Blavatsky; la propia tradición esotérica de corte germano, que incluye la teosofía barroca de Jakob Böhme, la alquimia de Paracelso y el movimiento rosacruz; y muy probablemente también la ariosofía25, así como rudimentos de yoga26 y magia sexual. Por otro lado, su estadía en París en el periodo inmediatamente anterior al estallido de la Primera Guerra Mundial también es de especial relevancia, ya que fue ahí donde entabló contacto con el círculo ocultista de Papus (pseudónimo del Dr. Gérard Encausse [1865-1916]), una de las figuras clave del ocultismo francés finisecular, ya que fue articulador de varias corrientes, como la martinista, la cabalista, la masónica y la neo-rosacruz. En 1888, Papus fundó su propia organización, la Ordre kabbalistique de la Rose-Croix (Orden cabalística de la Rosacruz) y también fue miembro del rito masónico de Memphis-Misraim, de la Hermetic Brotherhood of Light y de la Hermetic Order of the Golden Dawn. A este respecto, Spunda afirma que:

Cerca de Notre Dame estaba la Bibliothèque Chacornac con libros ocultistas. Yo entendía algo de eso a través de la Bhagavadgita27, Horneffer había explicado la división tripartita de la Antroposofía de Rudolf Steiner, y yo estaba deseoso de volver a entrar en materia. Siempre había ahí algunas personas que buscaban entre los libros viejos y nuevos. Una palabra llevó fácilmente a la otra y, antes de que me diera cuenta, ya estaba en medio de una conversación sobre problemas metafísicos. Me aceptaron como una persona de plena valía y me prometieron introducirme en el círculo del maestro. El maestro era Papus, un pseudónimo del Dr. Gérard Encausse. Él vivía en aquel entonces en Roma, pero sus discípulos continuaban trabajando en su espíritu, principalmente como cabalistas. Me prestaron sus libros y, después de algunas semanas, me abrieron las puertas del Templo oculto, al cual accedí solo con vacilación…28

A partir de este tipo de semblanzas, es posible establecer un marco tentativo de referencias, que en este caso se ubica en la intersección de los ámbitos ocultistas germanos y franceses de finales del siglo XIX y principios del XX, lo cual permite sistematizar el análisis de la presencia y el entrecruzamiento discursivos de los elementos temáticos de corte esotérico en los textos de Spunda. Con todo lo anterior en mente, adentrémonos en la exploración de su primera novela, Devachan.

Devachan y el eje teosófico

En 1921, mismo año de la publicación de esta novela, el escritor Karl Hans Strobl, le dedicó una reseña en la cual afirmó lo siguiente:

Hasta donde sé, la novela de Spunda es el primer intento de formular literariamente la cosmogonía y el esoterismo de la teosofía […]. El esoterismo de Meyrinck [sic!] es aquel de la cábala, la cual se relaciona al esoterismo de Spunda y sus fuentes de ciencia oculta como el Antiguo Testamento al Nuevo29.

Estas afirmaciones son solo parcialmente correctas. El texto de Meyrink al cual Strobl hace referencia es Der Golem (El golem) de 1915, que alcanzó un gran éxito editorial. Y si bien el imaginario cabalístico es central en dicha novela, también hay una fuerte influencia de lo teosófico30, con la salvedad de que las referencias a esta corriente no son tan explícitas como en la novela de Spunda. En cuanto a la afirmación de que Devachan formula la “cosmogonía” y el “esoterismo” teosófico, la revisión minuciosa de los tópicos revela que el austriaco solo se alínea en algunas instancias con el eje doctrinal de la teosofía, mientras que, como veremos más adelante, buena parte de los contenidos esotéricos en su texto se alejan radicalmente de la “ortodoxia” teosófica, por lo que la novela difícilmente puede ser caracterizada como lo propone Strobl.

En cualquier caso, es comprensible que, para un lector que posee solo conocimientos básicos de teosofía moderna, la primera impresión de Devachan sea la de una “novela teosófica”; después de todo, el título mismo, que constituye una referencia directa a un concepto teosófico vinculado a los estados post-mortem del ser humano, establece de entrada un “horizonte de expectativas” muy específico, que condiciona el marco hermenéutico del receptor, aunque este puede irse modificando a medida que se avanza en la diégesis. Revisemos, a continuación, el argumento general de la novela y los contenidos temáticos que se alínean, en mayor o menor medida, con lo teosófico.

Devachan inicia con la presentación del personaje de Irenäus y su decisión de abandonar la vida monástica (artificialmente desconectada de las verdaderas necesidades espirituales de la humanidad), luego de experimentar una crisis mística que lo impele a involucrarse en el caos de un mundo recién devastado por la Gran Guerra. Para el monje, el sufrimiento y la degeneración espiritual son señales de que la llegada del “Mesías” es inminente, por lo que él desea allanar su camino: “[ser] precursor, antes de que el Grande venga. ¡Está cerca, está cerca!” […] ¿No sientes cómo todo insta y clama por el Integrador? El mundo está fragmentado en insoportable multiplicidad, la unidad en dios se ha perdido desde hace mucho.”31 En este pasaje es posible reconocer un par de tópicos importantes, en primer lugar, la obsesión de Spunda con la fragmentación (cuya expresión estructural es la polaridad absoluta: el desgarrón inicial que da lugar al devenir, a la manifestación, a la multiplicidad y al sufrimiento32, al dios y al “contra-dios”), así como con la posibilidad de lograr la reintegración en la unidad. En segundo lugar, se evidencia el discurso apocalíptico-mesiánico, muy socorrido en la literatura ocultista en lengua alemana de los años veinte33, que tendió, en algunos casos, a hacer una hermenéutica alquímica34 de la Gran Guerra, como si del “nigredo”35 se tratase, es decir, una destrucción “necesaria” para la purificación/regeneración/transmutación física y espiritual de la humanidad. Así, el monje afirma que “de la furia del hervidero del caos debe nacer la luz auxiliar del mundo”36. En estricto sentido, Devachan narra justo las circunstancias del “nacimiento” de esa nueva “luz”. Volveremos a este punto más adelante.

Por otro lado, se presenta al personaje de Meinrad, un escritor, y a su círculo de conocidos. Meinrad se ve involucrado en un extraño experimento llevado a cabo por el químico, explorador de cuevas e industrial británico Elvers, en el cual intenta manipular una extraña y potente energía llamada “Rmoahal”, a través de la mediumnidad de Lydia Kral, una mujer “caída” en la promiscuidad sexual, y de Mpongwu, quien acompaña a Elvers desde que éste “descubriera” al Rmoahal en una cueva en Madagascar. Sin embargo, la cuestión termina con la violación y el asesinato de Lydia por Mpongwu, quien es poseído por dicha energía. Elvers se da a la fuga y Meinrad es falsamente acusado, y luego exonerado, del asesinato de la mujer. Cuando el escritor refiere lo sucedido a sus amigos, el pintor Rummelhardt y el músico Gasteiger, caracteriza el experimento de “satánico”37 y en su descripción de los procedimientos implicados, emplea una serie de tópicos ocultistas, como la “vibración” del “aura”, la conformación de una “cadena astral” de manos, la “fuerza mágica latente”, las “facultades ocultas” y la “hipnosis”, que se mezcla con terminología científica de vanguardia, como la “chispa eléctrica” y los “rayos Tesla”38. Meinrad afirma, además, que si el británico es exitoso en su dominio del Rmoahal, “pudrirá Europa. Tal vez él es el Anticristo, tal vez solo su precursor”39. Con esto, Elvers se perfila como el polo antagónico de Irenäus, ya que trabaja para las fuerzas del mal, para el “contra-dios”.

Ahora bien, la caracterización negativa de la práctica mediúmnica (y de sus co-relatos: el magnetismo y la hipnosis), así como la condena del uso de las facultades ocultas para fines egoístas, es consistente con los preceptos teosóficos. En efecto, desde su fundación en 1875, la Sociedad Teosófica (S.T.) se distanció tajantemente del espiritismo, donde el/la médium tiene un papel central, por su supuesta interferencia irresponsable en el mundo intermedio. Así, en La clave de la teosofía, Blavatsky afirma que este tipo de prácticas “solo abre la puerta a un hervidero de ‘espectros’ buenos, malos e indiferentes, a los que el médium se esclaviza de por vida. Es en contra de tal mediumnidad promiscua y comercio con duendes que alzo mi voz.”40 Es importante notar que el discurso teosófico se sirve de un imaginario sexual negativo (“promiscua”, “comercio”) para la caracterización de la mediumnidad, el cual también está presente de manera explícita en Devachan, sobre todo en el personaje de Lydia y su triste final. En cuanto a las facultades ocultas, la teosofía sentencia que su uso debe limitarse a “ayudar a los demás, de manera efectiva y juiciosa, en vez de ciegamente y al azar”41, por lo que una preparación ascética previa es necesaria. Es por esta razón que la práctica del ocultismo quedaba restringida a los miembros de la “Sección Interna” de la S.T. Cualquier uso contrario a estos fines, como “el abuso de los poderes psíquicos o de cualquier secreto de la naturaleza; el hecho de aplicar los poderes del ocultismo para fines egoístas y pecaminosos”42 implicaría, para los teósofos, el ingreso del practicante en el terreno de la “magia negra”. La caracterización de Elvers confirma esta postura.

Luego de la fuga del británico, y por la intervención providencial de Isaak Meier, un sabio cabalista con poderes de clarividencia, se da el encuentro de Irenäus, Meinrad, sus amigos y otro grupo de personajes, en el que destaca la pareja de la violinista Seraphita y su prometido, Basileus Kornjakow, a todos los cuales une (aunque cada quien tiene sus motivos) el deseo de detener a Elvers. Seraphita, por ejemplo, está convencida de que Basilissa, su hermana, ha sido raptada por el químico; Irenäus y Meinrad, por su parte, reconocen las implicaciones apocalípticas de su perversidad. El monje, en particular, intuye que Elvers es la clave del inicio de la “Noche de Brahma”43 y de la superación de la polaridad:

Cuando el dios se despertó en mí (oh, lo siento beatíficamente, él lo es, lo es), me sentí impelido a buscar su contra-polo. La inquietud me llevó a través de los años […]. Ahora, finalmente he encontrado el contra-dios. No es Elvers, pero sí su secreto. Entre él y yo gira el planeta. Cuando lo encuentre y aniquile, también será mi fin, pero Dios será unificado, reconciliado en lo implícito, el mundo podrá subsistir44.

Sin embargo, la solidaridad en el grupo no dura mucho, porque la beatitud de Irenäus (evidenciada por la presencia de stigmata en sus manos y pies) provoca sentimientos y reacciones extremos, “polares”, en la pareja. Así, mientras Seraphita entra en un estado de total reverencia, Kornjakow, rasgado entre el amor y el odio (y los celos, por la reacción de su prometida), increpa al monje y cuestiona su legitimidad, al tiempo que hace gala de sus conocimientos teosóficos: “No le creo. ¿Ha practicado yoga, está iniciado? ¿Ha estudiado la Doctrina Secreta, conoce a Helena Petrovna? Ella calla sobre la noche de Brahma y usted se atreve a hablar de ello. ¿Cuál Mahatma lo ha guiado?”45 Y si bien el monje no “conoce la terminología de sus conceptos”46, es evidente que, a través de su propio trabajo espiritual y su intuición, ha accedido a la “Verdad”. En este tipo de enfrentamientos queda patente la diferencia entre un estudiante “racional”, libresco, de lo teosófico, que no puede ir más allá de los límites de lo conceptual, y un verdadero iniciado (en este caso producto de una inusual mezcla entre lo católico y lo teosófico), cuya aprehensión del mundo se da en un marco suprarracional. En cualquier caso, el resentimiento de Kornjakow lo lleva a unirse a las fuerzas del “contra-dios”.

Mientras tanto, Elvers regresa de su exilio en compañía de Basilissa, quien es descrita como una “Madonna satánica”, capaz de despertar todo “cielo e infierno” en los hombres, una “hembra-demonio”47, en suma, una femme-fatale consciente del poder de su atractivo sexual y el polo opuesto a Seraphita, la femme-angelicale48 que ha sublimado su sexualidad y su corporalidad y que tiende al auto-sacrificio y a la ascesis mística; si bien en algunos puntos de la diégesis, cada una de ellas manifestará características de la otra. Podría decirse entonces que, en realidad, ambas son la misma, pues representan los supuestos polos de “lo femenino”. A diferencia de Lydia Kral, Basilissa sí es capaz de dominar al Rmoahal con su presencia, de modo que Elvers puede canalizar mejor su energía a través de Mpongwu. Esto se explica por la estadía de las hermanas en Madagascar durante su infancia, ya que su padre poseía plantaciones en la isla.

Una vez en control relativo del Rmoahal, Elvers enfoca sus esfuerzos en la construcción de “Devachan”, una ciudad experimental donde los húespedes podrán gozar, durante un tiempo limitado, la experiencia del placer sin límites. El acceso se da primero a la villa “Kamaloka”, donde “los sexos son mantenidos estrictamente apartados el uno del otro”, los “vírgenes y sexualmente anormales, eliminados” y, después de un periodo de catorce días “de estricta observancia, casi monacal” y de ser tratados con “una lámpara ultravioleta artificial” y un “preparado recientemente descubierto”, pueden disfrutar de “todo deseo, con excepción de uno solo”. Al finalizar la estancia en Kamaloka, se ingresa a Devachan, donde se experimenta “la más grande beatitud” a través de un proceso en el que la “fuerza natural descubierta” por Elvers se “transformará en energía erógena”, de modo que “el hombre en su totalidad se convertirá en cuerpo, alma y espíritu, en una libido nunca antes sentida”, que se manifiesta, en suma, en la “eternización de un placer que, de otro modo, solo dura un momento”49. El alto costo de la estancia en Devachan asegura que la clientela sea millonaria, por lo que de inmediato comienza un proceso de especulación económica que enriquece a Elvers y a sus socios americanos, lo cual les da el suficiente poder político para comprar la autonomía de Devachan, que queda libre de toda interferencia legal y judicial por parte del Estado. Con su impunidad asegurada, los dueños de esta ciudad pueden realizar sus experimentos sin reparar en objeciones de tipo ético. Así, Kornjakow, quien funge como subdirector, afirma que “durante los primeros años solo se admitirá a extranjeros, en quienes se habrán de estudiar las eventuales consecuencias dañinas y los efectos colaterales”50.

De esta caracterización de Devachan nos interesa subrayar los siguientes aspectos: en primer lugar, el carácter netamente sexual de las operaciones mágicas que se llevan a cabo en el lugar, que sugieren la potenciación y explotación de la energía erógena del ser humano para alimentar al Rmoahal, y que se expresan en términos típicamente “ocultistas”, en el sentido de la mezcla terminológica de lo esotérico y lo científico (llama la atención, en este sentido, la referencia a la “libido”, expresión de factura psicoanalítico-freudiana, que tiene, a pesar de su secularidad y de sus pretensiones “científicas”, un linaje conceptual esotérico ligado a la idea de “fluidos sutiles”, como lo ha probado Jean Starobinski51); así como su uso para propósitos malévolos. El hecho de que este tipo de actividades se dé en la esfera de los personajes antagónicos de la novela, refuerza la perspectiva teosófica de una condena rotunda de la magia sexual como magia negra52. En segundo lugar, la promesa del cumplimiento de todo tipo de deseos y goces terrenales sitúa firmemente a Devachan en el plano de lo terrenal/material y en la tradición literaria de los “paraísos artificiales”, que en este caso adquiere tintes de lo distópico. En tercer lugar, el dominio de lo político (autonomía e impunidad) a través del dominio de lo “tecnológico” (la “energía” Rmoahal) y de sus efectos económicos (enriquecimiento a través de la especulación, rapacidad capitalista) se relaciona, en términos esotéricos, con el campo semántico de la alquimia y, más específicamente, con la “falsa” alquimia53, o la alquimia siniestra de los “sopladores” (“puffers”), que prioriza la producción de oro material e ignora la “verdadera” transmutación a nivel espiritual. En cuarto lugar, se detecta la presencia del ideologema de lo “xenofóbico”, lo “racista-biologicista” y de la supuesta “superioridad” de algunas “razas” sobre otras, en la cuestión del (ab)uso de los extranjeros como “conejillos de indias” en los experimentos de Elvers (cuestión que, de momento, queda situada también del lado “antagónico”). Contrastemos ahora estos contenidos temáticos e ideológicos con el significado de “Devachan” en la teosofía.

Como mencionamos anteriormente, tanto “kamaloka” como “Devachan” se vinculan con los estados post-mortem. Sin embargo, antes de revisar sus particularidades, es necesario detenernos en un elemento central de la teosofía: la doctrina de la “composición septenaria”. En la medida en que la cosmovisión teosófica es de carácter emanacionista, se parte de la consideración de que todo el universo (a nivel macro y microcósmico) se despliega en siete dimensiones/ estados de consciencia/ planos, que siguen dos trayectorias o “arcos”: uno “de descenso”, que va de lo inmanifiesto a lo manifiesto (en cuyo caso los planos van aumentando en grado de materialidad, densidad y diversidad); y otro “de ascenso”, que va de lo manifiesto a lo inmanifiesto (y que implica la re-espiritualización de la materia y su progresiva des-densificación); todo lo cual sucede en una dimensión temporal que combina lo lineal-progresivo y lo cíclico, de modo que se comporta como una espiral.

El ser humano (en tanto que microcosmos) también se despliega en el septenario: su “triada superior”, de carácter más espiritual, supone la identificación con el Uno o lo divino; y el “cuaternario inferior”, de carácter más material, la identificación con una noción ilusoria de “personalidad” y con la separatividad o diferencia. Lo anterior puede esquematizarse en los siguientes cuadros:

Cuadro 1. El modelo septenario54

El cuaternario inferior	Términos en sánscrito	Significado exotérico	Explicación
	a) Rupa, o Sthula-Sharira	a) Cuerpo físico	a) Es el vehículo de todos los otros “principios” durante la vida.
	b) Prana	b) Vida o principio de la vida	b) Necesidad sólo para a, c, d y para las funciones del manas inferior, que corresponde a todas aquellas limitadas por el cerebro (físico).
	c) Linga Sharira	c) Cuerpo astral	c) El doble, el cuerpo fantasma
	d) Kama rupa	d) La sede de los deseos y pasiones animales	d) Este es el centro del hombre animal, donde se sitúa la línea de demarcación que separa al hombre mortal de la entidad inmortal
La triada superior imperecedera o mónada	e) Manas, Un principio dual en sus funciones: superior e inferior	e) Mente, inteligencia que es la mente humana superior, cuya luz o radiación vincula la mónada al hombre mortal a lo largo de la vida	e) El futuro estado y destino kármico del hombre depende de si el manas gravita más hacia abajo, hacia kama rupa, la sede de las pasiones animales, o hacia arriba, a budduhi, el Ego Espiritual
	f) Buddhi	f) El alma espiritual	f) El vehículo del espíritu puro universal.
	g) Atma	g) Espíritu	g) Uno con el absoluto.

Cuadro 2. Diferentes divisiones del ego55

1. Ser superior (atma)	El Uno, Dios, el Absoluto, Brahma, el ser único, no materializable, nunca objetivo (ni siquiera a través de la más alta percepción espiritual), indivisible y no manifiesto.
2. Ego espiritual o divino (buddhi)	Buddhi o “alma espiritual” que constituye tan solo el vehículo de atma y actúa en conjunción con el manas superior.
3. Ego superior o individualidad permanente.	Manas superior independiente de buddhi. Ningún ser materialista puede poseer tal ego, no importa si sus capacidades intelectuales son muy elevadas. Es la individualidad permanente o el “ego reencarnante”.
4. Ego inferior o personalidad	El hombre físico en conjunción con su ser inferior, es decir, con los instintos animales, las pasiones, los deseos, etc. Es llamada la “falsa personalidad” y consiste en el manas inferior combinado con el kama-rupa y opera a través del cuerpo físico y su fantasma o “doble”.

A partir del modelo septenario, se sigue que la muerte física del ser humano es, en realidad, solo la “muerte” de los principios del cuaternario inferior (cuadro 1), que conforman a su vez la ilusión del “ego inferior” o “personalidad” (cuadro 2) correspondiente a una encarnación particular. Es decir, la muerte es un progresivo “des-revestimiento” de principios o capas de corporalidad/materialidad por parte de la “triada superior imperecedera o mónada” (cuadro 1), que conforma a su vez el “ego superior”, el “ego espiritual” y el “ser superior” (cuadro 2). De especial interés para nosotros es el cuarto principio o “kama rupa” (“la sede de los deseos y pasiones animales”), porque su proceso de disolución en los estados post-mortem se prolonga durante determinado tiempo en “kamaloka”, definido por Blavatsky como:

el plano semi-material, para nosotros subjetivo e invisible, donde permanecen las ‘personalidades’ descorporizadas, las formas astrales, llamadas Kamarupa, hasta que se desvanecen de ahí por el completo agotamiento de los efectos de los impulsos mentales que crearon estos eidolons de pasiones y deseos humanos y animales. […] Es el Hades de los antiguos griegos y el Amenti de los egipcios, la tierra de las Sombras Silenciosas56.

La persistencia vegetativa de los “cascarones” –restos e impresiones de los deseos y apegos generados en vida– en kamaloka, explica también, según la teosofía, las supuestas “materializaciones” de las “almas” de los muertos en las sesiones espiritistas, que no serían más que la parasitación del cuerpo astral del médium por parte de estos detritus, frustrados ante la imposibilidad de satisfacer sus deseos inferiores. Ahora bien, una vez desintegrados los principios del cuaternario, la triada superior (Atma-Buddhi-Manas) accede a “Devachan”, que ya no es un loka (un plano o lugar), sino un estado de consciencia en el cual permanece hasta llegar el momento de su nueva encarnación. En él se “proporciona la realización de los deseos espirituales añorados durante la vida terrestre”57, de modo que funciona como una recompensa o descanso para el alma fatigada por el sufrimiento de haber vivido. En estricto sentido, no hay un solo “Devachan”, sino “una gran variedad en los estados de Deva-Chan. Hay tantas variedades de bienaventuranza, como en la tierra hay matices de percepción y de capacidad para apreciar tal recompensa. Es un paraíso concebido y en cada caso hecho por el propio Ego”58.

Con lo anterior en mente, es posible determinar cuáles son las similitudes existentes con el Kamaloka y el Devachan de Spunda, así como las diferencias. En primer lugar, en ambos “kamaloka” se acentúa la cuestión de la “abstinencia”, pero mientras que en teosofía esto implica la imposibilidad de satisfacer todo deseo, hasta lograr su disolución final; en el relato spundiano se prohíbe solo la satisfacción del deseo sexual. En cuanto a Devachan, ambos comparten la promesa de la más grande beatitud, sin embargo, en teosofía, esta es de carácter estrictamente espiritual, mientras que en la novela es estrictamente sexual (una especie de “orgasmo eterno”). El paraíso artificial de Elvers (un iniciado siniestro) funciona como un doble invertido y degradado del Devachan teosófico: es terrenal, sexual y opera como un mecanismo perpetuador del apego a la materia y, por ende, del sufrimiento.

En efecto, después de su inauguración, se desata una serie de eventos que conduce al caos social, a la muerte de Seraphita y al declive de Basileus Kornjakow. Lo más relevante en este punto es que el Rmoahal (quien es el verdadero poder detrás de Elvers) se sirve del ruso como un vehículo para inseminar a la polaridad “Basilissa/Seraphita”, y para asesinar a Irenäus, su némesis. Lo primero se lleva a cabo con éxito, no así lo segundo. En cuanto a sus intenciones con la pareja, el Rmoahal revela lo siguiente por boca de Mpongwu, su médium:

De tu simiente y su vientre quiero crear al Adán Kadmon, el segundo Adán. Un nuevo linaje crecerá a través de ti, el hombre andrógino, que se colma y satisface en sí mismo: la raza kádmica. A través de Devachan pudriré a la restante humanidad. Pero quiero conservar a tus hijos, rescatarlos para la próxima era. Así como a la raza atlante siguió la actual, la aria; también seguirá a ésta el linaje kádmico. La sexta ronda del planeta ha comenzado. ¡Yo, el Rmoahal, lo ordeno! […] Cuando el rey conozca a la reina, entonces nacerá de su vientre el nuevo Adán. ¿No te lo anuncia el nombre? ¡Basilissa, la reina, Wassili –Basileus– el rey!

Otra vez será Navidad, cuando ella dé a luz al Redentor.

[…] De mí nacieron todas las razas. De mí creé al monstruo lemúrico, después a los atlantes, llenos de sabiduría y fuerza, finalmente, a partir de ellos, hace muchos milenios, a ustedes, la rama aria. Pues bien, ahora creo a través de ti al hombre cercano a lo divino, al Kadmon. Yo, el Rmoahal, monto guardia, hasta que en la séptima raza me redima a mí mismo y al planeta de su dimensión59.

Con el tema del Rmoahal, el relato de Spunda toca el eje central de la “cosmogénesis” y la “antropogénesis” teosóficas: la doctrina de las “rondas planetarias” y las “razas-raíces”, ambas expuestas en La doctrina secreta (1888). Según Blavatsky, cada planeta se despliega también en un septenario, compuesto por siete “globos”, que sigue los mismos arcos de descenso y ascenso antes mencionados, solo que a nivel macrocósmico. Además, debe completar siete circuitos o “rondas” a través de la cadena de sus siete globos, al término de las cuales se habrá completado una etapa de su proceso de evolución espiritual (“manvantara planetario”). Las siete rondas siguen la misma trayectoria de la espiral ascendente.

Para complicar más las cosas, se debe tomar en cuenta que en cada “globo”, la humanidad en su conjunto (o “mónada humana”) está pasando por su propio proceso de despliegue en un septenario para efectos del cumplimiento de su “progreso evolutivo”60. Dicho despliegue se da en las así llamadas “razas raíces” (siete por cada globo y cada una desplegada, a su vez, en siete “sub-razas”), cada una de las cuales implica una “oleada de esfuerzo” colectiva y su manifestación en los arcos de descenso en la materia y ascenso al espíritu. Ahora bien, con el uso de la palabra “Razas”, la teosofía se refiere a “todos los seres que componen las Diez Clases de Mónadas, o Reinos, en la Escala de Vida”61, de modo que el énfasis está puesto en la unidad dentro de lo colectivo. Sin embargo, es innegable que el término “raza”, sobre todo en el contexto del positivismo científico de la segunda mitad del siglo XIX, estuvo asociado a connotaciones muy problemáticas referentes a supuestas diferencias “biológicas”, “fenotípicas” y, en última instancia, “jerárquicas”, entre los pueblos humanos; cuya aplicación política condujo a todo tipo de atropellos y brutalidades, sobre todo en el marco de los imperialismos europeos. El término “raza” constituye, pues, un ideologema fácilmente trasladable y re-significable en otros contextos discursivos. Es por ello que la doctrina teosófica de las razas fue atribuida con este otro nivel de connotación propiamente racista, principal, aunque no exclusivamente, en el contexto de los ocultismos de corte germano, donde se ubica Spunda.

Esquema de los “globos” y las “rondas”62

Según Blavatsky, al presente nos encontraríamos en el “globo D” (en el punto más bajo del arco de descenso en la materia), en medio de la “cuarta ronda”, en la “quinta raza-raíz”. Las “razas-raíces” que corresponden a este “globo” son las siguientes: una primera sin nombre o registro, la hiperbórea, la lemuriana, la atlante y la aria (de la sexta y la séptima, aún por venir, no se tendría aún información suficiente). A cada una de ellas corresponde también una configuración continental específica que se va modificando, generalmente a causa de un cataclismo (diluvios, erupciones volcánicas, terremotos), para dar paso a la siguiente. En términos del arco descendiente, el punto más bajo se habría alcanzado con la raza lemuriana; en la raza atlante se habría alcanzado un momento de equilibrio y la raza aria estaría ya en los albores del arco ascendente. Sin embargo, la destrucción de cada raza o etapa, con sus respectivos continentes y sub-razas, no se daría de forma total o lineal, sino que quedarían algunos remanentes atávicos que convivirían (o más bien, existirían en conflicto, a causa de las constantes “migraciones”, “agresiones” y las mutuas “colonizaciones”63) con la nueva raza (construida a partir de la selección de algunos “ejemplares” de la anterior), en la nueva configuración continental. El teósofo británico William Scott Elliot hizo una exposición detallada de estos procesos64, incluyendo incluso supuestos “mapas” de los continentes perdidos, en sus libros Historia de los Atlantes (1896) y La Perdida Lemuria (1904), los cuales gozaron de enorme popularidad y fueron traducidos al alemán. Es muy probable que ambos textos constituyeran el referente principal de Spunda.

“Rmoahal” es el nombre de la primera sub-raza de la raza atlante, de la cual relata Elliot que “nació hace de cuatro á cinco millones de años, período en el cual existían aún extensas porciones del gran continente meridional de Lemuria […]. Los rmoahales eran una raza obscura de color de caoba.”65 Esas “extensas porciones” sobrevivientes de Lemuria, corresponderían, en parte, a las siguientes ubicaciones actuales: “las islas de Borbón y Mauricio y la cordillera central de Madagascar, último abrigo de la extinta raza lemúrica que un tiempo la poblara”66. Lo anterior explicaría la “afinidad” del Rmoahal spundiano tanto con Mpongwu como con Basilissa/Seraphita. Sin embargo, esta “entidad” afirma no solo haber “creado a todas las razas” anteriores, sino también tener la intención de crear a la siguiente, la “kádmica”, previa selección de los “consortes” y destrucción de la presente, la aria, a través de la maquinaria perniciosa de Devachan. Con esto se evidencia que su identificación inicial con un rmoahal atávico es falsa, y que más bien se trata de un “Manu”, es decir, de un “ser sublime” que “efectúa la selección de los ejemplares humanos, y sigue cuidando de la comunidad nuevamente formada”67. Ahora bien, este ente también afirma que “la sexta ronda del planeta ha comenzado” (recordemos que la presente es la cuarta), de lo cual se infiere que la creación del “Adán Kadmon”68 implica una especie de salto cósmico, que dejaría atrás no solo la conclusión de las sexta y séptima razas-raíces en el “Globo D” de la presente cuarta ronda planetaria, sino también la quinta ronda completa, y lo proyectaría directamente a la sexta ronda, en la cual, la evolución espiritual de la humanidad estaría tan avanzada, que su estado ontológico sería ya muy cercano a la reintegración en lo divino o, como afirma el ente, a “la redención de sí mismo y del planeta de su dimensión”.

No obstante, lo que se aleja del canon teosófico, es la brutalidad asociada a este ente en la novela, como su alineamiento con la magia negra o su hambre de destrucción a través de Devachan, porque la teosofía relaciona las actividades “supervisoras” del Manu más bien con la compasión de los bodhisattvas del budismo Mahayana. Más adelante en la diégesis, Elvers aporta nueva información sobre este ente, la cual revela tanto su origen lemuriano (en cuya raza-raíz –y respectivas sub-razas– se da el punto más bajo en el arco del descenso y el paso del estado andrógino a la sexuación polar), como su responsabilidad en los “cataclismos” de tipo bélico que han coadyuvado a la destrucción de las “razas” subsecuentes:

Esta masa amorfa es un ser humano, un ser humano como lo fue en nuestra Tierra hace unos siete millones de años […]. Este ser pertenece a una fase de desarrollo de nuestro planeta, en la cual el principio vital se manifestó por primera vez: como una enorme vitalidad y un impulso sexual regenerativo, pero ya con los inicios de la voluntad y el intelecto. Es, pues, nuestro patriarca, Adán. […]

Esta criatura probablemente se resistió a convertirse en atlante para conservar su intensidad sexual, que en aquel entonces ya empezaba a menguar. Ha absorbido la sexualidad de sus semejantes, absorbido su fuerza vital, y así mantuvo su existencia a lo largo de millones de años. Como ahora con Mpongwu, ha usado a incontables individuos como médiums, sobre todo en el tiempo de los rmoahals. […]

Este monstruo es el mago más grande que jamás haya caminado sobre la Tierra. En la época atlante se expresó a través de innumerables medios, dirigiendo la historia de la Tierra a través de su poder. Se le podría llamar un Mahatma negro. El Rmoahal atizó y dirigió la Guerra Mundial y conoce todas las guerras futuras69.

Esta caracterización del pretendido “Rmoahal” como una forma primigenia de lo humano que ha generado tal apego al goce de lo sexual, que opone su voluntad al “avance” del proceso colectivo de “evolución espiritual”, y que fortalece su individualidad/egoísmo a través del desarrollo y perfeccionamiento de la magia negra (cuya base es lo sexual y sus correlatos más amplios, la mediumnidad, el vampirismo, el involucramiento en la historia, la tecnología, la política y la guerra); funciona como una explicación mítico-esotérica de la radicalización de la polaridad, de las fuerzas antagónicas –pero complementarias– del “dios” y el “contra-dios” (esto último en términos spundianos). Elvers sugiere que el ente podría ser considerado un “Mahatma negro”, con lo que alude a otro de los pilares de la doctrina teosófica: la afirmación de la existencia de “Mahatmas” o “Maestros”,

adepto[s] del más alto orden. Seres exhaltados que, al haber obtenido el dominio sobre sus principios inferiores, viven libres del ‘hombre de carne’, y están en posesión de conocimiento y poder conmensurables al estado que han alcanzado en su evolución espiritual70.

Los Mahatmas habrían sido incluso los supuestos reveladores de las verdades teosóficas a algunos miembros selectos de la S.T. y velarían compasivamente por el bien de la humanidad. Aunque también existen sus antagonistas: los “Adeptos de la Hermandad Negra”, “Hermanos de las Sombras”, “Dugpas” o “cualquier practicante de magia negra o de la mano izquierda”71, ya que, como afirma Blavatsky,

no es posible creer en el bien y descreer el mal […]. Nada puede existir sin su contraste, y ningún día, ninguna luz, ningún bien podría tener representación alguna como tal en la consciencia, si no hubiera noche, oscuridad o mal para compensar y contrastarlos.72

Como “Mahatma negro”, es esta segunda categoría a la que queda asociado el falso Rmoahal.

Ahora bien, a pesar de su reconocimiento de la existencia de este tipo de manifestaciones mágicas, la teosofía establece una división tajante entre los principios del bien y mal (y entre sus representantes), de modo que, en ningún momento se pretende dar un siguiente paso de “aceptación”, “acercamiento” o “integración” de la maldad. Mahatmas y Dugpas se mantienen en posiciones lejanas e irreconciliablemente antagónicas. En el esoterismo de Spunda, sin embargo, los límites polares comienzan a borrarse, como veremos a continuación.

La aceptación de la transgresión y la desviación del eje teosófico

La caracterización del supuesto Rmoahal como una entidad que oscila en sus funciones entre las del “Manu” y las del “Mahatma” teosóficos (considerados, sin embargo, en su manifestación siniestra o inversa), otorga a su existencia, de manera paradójica, un estatus de indispensabilidad e inevitabilidad. Después de todo, el caos que él ha provocado a lo largo del tiempo, provee no solo el “contraste” necesario para la percepción del bien, como afirma la teosofía, sino que prepara las condiciones adversas sin las cuales no hay “evolución” espiritual posible. En términos alquímicos, por mediación del Rmoahal, el mundo se convierte en el crisol donde se mortifica, pudre y disuelve la “prima materia”, antes de dar paso a un nuevo nivel de transmutación. La inclusión de la Guerra Mundial y de todas las guerras pasadas y venideras en este proceso, relativiza el sufrimiento humano al situar su supuesta singularidad en el marco de innumerables ciclos de “descenso y ascenso”73, que se suceden a nivel de lo micro y lo macrocósmico. Scott Elliot afirma, por ejemplo, que “[e]n la historia de los atlantes, así como en la de los arios, alternan períodos de progreso y decadencia. Las épocas de cultura iban seguidas de tiempos bárbaros”74. El contexto de enunciación de la novela parecía confirmar que la humanidad (o la presente “quinta sub-raza de la raza-raíz aria”, en la visión teosófica) se encontraba en un momento similar de decadencia.

Es por ello que, más adelante en la diégesis, se afirma que el Rmoahal está, en realidad “más allá de la santidad y la corrupción”75 y que la construcción de Devachan tiene como fin el coadyuvar al advenimiento del Kadmon: “Para que aparezca uno único, verdaderamente grande, tienen que morir cientos de miles. Él se edifica de su caída. Pero su muerte habrá de ser beatífica, tan bondadoso es él, un dios”76. En la medida en que el nacimiento del Kadmon supone un salto evolutivo de la “mónada humana” de la “cuarta”, a la “sexta ronda” planetaria, su creación implica un alto nivel de transgresión, la transgresión de acelerar o condensar –en un solo golpe, y a través de una operación alquímica que implica un sacrificio extremo77–, ciclos y procesos que tardarían eones en completarse naturalmente78. En su papel como “Mercurius” o mediador alquímico, la polaridad malévola del Rmoahal comienza a desintensificarse y la manifestación de su faceta “compasiva” acentúa, a su vez, su ambigüedad oximorónica, mercurial, su doble faz de Jano. Lo mismo sucede cuando se revela el verdadero funcionamiento de Devachan como laboratorio alquímico, como mecanismo “selector” de aquellos seres humanos que, según sus méritos, serán dignos de componer la “nueva raza”:

En Devachan a cada uno se le da lo que puede lograr, dependiendo de hasta qué punto se compromete. Quien sea animal y sexo habrá de disfrutar aquí del máximo cumplimiento de sus deseos. El Rmoahal lo colma con el super-poder de sus siete millones de años y ellos se abrasan en la lujuria del cuerpo. Pero a todos los priva de días de su vida, y se los da al Kadmon.

Pero el que viene con la avidez de la lujuria del alma, que ya no necesita la esclavitud del cuerpo: aquí se le asigna al elegido. Fervor desbordante en el corazón, postrándose en el amor, éxtais en la fusión de las almas, el aroma y la flor del arte. Lo que cada uno descubre en sí mismo como divino, perdura en el ser hombre kádmico. A ellos les es otorgado, no les es quitado.

Pero cuando alguien se acerca a él con el aura del espíritu, solo entonces el lugar se convierte real y verdaderamente en Devachan, la morada de los dioses. No el Rmoahal que mira hacia atrás, sino el que mira hacia el futuro, lo colmará, inundándolo con el esplendor kádmico79.

El componente alquímico de la novela es la clave para comprender que, en el proceso de superación de la polaridad, la reconciliación o aceptación de los elementos transgresores es necesaria. Como hemos mencionado anteriormente, la gestación física del Kadmon ocurre a través la celebración de una “boda alquímica”, de la inseminación de Basilissa (la reina) por el Rmoahal, quien usa a Basileus (el rey) como vehículo; pero también por mediación de Irenäus, su contra-polo. De tal forma que, tanto el Rmoahal como Irenäus representan el mismo Mercurius, en su aspecto duplex y ambiguus, cuya función es “intervenir para unir los opuestos; ciertamente, al final de la obra alquímica, toda una serie de opuestos habrá sido unida por Mercurius. Él habrá transformado los dos elementos dentro de cada oposición el uno en el otro, hasta que convergieran en un punto central”80, este último representado, en el caso de la novela, por la “nueva raza” o el Kadmon. Por eso se afirma que el Rmoahal “no quiere ser más, no quiere más estar divido en él y en su polo, el monje. El Kadmon habrá de reunirlos. El niño vivirá en él y en Irenäus”81; y Basilissa, por su parte, admite que “el amor y el odio; el cielo lo ha creado, y el infierno, por eso será el Kadmon”82.

La idea del Kadmon como “punto central”, como “Belial” y “Paráclito”, como vértice que atrae y reconcilia toda polaridad, se ve reforzada por la presencia de cuatro Mahatmas (blancos, negros, o ambos a la vez) durante su nacimiento y por la celebración de una especie de “bautismo dual” del recién nacido:

Yo te llamo Kadmon”. Llevó al niño a la media-esfera del Rmoahal, metió su mano dentro y vertió luz líquida sobre la coronilla del pequeño ser. “Te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Paráclito. Vierto sobre ti la Luz que fue Noche, antes de que tú vinieras.”

Entonces, el segundo lo tomó para sí y dijo: “¡Anhelado desde hace miles de años, Buddha retornante, tú, el Logos encarnado! Te has compadecido del planeta desde los mundos increados. Te bautizo en nombre del dios-dios diurno” […]

“Kadmon, ¡tú, la Nada! ¡Te saluda tu padre, el Brahman de rostro nocturno!” […] “Tu labor será la Nada, la Nada, que real y verdaderamente es el Todo. Por eso te otorgo la Destrucción. Tú serás como tu padre.” […]

“¡Retrocedan, ustedes tres Grandes! Quiero dar al Kadmon la fuerza de los cuatro poderosos. Habrá de ser el vínculo entre ustedes tres y más que ustedes. Descorporizará el cuerpo, profundizará la superficie, desmoronará la Nada, destruirá el Todo, y en él, el Todo y la Nada volverán a compenetrarse en el nuevamente en amorosa Creación83.

Y, aunque los Mahatmas blancos son quienes se llevan al recién nacido a un lugar secreto en las montañas sagradas del Cáucaso, para su resguardo y crianza; también se afirma que los Mahatmas negros habrán de fungir como sus maestros espirituales, antes de que llegue el momento de su advenimiento final: “Solo él podrá decidir sobre sus progenitores, después de que haya conocido la luz con los innombrables y la noche con los Mahatmas oscuros. Cuando nos llame, estaremos listos, aunque pasen siglos en la espera.”84 En concordancia con esto, los iniciados que allanarán el camino para la llegada del Kadmon y lo servirán, serán aquellos que hayan integrado en sí mismos lo “negro” y lo “blanco” en lo que toca a la magia o, en otras palabras, que transiten, al mismo tiempo, por el sendero de la mano izquierda y la derecha. Esto es lo que Irenäus revela al cabalista Isaak Meier, quien junto con el monje y Basilissa, es uno de los pocos iniciados en ambos caminos:

El judío no lo entendía todavía del todo. “Blanco y negro al mismo tiempo no se debe. ¿Y, sin embargo?” […]

“Por eso fuiste llamado a nuestro círculo, por eso fuiste elegido para servir al Kadmon. […] ¿Cómo puedes participar de todas las dichas del cielo, sin haber soportado antes todos los tormentos de Scheol?”

“Escucho en tus palabras al Mesías. Mi enemistad hacia al Rmoahal me desierta. Cuando lo odiaba, el odio era solo amor por Jahve, por una manifestación de la divinidad. […] ¡Eterno es él, el Rmoahal, como dios! ¡Tampoco el Kadmon lo puede aniquilar! Cada uno debe superarlo en su corazón”85

La aceptación del sendero de la magia negra, como significante del polo de la maldad, constituye un alejamiento radical con respecto a la ortodoxia teosófica86 en el relato de Spunda, y coincide con su acercamiento a la tradición alquímica, de muy fuerte presencia en el contexto del esoterismo de corte germano. En este caso, se trata de una alquimia radical, donde se afirman y potencian los elementos transgresores. El atractivo de una potencial reconciliación con la “magia negra” (con su fuerte componente sexual) puede explicarse por los elementos ideológicos que comenzaron a ser asociados a ella a partir de las primeras décadas del siglo XX, en el marco de algunas corrientes esotéricas87. Kennet Granholm ubica los siguientes: la ideología del inidividualismo (en la cual el individuo se identifica como parte de una élite iniciada, en contraposición al colectivo), la meta de la auto-deificiación (en la cual el practicante busca elevarse al nivel de un creador o un dios y tomar el control del universo existencial personal) y una postura antinómica (en la cual se cuestionan las normas religiosas y culturales colectivas mediante la práctica de rituales transgresores)88.

La percepción de un Occidente degradado y el trauma de la Gran Guerra, podrían haber motivado el deseo de lograr una “auto-deificación” a través de la superación de toda polaridad; y de escapar –por medio de una operación especialmente trasgresora que acelera y condensa los largos procesos de la “evolución espiritual”– a la indignidad de los sufrimientos en “rondas” y “razas” muy adentradas en ciclos de “descenso”. El final de la novela muestra precisamente las condiciones deplorables del inevitable periodo cataclísmico que se pone en marcha cuando se da la transición de un “continente” y de una “raza-raíz” a los siguientes. Así, poco antes del nacimiento del Kadmon, se da una serie de “tormentas”, “temblores de la corteza terrestre en todas partes del mundo”, erupciones de “volcanes de lodo”89 y, lo más perturbador de todo, el inicio de una “guerra racial” dirigida por Mpongwu, quien, tras la muerte de Elvers, se convierte en el nuevo “poseedor” del Rmoahal, cuya fuerza, ya menguada luego de haberla “transmitido al niño”, solo puede hacer sentir sus efectos “hacia afuera”90. Mpongwu, convertido en todo un alquimista material, y enriquecido fabulosamente por el Rmoahal, aprovecha su fortuna para librar una guerra económica destinada a destruir las sociedades del “hombre blanco”:

“¿Y ahora qué sucederá con Devachan?” preguntó Snyders [el antiguo socio americano de Elvers].

“Todo como antes. Mujeres, mujeres, muchas, ¡gordas! Yo mato todos los blancos con Rmoahal.”

“¿Cómo? Quieres matar a todos los blancos?”

“Mpongwu ser gran señor, poder todo. Hombre blanco debe fuera del mundo. Hombre negro solo mandar en Europa y América. Blanco debe ser sirviente de negro. Mío son todos los oros del mundo. Con oro hacer todo.”91

Pasajes como este demuestran la facilidad con que los relatos esotéricos que abordan la cuestión de las “razas” pueden ideologizarse y tornarse en alegorías de una imaginaria rivalidad entre grupos humanos supuestamente “atávicos” y otros supuestamente más “avanzados” en su proceso de “evolución espiritual”. Las terribles implicaciones históricas de la popularización de este tipo de nociones son de todos conocidas. En sus ensayos sobre ocultismo, Franz Spunda afirma que el “poeta mágico” ha de convertirse en “profeta”; sin embargo, y en retrospectiva, también corre el riesgo de convertirse en un atizador de miedos… en un allanador de caminos y constructor de mitos para el advenimiento de las más nefastas ideologías políticas.

Conclusión

Franz Spunda es un escritor en el cual se intersecta el ámbito ocultista de corte germano con el ámbito ocultista de corte francés, todo ello en un transfondo de lo católico. Su primera novela ocultista, Devachan, es un testimonio de su transitar por distintas corrientes: de entrada, se revela la fascinación con lo teosófico y con el enorme potencial de transmutación de sus contenidos temáticos en material literario. Los planos y estados post-mortem, como “kamaloka” y “Devachan”; la doctrina de las rondas planetarias y las razas raíces con sus correspondientes continentes y fases de “evolución espiritual”; así como la creencia en los Mahatmas o adeptos, constituyen los principales materiales teosóficos de referencia, aunque Spunda los atribuya semánticamente con significados diversos. Sin embargo, a medida que el problema de la superación de la polaridad adquiere mayor relevancia en el esoterismo spundiano, su texto comienza a desviarse del eje de la ortodoxia teosófica y se acerca más a los preceptos radicales de la alquimia, en la cual la transgresión es un medio no solo justificable, sino necesario, para alcanzar el fin último de la integración de opuestos. Este viraje puede explicarse por el interés en la magia práctica –incluyendo, sobre todo, su dimensión sexual– que comenzó a fortalecerse precisamente en el ámbito ocultista alemán (donde, además de lo alquímico-germano, también empezaba a introducirse lo alquímico-yóguico), y en el francés (Papus fue miembro de organizaciones neo-rosacruces cuyo origen mismo fue un cisma con la S.T. y su postura restrictiva en lo que toca a la práctica mágica). En el contexto de la devastación de la Gran Guerra, la aceptación de la dimensión “negra” o “transgresora” de lo oculto permitía no solo resignificar el sufrimiento experimentado, sino también restituir al sujeto esotérico el control sobre sí mismo y, potencialmente, sobre el universo en su totalidad.

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