El anticlericalismo, conceptualizado como una censura a la preeminencia del clero en la actividad pública y oposición a su influjo dentro del mundo secular, defensa de la separación entre Estado e Iglesia y enaltecimiento del libre examen, así como vindicación de la pluralidad religiosa y la autonomía moral del individuo1, posee significativas reverberaciones a lo largo del siglo xix2. Vigorizado a partir del siglo xviii por el movimiento de la Ilustración, posee raíces diversas como las provenientes de la Reforma protestante del siglo xvi. En el caso de México y América Latina, conforma un elemento básico de la crítica liberal a la Iglesia católica. Si bien estudios como los de Brian Connaughton han mostrado más una búsqueda de convergencias que antítesis irresolubles entre los liberales decimonónicos y las creencias religiosas3, también es evidente la constante presencia de una poderosa reprensión contra la corporación católica y su jerarquía eclesiástica. Tal genealogía es rastreable durante el México independiente al menos desde José Joaquín Fernández de Lizardi en la década de 1820, pasando por Vicente Rocafuerte y Lorenzo de Zavala en la de 1830, hasta llegar al movimiento de Reforma en el segundo lustro de la de 1850, donde destaca la figura de Melchor Ocampo. El anticlericalismo ha sido habitualmente relacionado con la actividad de la masonería, aunque la mayoría de los anticlericales anteriores a la Reforma se declaraban católicos, y muy probablemente su inspiración provenía de un espectro intelectual muy amplio, incluidas posturas religiosas como las de los jansenistas.
No obstante, queda por comprobar a través de nuevas investigaciones si todos los anticlericales eran masones y, si a su vez, todos los masones expresaron de manera pública su crítica a la institucionalidad católica. De cualquier manera, resulta patente la coyuntura entre las ideas de la masonería y las censuras contra la jerarquía, juzgada legitimadora intelectual y sostén fáctico de un orden político de esencia holista y naturaleza orgánica. En tal horizonte, el presente artículo explora el anticlericalismo durante el periodo de la República Restaurada (1867-1876) por medio del estudio de un periódico de ideas masónicas: El Libre Pensador (1870). El contexto era ciertamente favorable a la reprobación de la clerecía. La guerra de Reforma (1858-1861) y la lucha contra la intervención francesa (1863-1867) habían sido ganadas por el segmento liberal. Las leyes de Reforma habían sido promulgadas y eran sostenidas por la administración de Benito Juárez. Sin embargo, quedan por dilucidar las operaciones conceptuales efectuadas para deconstruir de manera detallada el influjo católico sobre el gobierno y la sociedad. Dada la separación entre Iglesia y Estado, los sacerdotes ya no ejercían cargos públicos y tampoco participaban de las actividades políticas. No obstante, se mantenía la presencia cotidiana de la corporación católica dentro de la sociedad mexicana.
Así, el anticlericalismo se exteriorizaba no sólo como un reproche contundente de la actividad pública del ministro católico, sino también como un desmontaje conceptual de los argumentos esgrimidos por la Iglesia para reivindicar su papel dentro de la nación. Destaca al respecto la deconstrucción de los supuestos civilizadores de la religión cristiana, tales como sus conceptos teológicos y referentes morales, la originalidad de sus mensajes y la profundidad de sus formulaciones. El objetivo era ofrecer ya no sólo una crítica de índole general, sino un argumentario de naturaleza detallada conducente a desmontar al menos parte de la estructura intelectual en que se apoyaba la pretensión de la superioridad católica ante otros cultos y civilizaciones con el fin de justificar la participación activa de los sacerdotes dentro de las comunidades. El panorama es sumamente amplio, razón por la cual el presente artículo se enfoca en tres dimensiones presentes en El Libre Pensador: la ausencia de originalidad de la fe cristiana, la falsificación realizada por el catolicismo institucionalizado y la resignificación de Jesús como figura histórica y no como Cristo redentor4. La única resurrección verdadera había sido la resurrección de la república. Una de las varias consecuencias de dichas reformulaciones era de índole ética: la postulación de una moral universal anterior e incluso superior a la moral cristiana, mera expresión de verdades eternas grabadas por la naturaleza en el corazón de los hombres. En suma, el artículo pretende un análisis de algunos elementos primordiales del anticlericalismo de inspiración masónica expuestos por El Libre Pensador.
La masonería ha sido una variable no siempre atendida de forma detallada para el siglo xix mexicano. Las tergiversaciones de índole general han sido analizadas con éxito por José Antonio Ferrer Benimelli5. A su vez, las revisiones historiográficas expuestas por Jean-Pierre Bastian y María Eugenia Vázquez Semadeni ofrecen un panorama bastante desigual de la temática masónica en la nación mexicana6. Al respecto, las bibliografías elaboradas tanto por Luis Ramos como por Ricardo Martínez Esquivel resultan muy útiles para identificar textos pocos conocidos7. En cuanto al siglo xix, destacan las investigaciones de Ricardo Martínez Esquivel, Marco Antonio Flores Zavala y Carlos Francisco Martínez Moreno, entre otros, además del volumen y los artículos publicados por la propia Vázquez Semadeni8. La hemerografía de índole masónica ha sido explorada por Flores Zavala para fines del siglo xix y parte del xx9. En su opinión, “la producción de documentos manuscritos y de textos impresos —sean libros o periódicos— es un elemento que define la presencia de la masonería”10.
Sin embargo, no existen muchos estudios alrededor de tales periódicos y revistas. En cuanto al periodo de la República Restaurada (1867-1876), tampoco abundan las investigaciones y las publicadas se centran en la figura de Benito Juárez11. En consecuencia, el presente artículo pretende una aproximación al periodo mencionado a partir de una publicación específica. El objetivo es contribuir al conocimiento y la difusión de las formulaciones masónicas vertebradas por el anticlericalismo durante la República Restaurada dentro de un horizonte de división liberal y tensiones intra masónicas. La historiografía en torno a la dinámica institucional de la masonería ha avanzado de manera relevante12. Sin embargo, el devenir de las ideas masónicas aún tiene amplias oportunidades para las investigaciones históricas.
Descrita como un “hermoso sistema de conducta, velado por alegorías e ilustrado por símbolos”13, la masonería, practicada desde el siglo xviii en Europa, perfilaba un novedoso modelo de vinculación frente a una sociedad organizada en cuerpos predeterminados y dominada por actores colectivos. El individuo y no el estamento era el sujeto de una acción libre fundamentada en la razón. En contraste con el Antiguo Régimen, la fraternidad ha sido una forma de sociabilización donde los individuos se despojan de sus distintivos sociales para entrar en interrelación con otras personas muy diferentes a partir de premisas comunes como la aceptación de la tolerancia y la búsqueda de la moralidad. Tal situación era muy significativa en el aspecto religioso. Implicaba la separación de la fe heredada para unirse libremente a otros hombres escindidos pero autónomos. Es una forma de la igualdad, pero una igualdad en la virtud y para la libertad. Así, para Bastian la investigación de las logias masónicas es parte del estudio de las formas modernas de asociación como clubes y sociedades14. Al respecto, destacan las investigaciones de Auguste Cochin y François Furet como sociedades de ideas promotoras de nuevas formas de vinculación.
Las logias fueron sitios de encuentro entre personas de cierta cultura y con inquietudes intelectuales “interesados por el humanismo como fraternidad por encima de las separaciones y las oposiciones sectarias” causantes de enormes sufrimientos en la Europa posterior a la Reforma y la Contrarreforma15. Los objetivos ya no eran las disputas teológicas y las disquisiciones escolásticas. Dios es conceptuado un “Principio Regulador Trascendente, un Principio Creador, una fuerza ordenadora, el Geómetra”16, pero sin mayor incidencia fáctica en la existencia de los masones. No es un salvador de almas perdidas ni un revelador de referentes morales decantados en creencias y gestionados por confesiones “dado que la conducta moral del masón debe regularse exclusivamente por su razón autónoma”17. En consecuencia, Dios es el “autor de las leyes racionales que lo rigen y de la razón humana misma”, herramienta básica para orientar la conducta del hombre18. Es decir: un principio rector abstracto pero no un omnisciente gobernante cotidiano.
De tal forma, la masonería procuraba “una sociabilidad culta más abierta y flexible que la de las academias, pero alejada de la frivolidad imperante en las tertulias, cafés y cenáculos de la época”19. La igualdad masónica era un germen revolucionario dentro de sociedades holistas y orgánicas. Los hermanos son escogidos por los hombres, no determinados por los cuerpos corporativos legitimados por intercesores eclesiásticos a la sombra de deidades salvíficas. Este hombre es el individuo soberano vuelto elector político en el horizonte de la representatividad, piedra de toque del nuevo sistema político surgido a partir de la consumación de la independencia mexicana (1821).
En un contexto de igualdad y búsqueda de la fraternidad, la tolerancia se convertía, en primera instancia, en herramienta facilitadora de la convivencia entre hombres diferentes. Así, la fraternidad se convertía en el hogar del diálogo y el templo de la tolerancia. Pero la trascendencia de la masonería era más amplia que la derivada de un simple fin instrumental. De acuerdo con Emilio Martínez Albiesa, el conocimiento ofrecido por la masonería a los afiliados constituye “una clave de interpretación para posicionarse ante toda la realidad; clave que sintetizada en un culto de la razón humana como herramienta de liberación intramundana, conduce a la tolerancia como actitud consecuente a la relatividad que todo saber guarda”20. La tolerancia permite el acercamiento entre los hombres, aproximación que prepara la fraternidad.
Por tanto, las religiones reveladas resultan redundantes: la fe, la esperanza y la caridad ya no eran “los caminos para encontrar la palabra perdida”. En su lugar se levantaban la caridad y la tolerancia como herramientas primordiales para “realizar la obra masónica”.21 Por tanto, a las creencias heredadas se contraponía la razón entendida como facultad intelectual “para deducir principios inmutables” reconocibles por todos los hombres en todos los tiempos: la creencia en un Ser Supremo y la perfectibilidad del ser humano22. De manera específica, “la palabra perdida, el secreto primordial, el múltiple secreto masónico era esa actitud de tolerancia”23.
La moral universal de la razón y la conciencia se vincula con la concepción jusnaturalista del derecho natural, entendido como el conjunto de normas éticas impresas por Dios en el corazón del hombre24. Dicho planteamiento elimina las segmentaciones religiosas así como las fluctuaciones confesionales y privilegia, precisamente, la moral inherente a los seres humanos por encima de instituciones eclesiásticas y regulaciones externas. Lo innato de los referentes morales vuelve factible tanto la unificación de la humanidad como la fraternidad entre los hombres sin necesidad de compartir un culto e imponer una creencia. Así, el primero de los deberes de los masones es “la práctica de la moral natural y la profesión de una religiosidad interior”25.
Sin embargo, “sería ingenuo identificar la formación masónica con la enseñanza de la filosofía ética, dado que incorpora toda una serie de progresivos rituales iniciáticos y de referencias a saberes velados”, elemento distintivo de su identidad y legitimador de su existencia26. El despliegue de las virtudes es un esfuerzo de los individuos y no una gracia de las religiones. Cabe añadir que un factor primario de la moral universal era la obediencia ciudadana a la ley y la autoridad, pues una sociedad sin normas y acatamientos conduciría al caos, que es la mayor forma de la destrucción. Precisamente, este aspecto de la moral universal, a pesar de sus discrepancias respecto de las enseñanzas religiosas, no era distante de la definición de la moral católica a lo largo del siglo xix, entendida como el conjunto de deberes del hombre para con Dios, la sociedad y él mismo27. En suma, no resulta accidental que algunas de las primeras logias fundadas en México se llamasen, justamente, “Tolerancia religiosa” y “Arquitectura moral”28, ambas piedras clave de una sociedad de ciudadanos iguales y hombres perfectibles.
En tal contexto, de acuerdo con Flores Zavala hacia 1868 inicia en México un periodo de tentativas no sólo de unificación sino también de centralización de la masonería mexicana29. No obstante, tal propósito se originaba dentro de un horizonte divisivo. De acuerdo con Salvador Cárdenas Gutiérrez, hacia 1868 la mayoría de las logias gozaban de autonomía pero obedecían al Supremo Consejo de México. Uno de los integrantes más distinguidos de dicho órgano era Ignacio Manuel Altamirano, miembro de la Gran Logia Valle de México. No obstante, en 1870 un grupo de masones dirigidos por Juan de Dios Arias se rebeló contra el Consejo y fundó un nuevo organismo de gobierno denominado Supremo Gran Oriente de México, donde se comenzaba a insistir en la necesidad de crear una gran logia madre llamada Gran Oriente30.
Asimismo, en 1870 surgía el periódico La Tolerancia “que puede considerarse como la primera publicación periódica, propiamente masónica en México, dado que se ofertó como el medio oficial de las logias del RNM”31, es decir, del Rito Nacional Mexicano. Para Cárdenas Gutiérrez, “en el fondo de éstas y sucesivas fragmentaciones de la masonería latía la lucha por el control de los grados”32. Así, probablemente la iniciativa cristalizada en El Libre Pensador tenía un doble propósito de unificación: tanto al interior de la masonería como en torno al partido liberal, fin no exento de desavenencias con el grupo dirigido por Arias. Nuevas investigaciones pueden establecer si la búsqueda de cohesión por parte de Altamirano implicaba también un fortalecimiento de su liderazgo discutido por Arias, como se detalla más adelante.
Con el fusilamiento de Maximiliano de Habsburgo en Querétaro y el retorno de Benito Juárez al Distrito Federal (1867), iniciaba la restauración de la república y se consolidaba la victoria del liberalismo. Pero una cierta mutación resulta advertible. Así como en torno a 1853 comenzaban a expirar los protagonistas de las primeras tres décadas de nación independiente, hacia 1868 ocurre un doble proceso. Por una parte, mueren o retornan dirigentes conservadores y personalidades eclesiásticas. En diciembre de dicho año falleció en Roma el arzobispo de Michoacán Clemente de Jesús Munguía. Unos días más tarde el arzobispo de San Luis Potosí, Pedro Barajas, seguía idéntico camino. Durante el primer semestre de 1869 morían en el extranjero Juan N. Almonte, regente del Segundo Imperio y José María Lacunza, presidente del último consejo de ministros de Maximiliano. A su vez, con salud quebrantada estaba a punto de volver el arzobispo de México Pelagio Antonio Labastida y Dávalos. Tales desapariciones y retornos propiciaron un reajuste en el grupo conservador vencido pero no del todo sepultado y crecientemente redivivo.
A su vez, dentro del entorno reformista se empezaba a construir el panteón liberal de próceres y héroes, ejemplos de sacrificios y virtudes. En enero de enero de 1868 el Congreso de la Unión ordenó escribir en letras de oro el nombre de Juan Álvarez en el salón de sesiones33. El 10 de febrero los restos mortales de Ignacio Comonfort fueron trasladados de San Miguel de Allende al panteón de San Fernando34. A su vez, el 23 de marzo, Valentín Gómez Farías, el patriarca de la Reforma, es declarado benemérito de la patria35. Un caso relevante sería el de Francisco Zarco, quien murió el 22 de diciembre de 1869 y dos días después el Congreso determinó escribir su nombre con letras de oro en el salón de sesiones, así como el de Ignacio de la Llave, prócer liberal de origen veracruzano36. Los decesos y repatriaciones configuran un reacomodo de grupos y personalidades. Desde 1868 se había propuesto una amnistía para los conservadores e imperialistas, finalmente aprobada por el Congreso en octubre de 187037. La medida fue dictada por una legislatura recién electa dentro de un ánimo conciliatorio. Precisamente en 1870 surgía la revista El Renacimiento dirigida por Ignacio Manuel Altamirano con el fin de congregar a los escritores eminentes más allá de afiliaciones políticas.
Así, el año de 1870 iniciaba entre desapariciones físicas y consagraciones históricas, retornos de eclesiásticos y elecciones congresionales. Sesenta años después de iniciada la guerra de emancipación (1810) y a nueve años del triunfo en la guerra de Reforma (1861), el partido liberal se fortalecía y aspiraba a reconstruir la nación destruida por las luchas recientes. No obstante, la situación era bastante difícil. Ante las próximas elecciones presidenciales, el grupo triunfante se escindía y confrontaba no sólo en torno a las personalidades de Benito Juárez, Porfirio Díaz y Sebastián Lerdo de Tejada, sino también alrededor de posturas políticas ante los segmentos conservadores. El presidente Juárez era partidario de devolver el voto pasivo a los ministros de culto. Por su parte, Lerdo de Tejada era juzgado por la prensa liberal proclive a una actitud conciliatoria, aunque durante su gestión presidencial impulsaría la elevación a rango constitucional de las Leyes de Reforma (1873)38.
Durante la República Restaurada el horizonte religioso es un tanto contrastante. De acuerdo con Bastian, los primeros simpatizantes del protestantismo de aquel momento eran segmentos sociales en transición: mineros asalariados y empleados textiles, trabajadores eventuales y de la agricultura industrial, así como algunos pequeños propietarios. No eran indígenas ni peones; tampoco “burgueses” ni “oligarcas”. Eran grupos unidos tanto por la conciencia sobre la precariedad de su situación como por su creciente vínculo con el capitalismo emergente39. De acuerdo con Matías Romero, ministro de Hacienda, el presidente Juárez profesaba una amplia simpatía por las congregaciones evangélicas40. Dentro de la misma tónica, en 1870 es editado el primer periódico protestante: La Estrella de Belén, financiado por la iglesia episcopal de los Estados Unidos. De igual forma, existían en el valle de México 23 congregaciones evangélicas y un número parecido al interior de la República Mexicana41.
Al mismo tiempo, hacia 1870 era muy patente la romanización de la Iglesia católica en la República Mexicana. Diversos estudios, como los de Anne Staples y Brian Connaughton, entre otros, han perfilado el devenir del episcopado nacional durante el siglo xix. De las sedes vacantes a la consagración de obispos con la intervención de Roma y el nombramiento de nuncios desde el Vaticano, se propiciaba la romanización de la jerarquía, dejando paulatinamente atrás a clérigos reformistas dentro de la catolicidad como Lázaro de la Garza. Ya para la década de 1860 y sobre todo la de 1870, el ultramontanismo se dilataba a lo largo del imperio católico La publicación por parte del Papa Pío ix de la encíclica Quanta Cura y del Syllabus fortaleció el centralismo y la verticalidad, al igual que otras medidas como el dogma de la Inmaculada Concepción (1854), la creación del Colegio Pío Latinoamericano (1858) y sobre todo la infabilidad pontificia (1870). En suma, la centralización romana y la infabilidad papal aumentaron la percepción de la iglesia católica como institución supranacional sumisa al Vaticano, traidora a México y adversa al liberalismo.
Dentro de la reorganización conservadora destaca la fundación de publicaciones de índole confesional. Una de las más relevantes fue La Voz de México, órgano de expresión de La Sociedad Católica. Publicado entre 1870 y 1875, el diario contó con artículos de figuras destacadas como Niceto de Zamacois e Ignacio Aguilar y Marocho, Miguel Martínez y José María Roa Bárcena así como de otras plumas menos conocidas. Aceptaban la Constitución de 1857 y las leyes de Reforma, pero también defendían los valores éticos de la fe cristiana y una amplia intermediación del clero católico. Los redactores pretendían la moralización del país para alcanzar la paz de México y la unión de los mexicanos.
En tal horizonte de división liberal y rearticulación conservadora, y después de transcurridas tertulias de trascendencia histórica como las veladas y la bohemia literaria (1867-1868), Ignacio Manuel Altamirano, junto a escritores de variadas tendencias tanto estéticas como políticas, fundan una revista literaria donde tuvieran cabida tanto las obras de los escritores más reconocidos como las nuevas plumas de la nación mexicana sin consideración de credos ideológicos ni discrepancias estilísticas. Surge así El Renacimiento. Esta tentativa de unidad ha sido juzgada el comienzo de la literatura mexicana. No obstante, nuevos enfoques como los de Carlos Illades y Nicole Giron42 sugieren que las letras nacionales tienen un largo recorrido, sin duda vigorizado por la nueva publicación. Más allá de pasados individuales y posturas políticas, los autores se congregaban en torno a la revista para bien de la literatura mexicana.
No obstante las pretensiones para trascender las filiaciones ideológicas a favor de las creaciones artísticas, varios de los autores integrantes de la redacción de El Renacimiento fundan bajo el “sol eterno” del 5 de mayo de 1870 la Sociedad de Libres Pensadores, cuyo órgano de difusión era El Libre Pensador, periódico político, filosófico, literario. La fecha es no solamente simbólica sino reivindicativa43. La nueva empresa editorial no pretendía superar diferendos sino reafirmar posturas. Con énfasis los redactores precisaban: “Victoriosos en el campo de los hechos, lucharemos todavía en el campo de las ideas y en él con la razón, con la historia, con el buen sentido, venceremos también”44. Precisamente, El Libre Pensador constituía una respuesta evidente al envite católico: surgía unos días después de la aparición de La Voz de México. Encabezado por Ignacio Manuel Altamirano, presidido de manera honoraria por Víctor Hugo y apoyado por la gestión del presidente Juárez, publicó textos de jóvenes como Manuel Acuña y Gustavo A. Baz, Justo y Santiago Sierra, Agustín F. Cuenca y Francisco Bulnes así como de figuras ya consolidados como Julio Zárate, Joaquín Baranda y José María Vigil además del propio Altamirano45. No obstante, resulta llamativa la ausencia de Alfredo Chavero, soberano gran comendador del Supremo Consejo del Rito Escocés Antiguo y Aceptado (reaa). Quizá la ausencia constituya un indicio de las discrepancias al interior de la fraternidad. No incidentalmente, en 1871 aparecía el Rito Escocés Antiguo y Reformado (rear), combatido por el propio Chavero.
El Libre Pensador enarbolaba como estandartes, bajo cuya sombra escribían y publicaban, no sólo la fecha simbólica del cinco de mayo sino también el recuerdo heroico de Melchor Ocampo. Entre la victoria de Puebla y la herencia del michoacano se generaba un punto de encuentro entre los liberales y un frente de lucha contra los católicos. Para Lilia Vieyra Sánchez, el periódico ayudó a formular opiniones vueltas estereotipos. El fusilamiento de Maximiliano equivalía a la derrota no sólo total sino eterna del partido conservador. A su vez, los conservadores habían sido casi de manera consustancial clericales y traidores, retrógrados en la era del progreso y “coloniales” después de la independencia. En cambio, los reformistas eran los portadores del avance y la razón, así como de las mejores causas del país acordes al desarrollo de la civilización mundial. El eje articulador del periódico no eran las letras nacionales sino las ideas universales. No pretendía la conciliación: buscaba el combate. La fecha celebratoria del triunfo ante los franceses representa la continuación de una lucha ya victoriosa pero aún no concluida. Así, El Libre Pensador es tanto el anverso de El Renacimiento como la némesis de La Voz de México46. La unidad en el mundo de las letras se tornaba contraste y confrontación en el universo de las ideas.
Desdoblamiento ideológico de un grupo literario, los libre pensadores defendían con vehemencia la instrucción pública y censuraban con acritud el fanatismo religioso, origen de todos los males del país y venero de todas las enfermedades de la sociedad. Velaban por el cabal ejercicio de la razón, promovían la libertad de cultos y estimulaban la libre interpretación de las escrituras. Una razón identificada con la naturaleza, una libertad inherente al hombre y una Biblia difusora de referentes anteriores a Jehová e independientes de Cristo, eran parte de la triada orientadora de la publicación. Debido a la corrupción católica originada por su contubernio con el poder político, conceptualizaban al protestantismo como una vía segura hacia el progreso indetenible. La infabilidad papal era juzgada no sólo un despropósito sino una aberración. Un hombre infalible era un torpe aspirante a dios o un hombre extraviado en la soberbia. Ciertamente anticatólica, la publicación no externalizaba su condición masónica a pesar del nombre sumamente revelador. Expresión de una libertad inclusiva pero belicosa, aclaraba que la Sociedad de Libre Pensadores carecía de credo alguno y sus miembros profesaban la doctrina de su elección.
La publicación enlistaba con nitidez los postulados a reivindicar en medio del embate católico y la fragmentación reformista: la libertad de conciencia y la fraternidad universal, los derechos del hombre y las falsificaciones del catolicismo, Al mismo tiempo, manifestaba su alejamiento de cuestiones coyunturales. Es decir, dispuesta al combate ideológico, se mantenía ajena a la controversia electoral. Los redactores no ambicionaban alcanzar puestos públicos sino contribuir a la consolidación de las ideas reformistas Se asumían parte del partido del progreso y de la lucha por la libertad, pero de un partido que abarcaba, en su perspectiva, a la mayoría de la nación y de un progreso que incluía, desde su enfoque, todos los aspectos de la sociedad. Así, el periódico estaba centrado en la confrontación de las ideas y no en la discusión de políticas. De tal forma, no contenía alusiones a figuras nacionales. Benito Juárez y Porfirio Díaz, José María Iglesias y Sebastián Lerdo de Tejada están ausentes de las páginas, difusoras y garantes del ideario liberal. Tampoco se involucraba en elecciones estatales o en la próxima renovación de la Presidencia de la República. El objeto de la polémica estaba bien definido y no admitía distractores. La pugnacidad del periódico no sólo era patente sino explícita.
La defensa del presente victorioso era acompañada de una definición del pasado conflictivo. Figuras como Agustín de Iturbide y Anastasio Bustamante, Miguel Miramón y Antonio López de Santa Anna eran no sólo zaheridas por sus conductas individuales sino condenadas en términos históricos47. La censura de las personas contiene una reprobación de los tiempos pasados en los que sucedían muchas cosas pero no cambiaba nada. En contraste, la publicación elogiaba a Lorenzo de Zavala y José María Luis Mora, Valentín Gómez Farías y Manuel Gómez Pedraza, Melchor Ocampo y Juan Antonio de la Fuente48. El triunfo liberal unificaba el pasado conflictivo y construía de manera retrospectiva un partido liberal unido y cohesionado: era la tradición de la Reforma. Las desavenencias políticas e incluso personales entre los nombres mencionados son bastante conocidas. La animadversión entre Gómez Farías y Gómez Pedraza coadyuvó a la fractura liberal entre puros y moderados. Las fricciones entre Mora y Zavala fueron públicas y los desacuerdos entre Fuente y Ocampo notorios. El coahuilense impugnó la libertad de culto en el Congreso Constituyente de 1857, mientras el michoacano la postuló con asiduidad desde comienzos de la década de 1850. La operación unificatoria del pasado reformista era ciertamente un fundamento de la anhelada cohesión del partido liberal.
El periódico celebraba a Ocampo, cuya muerte era motivo de congregación en torno a una “memoria santa” con una “lápida sencilla”, innato ejemplo del talento y la virtud, el martirio y la tenacidad. Aseveraba que este tipo de hombres eminentes no requerían de la canonización del Papa ni de la Iglesia, porque ya estaban canonizados por el genio y por la historia49. Así, la vindicación del presente equivalía tanto a una concepción unitaria del pasado como a una reprensión de buena parte de la política practicada antes de la Reforma. La salvaguardia del futuro mexicano incluía la definición de los héroes nacionales para la eternidad cívica. En consecuencia, no resulta sorprendente que el periódico fuera contrario a la amnistía para imperialistas y conservadores.
La omisión de cuestiones coyunturales como las personas y las elecciones así como la centralidad de las ideas y el vigor de los debates ante un adversario redivivo, sugieren una tentativa de unidad en torno a postulados plenamente compartidos desde la fe liberal triunfante y la doctrina masónica permanente. Un enemigo común, ciertamente no imaginado y definitivamente resurgido, ofrecía una condición propicia para el cierre de filas y el olvido de diferencias. La cohesión entre los victoriosos era la mejor garantía para los ideales. No se trata del aprovechamiento mezquino de una coyuntura determinada, sino de una tentativa de cohesión dentro de un horizonte de pugnas liberales y reacomodos eclesiásticos.
La censura de la Iglesia católica partía de un desmontaje de sus fundamentos legitimadores y el desenmascaramiento de sus contradicciones íntimas. Un elemento central de dicha tarea iniciaba con la negación de los supuestos méritos moralizadores del catolicismo llegado con la conquista española a la tierra americana. Esta operación intelectual conducía tanto a la recuperación del pretérito indígena como a la idealización del mundo clásico. Así, el periódico remontaba los orígenes de la moralidad universal y de la religión católica tanto a civilizaciones antiguas como a nociones innatas. El mundo indígena se daba la mano con la concepción jusnaturalista. La publicación llegaba a afirmar que el cristianismo ya se encontraba en el mundo prehispánico50. La vieja concepción de Fray Servando Teresa de Mier en torno a la presencia cristiana en el nuevo mundo encontraba una reformulación significativa. Más allá de apóstoles y vírgenes, las íntimas verdades de la universalidad ya estaban presentes en las olvidadas cosmovisiones de la indianidad.
Si los supuestos aportes de la fe católica ya se encontraban en el mundo indígena, las culturas de Grecia y Roma eran no sólo anteriores en términos históricos sino superiores en términos conceptuales al cristianismo romano. El periódico exponía la superioridad del mensaje clásico, ante todo griego, frente a la escritura judía y la cosmovisión cristiana. Incluso un texto firmado por “Eleutheros”, pseudónimo de Santiago Sierra51, argüía que “la Virgen Madre de Dios es la Grecia». Aún más: retrotraía el concepto de la Trinidad al Indostán, la definición de Dios a Egipto (“yo soy el que fue, soy y será”) al igual que los sacramentos52. Incluso, por encima de la dimensión del tiempo se hallaba la inmutabilidad de la naturaleza. Junto al aplauso del ayer greco latino y la recuperación del pasado asiático, ensalzaba la naturaleza originaria, libro escrito “por el dedo inmortal del infinito”53. De Roma a Grecia, de Grecia a la India y de la India a la eternidad pasando por la naturaleza, el itinerario de la virtud era mucho más rico que la doctrina de la cristiandad. Precisamente, la naturaleza, anterior a las deidades y maestra de los individuos, atestiguaba que en todos los países habían existido genuinos pensadores, exploradores de la verdad a partir de la razón cuyas obras y pensamientos han avivado las libertades54. Por supuesto, los redactores del periódico se vinculaban con tal genealogía.
El periódico fue igualmente explícito en cuanto a la exaltación del cristianismo primigenio con fines de censura y desmitificación del presente católico. Precisaba que Jesús nunca se llamó Dios sino hijo de Dios, es decir, hermano del hombre. La recuperación del Jesús ético por encima del Cristo redentor conducía a una resignificación del concepto de divinidad. El ser absoluto no era un espíritu encarnado en un momento preciso de la historia para salvación de la humanidad, sino que era ante todo según la expresión poética de Manuel Acuña “el Dios de la razón y la conciencia”55. Arquitecto antes que persona y principio antes que arquitecto, estaba en todos los seres humanos y regía sus facultades congénitas. El Jesús histórico se imponía al Cristo legendario. El nazareno era ante todo “el Verbo encarnado del Bien”56, un genio y un sabio, un apóstol y un iluminado pero no un salvador57. La ausencia de pecado eliminaba cualquier inmolación y volvía innecesario un acto salvífico. La crucifixión era baladí: lo único trascendente era la moralidad innata del ser humano.
De igual forma, el periódico recomendaba el examen del evangelio de Mateo con el fin de esbozar la biografía de Jesús y desentrañar su doctrina58. Ante la “leyenda del nazareno” reivindicaba la “figura histórica de Jesús”59. Acaso la preferencia por el primer libro del Nuevo Testamento se explique no por el intento del autor del evangelio por demostrar que Cristo era el mesías, sino por la censura refinada de escribas y fariseos. La falsedad e hipocresía de los “sepulcros blanqueados” sería equivalente a la doblez y ambición de los jerarcas católicos. La historia de un hombre sabio fustigador de la falsa sabiduría era más útil para el individuo por venir que la leyenda de un hombre-dios y más perdurable que una institución asentada en una frágil piedra. La deidad está en el hombre y la conciencia es el gran libro de Dios. La auténtica buena nueva del ser humano se hallaba en la infinita intimidad de cada persona.
Si la enseñanza de Jesús era ante todo una sabiduría moral, resultaba pertinente insistir en que el cristianismo primitivo terminó cuando “el apóstol se hizo César” y concluyó así “el reinado de la libertad proclamada por Jesús”. La extinción del mensaje auténtico y la elevación del sacerdote al poder político significaban el nacimiento de la teocracia católica y la teología cristiana60. En consecuencia, era entendible que el periódico mostrara ingente simpatía por el protestantismo, concebido como iniciativa de recuperación del cristianismo original, y por las figuras de Lutero y Calvino61. De hecho, el periódico aseveraba que ambos, al igual que Jesús, habían sido los libres pensadores más relevantes de la historia. El culto romano constituía una desviación de la prédica original y una negación del Jesús auténtico. Así, Ignacio Manuel Altamirano reprobaba las “groseras prácticas” de un culto “que no puede estar conforme a la razón”. La historia verdadera y la racionalidad humana resultaban indistinguibles. Por tanto, el guerrerense incitaba a proclamar “la doctrina pura de Jesús, ese Libre Pensador de los tiempos antiguos”62. El periódico generaba toda una estirpe de buscadores de la verdad sin ansias de poder, hermanos en las virtudes ajenos a las corporaciones. Reconceptualizados los paladines del libre examen, el cristianismo no era una iglesia n una doctrina; menos aún una jerarquía y una escolástica; era ante todo una “ley de libertad”63. No obstante, la publicación rechazaba la pretensión de construir un liberalismo católico. En su perspectiva los “liberales católicos”, rastreables desde el siglo xviii, eran descendientes del conde Montalembert, cuya obra reseñaban con desaire64. Así, El Libre Pensador cuestionaba con acidez a los liberales católicos65.
La unificación discursiva del pasado liberal también contribuía al rechazo de una conciliación teórica. Por un lado, el cristianismo primigenio era ya una “ley de libertad”. Por tanto, una fusión era una redundancia. Por el otro, si todos los mexicanos eminentes del segmento liberal habían sido uniformes en su rechazo a la corporación romana, y si tras la guerra de Reforma y la intervención francesa los conservadores habían sido derrotados, carecía de sentido una avenencia teórica en la misma medida que el diario juzgaba inadmisible una amnistía general. Dentro de tal visión, un liberalismo católico equivaldría a una traición histórica. Solo había un liberalismo: el liberalismo reformista. Sólo existía un cristianismo auténtico: el cristianismo original. El catolicismo romano era incompatible tanto con el uno como con el otro.
Las formulaciones del periódico fueron protagonistas de leves polémicas en la opinión pública66. Roberto A. Esteva67 reprochaba el “fanatismo” tanto de los católicos como de los libre pensadores68. Calificaba a los unos de «cristianos fervientes» y a los otros de «liberales intransigentes». La pretensión de un justo medio era obvia aunque no muy lograda a pesar que el autor se definía como liberal y católico69. Cabe añadir que Esteva fundó en julio de 1870 el periódico La Unión, llamado a la confluencia entre católicos y liberales. El veracruzano no era el único aspirante a convertirse en árbitro ideológico y conciliador práctico entre posturas discordantes. Francisco J. Rivera increpaba a ambos grupos con idéntica energía aunque con escasa fortuna. Reconvenía a los libre pensadores por estar, supuestamente, a las órdenes de Ignacio Manuel Altamirano y amonestaba a los católicos por ser retrógrados70. Más allá de polémicas y epítetos, la búsqueda de un liberalismo católico parecía una opción clausurada.
El rechazo a un concierto entre liberalismo y catolicismo constituía el signo de una mutación en el mundo masónico. De acuerdo con Bastian, “las logias masónicas –integradas no sólo por los liberales criollos, sino también por el clero progresista independentista— fueron promotores de un liberalismo moderado que buscó desesperadamente conciliar catolicismo y modernidad.”71 De ser cierta dicha afirmación, sin duda necesitada de matices, la censura de un liberalismo católico equivaldría a la consolidación de un giro evidente desde el triunfo de la Reforma, en contraste con una visión no antitética prevaleciente en buena parte de la cultura política de la primera mitad del siglo xix como los estudios de Brian Connaughton han demostrado.
No obstante sus patentes discrepancias, había un punto de contacto entre El Libre Pensador y La Voz de México: el rechazo rotundo a un liberalismo católico. El diario confesional también se refería con sarcasmo a los “católicos liberales” seguidores de Montalembert72. De tal forma, la conciliación entre catolicismo y liberalismo es pretendida más durante la República Restaurada por personalidades auto adscritas al espectro reformista, como Roberto A. Esteva, que por voceros del entorno eclesiástico. La defensa de la Reforma y la vindicación de la fe parecen formulaciones irreconciliables para los grupos confrontados. Los liberales pretenden un cierre de filas sin negociaciones; los católicos una evidente rearticulación de sus partidarios. Tal vez la distancia entre las dos formulaciones ayuda a explicar el tono anti eclesiástico y decididamente reformista de la futura gestión de Lerdo de Tejada (1871-1876). La hora de las cesiones y los compromisos había terminado.
Rechazada la presunta originalidad del cristianismo y una posible conciliación con el liberalismo, el periódico develaba las metas presentes de los católicos, quienes ya no planteaban derrocar al gobierno pero sí aislarlo e incluso asfixiarlo. Exponía las tensiones propias de las posturas devotas asentado el triunfo liberal: “Durante vuestra dominación, no hay libertad religiosa, y ahora la invocáis. Durante vuestro gobierno no hay libertad de imprenta, y ahora la defendéis”73. El diario exponía los cambios patentes experimentados por las formulaciones eclesiásticas. Antes de la reforma la jerarquía había condenado con constancia y sin fisuras la tolerancia religiosa. Ahora se acogía a la libertad de conciencia para ejercer a plenitud tanto su autonomía respecto del gobierno como sus libertades garantizadas por la Constitución. Asimismo, el episcopado había apoyado las restricciones a la libertad de imprenta a partir del respeto a la moral cristiana y el culto católico74. Ahora, demandaba el respeto a sus planteamientos confesionales al amparo de las leyes reformistas. Así, la publicación exponía las mudanzas evidentes en las formulaciones institucionales de la congregación católica. El entorno confesional aceptaba los cambios como inevitables no sólo por las derrotas en las guerras, sino también porque dichas mutaciones resultaban en último término beneficiosas para resguardar su existencia y lanzar nuevas iniciativas de actualización dentro de la sociedad.
En respuesta, la publicación enaltecía la bandera del progreso y la libertad de conciencia75. La publicación ya no se refería a la tolerancia religiosa. Amparaba todas las libertades y “más que todas” “la libertad religiosa”76 surgida de la libertad de pensamiento. Así, recupera un viejo postulado rastreable al menos hasta 1833-1834: la libertad de pensamiento amparaba la libertad de conciencia77. Concebida ante todo como libertad de examen, es decir como el ámbito por excelencia para el ejercicio de la razón, el periódico distinguía entre libertad religiosa individual y colectiva. La personal abarcaba evidentemente el ámbito del ser humano. En contraste, la colectiva implicaba “la idea de independencia entre el Estado y la Iglesia, entre lo político y lo religioso, entre lo temporal y lo espiritual”78. Para ser plena la libertad requería ser compartida. De lo contrario, la omnipresencia católica en contubernio con el poder político y con injerencia en el horizonte temporal constituiría un obstáculo insalvable. Solo se es libre entre seres libres y el mayor acercamiento al concepto de divinidad se logra desde la intimidad. Asimismo, sin libertad religiosa no había verdadera libertad política. Cuerpos y corporaciones, mediadores y prejuicios entorpecerían la autonomía del hombre para elegir no sólo su religión sino también su gobierno. De tal forma, la libertad de conciencia equivalía a la “completa independencia de México con el poder espiritual de Roma”79. El diario enfatizaba que la separación no significaba destrucción. Pero la libertad, inherente a los derechos del hombre que la promueven y salvaguardan, requería la secularización de la sociedad.
Punto de concurrencia, el periódico era también un frente de combate contra la reorganización conservadora. La prédica de la libertad de culto era tanto más enfática en tono cuanto más universal en contenido. Sin embargo, tenía un distintivo. La vindicación de la libertad de conciencia y el elogio del protestantismo, la defensa de la Reforma y la exaltación de la virtud omitían referencias sustantivas a cultos no cristianos. Hay encomios de Lutero y Calvino, Huss y Wycleffe así como referencias a Mahoma y Buda, Confucio y Moisés, protagonistas supra religiosos de la historia universal de la búsqueda de la perfección. Así, la libertad fundamentada en la naturaleza e inherente al hombre parecía por momentos enfrentarse a una frontera silenciosa: las congregaciones no cristianas. La tolerancia religiosa concedida a extranjeros antes de la Reforma, gracias a los acuerdos diplomáticos y comerciales signados con Inglaterra, Prusia y Hamburgo, equivalía a una tolerancia circunscrita de manera primordial a cultos evangélicos. Por supuesto, tal circunstancia no fue un obstáculo para la formación de asociaciones masónicas integradas por la comunidad china en México80. Tal tendencia, en todo caso, no constituiría una novedad. Al menos desde la década de 1830 con el Ensayo sobre tolerancia religiosa de Vicente Rocafuerte (1831) y el folleto De la libertad de cultos y de su influencia en la moral y en la política de José Fernando Ramírez (1834) hasta la política imperial de Maximiliano de Habsburgo relativa a la pluralidad de cultos, hubo una propuesta específica: circunscribir la tolerancia de cultos a las religiones evangélicas81. La razón era evadir el argumentario que identificaba libertad de culto con desorden e inmoralidad, caos en las conciencias y desorden en las calles.
A partir de la reprobación al catolicismo y la historización del cristianismo, la moralidad no era resultado de la prédica de alguna religión. Sus principios universales harían posible la unificación de la humanidad sin imposición de alguna creencia82. Además, los referentes éticos eran las bases tanto de la libertad como de la república83. Ante la reivindicación de la moral religiosa y del papel del ministro católico por parte de La Voz de México, el diario inquiría: “Si nuestra moral es buena, si los principios en que fundamos la libertad son justos y precisos, ¿con qué derecho queréis penetrar en el sagrado santuario de la conciencia individual?”84 Las nociones de privacidad e individualidad ganaban terreno. Así como los eclesiásticos no eran los administradores de las virtudes, tampoco eran los garantes de los comportamientos: sólo la conciencia a partir de la razón era el juez supremo de la conducta85.
Valor supremo, la libertad requería de un aprendizaje continuo. Por tal razón, Gustavo A. Baz ponderaba que la educación era, precisamente, la base de la libertad86 que a su vez era inseparable de la ciencia87. Tanto el aprendizaje como el conocimiento propiciaban el surgimiento de virtudes, propiciadoras de las libertades de los hombres88. En suma, el libre examen por parte de un individuo íntegro y magnánimo dentro de un horizonte de autonomía social respecto de cuerpos y corporaciones, destruiría tanto artificios como escolásticas y levantaría “el culto de la religión definitiva, la Moral, de la que humanidad será el único y sumo sacerdote”89. La virtud es, en cierta forma, la culminación de la libertad.
Promotor de ideas y protagonista de combates, tres años después de la victoria ante el Segundo Imperio y de la restauración de la república (1867), El Libre Pensador constituye no sólo un órgano de expresión de formulaciones masónicas, sino también un anhelante medio reunificador de los grupos liberales. Ante la división reformista y la reorganización conservadora, el periódico erige una voz coral que ofrece una visión homogénea del pasado mexicano, por cierto no muy distante de la construida por México a través de los siglos (1884) entre cuyos autores se encontraban José María Vigil, participante del periódico, pero también Alfredo Chavero y Juan de Dios Arias, ajenos cuando no contrarios al grupo de Altamirano congregado en El Libre Pensador. No obstante, cabe añadir que las formulaciones del periódico eran emitidas desde la ciudad de México y no necesariamente representaban tanto la diversidad geográfica de la nación como la diversidad expresiva de la fraternidad.
El diario no solo consagra visiones históricas vueltas relatos repetidos: también perfila algunos elementos del anticlericalismo durante la República Restaurada. Por una parte, un ayer unificado a la luz de la victoria se convertía tanto en herramienta de combate contra la Iglesia romana como en fundamento indiscutible del futuro mexicano. Los postulados de la fe eran, en realidad, las verdades de los hombres más allá de épocas y por encima de liturgias. Jesús es un hermano y Cristo una leyenda; las virtudes no son prédicas del sacerdocio sino logros del individuo; el pasado indígena es incorporado a la historia universal de la búsqueda de la perfección; y el cristianismo primigenio desmonta los supuestos de la corporación romana. Ya no hay mixtura posible entre liberalismo y catolicismo, conceptos juzgados ya no sólo distantes sino antitéticos. Anticlericalismo y masonería, liberalismo y reforma convergen en un fundido conceptual y se transforman en un poderoso llamado a la unidad política. No obstante, también es muy factible entender la aparición del periódico dentro del contexto de fricciones entre los grupos de Arias y Altamirano. La tentativa de cohesión liberal sería también una disputa por la preeminencia masónica.
Si bien no existen elementos para afirmar que el diario fuese el órgano de expresión de algún taller, logia u obediencia, y dado que su difusión trascendía a los miembros de la hermandad, resulta evidente la filiación masónica de las ideas desplegadas por El Libre Pensador. Por tanto, es factible identificar al periódico como una publicación filo masónica, es decir, una publicación “que es dirigida por un masón y contiene temas aproximados a una logia y sus integrantes”90. El anticlericalismo era patente y el periódico hacía honor a su nombre: el libre examen ajenos a dogmas religiosos y atento a la verdad por medio de la razón. Ya no hay pecados sino vicios; a su vez, los vicios conducen a los delitos. Cabe apuntar que algunas de las formulaciones más contundentes son emitidas por autores debutantes como Manuel Acuña y Santiago Sierra, aunque lamentablemente fallecidos bastante jóvenes.
Las formulaciones libre pensadoras constituyen un fuerte barrunto de la secularización vivida durante la República Restaurada. Dicho proceso resulta constatable en al menos tres aspectos: la visión acerca de elementos primordiales de la religión cristiana, la revisión efectuada al pasado nacional muy distante de cualquier matiz providencialista y el planteamiento de una moral universal ajena a rituales y sacerdotes. Además, defendía dos elementos reformistas con fuertes connotaciones secularizadoras: la separación entre Iglesia y Estado y la libertad de conciencia. Por tales senderos, los individuos se distanciaban e incluso se escindían de la corporación romana. Aunque mantuviesen el credo católico, su identidad primigenia sería la nacionalidad mexicana. De igual forma, si se adscribían a algún culto protestante se apartaban de un sacerdocio crecientemente romanizado y un papado presuntamente infalible.
La controversia liberal en torno a la iglesia primigenia tiene obvias intencionalidades críticas hacia la corporación romana. El establecimiento de una distancia no sólo temporal sino teológica entre la fe supuestamente auténtica del pasado y la creencia presuntamente corrompida del presente, conduce a una potenciación del laico como recuperador de la “verdad” falsificada por la clerecía. La modulación de un Cristo salvífico y redentor en beneficio de un Jesús moral y modélico posee otras repercusiones. Si el nazareno fue ante todo un maestro de virtud y no un hijo de Dios, la institución supuestamente fundada por él no es divina ni constituye la puerta de entrada hacia la eternidad. Así, el periódico impugna no sólo la misión moral del sacerdocio sino también la fundamentación misma de la Iglesia. La figura de Jesús es de alguna forma des divinizada y en cierto modo secularizada. A su vez, la priorización ética y terrenal del nazareno expresa la enorme atención prestada al ahora en su dimensión política y social. Un Jesús que ya no es eterno se vuelve un valioso interlocutor para el hombre profano. Asimismo, tanto las falencias de los curas como la permanencia de los valores, juzgados anteriores a las creencias salvíficas, permiten la apropiación de los referentes religiosos por parte de individuos seculares para fines exclusivamente civiles
Las alusiones a la Iglesia antigua no buscan la exactitud histórica sino la objeción política. De cualquier forma, no sobra precisar que el cristianismo primigenio era minoritario y de índole urbana, en contraste con el catolicismo decimonónico en México, inmensamente mayoritario y predominantemente rural. Más allá de las diferencias, la añoranza del origen conduce a la nostalgia por una iglesia sin ministros, y después por unos ministros ajenos a los gobernantes. Comunidad de fieles y no corporación de jerarcas, se distinguía por su hospitalidad y compasión. No dirigía persecuciones contra los infieles y subrayaba su sumisión a los Estados. Dicha añoranza no estaba lejos de la intención de la Reforma protestante de propiciar un retorno a los orígenes, confluencia que ayuda a comprender la simpatía del diario por los cultos evangélicos.
La libertad defendida por la publicación era muy dilatada y no incluía algún condicionante de credo o raza, procedencia o ideología. Sin embargo, el papel central otorgado a la fe protestante parece perfilar un alcance no explícito pero advertible mediante la ausencia de alusiones a congregaciones no bíblicas. Al menos dos causas explicarían tal situación. Por un lado, la consideración del protestantismo no sólo como fe de progreso sino como instrumento de libertad. Por el otro, la sensación de lejanía respecto de confesiones como la judía y la hindú, la budista y la musulmana. Además, la incipiente pero ya observable presencia protestante en la república mexicana coincidía con la evidente simpatía por la fe evangélica, juzgada una unidad no obstante las discrepancias teológicas entre sus distintas expresiones confesionales. Así, la celebración del protestantismo era más una censura al catolicismo que una negación del cristianismo, reivindicado en su versión reformada y en su etapa primigenia, enfatizando su origen europeo sin subrayar su presencia en los Estados Unidos. Muy probablemente la omisión del vecino del norte era una prevención ante una respuesta católica bastante común: el protestantismo era un instrumento de dominación extranjera que pretendía la absorción total del país mutilado en 1848.
Hermano contrastante pero complementario de El Renacimiento, el diario empuñaba la vindicación tanto de la libertad de culto como de la moralidad universal. El hombre es íntimamente libre y socialmente racional. La libertad de cultos facilita la fraternidad entre los hombres. A su vez, la virtud es la búsqueda permanente de un ser humano no perfecto sino perfectible en el múltiple taller de la logia y el hogar, el país y la política. La moralidad no pertenece a alguna congregación, no es mediada por un sacerdote y es anterior a todo ritual. De tal forma, virtud y libertad constituyen herramientas básicas de la conducta del hombre: son a la vez guía de comportamiento y marco de convivencia. Tales referentes son, precisamente, vigorizadas en la opinión pública por el diario masónico.
En un horizonte de libertad de culto, hacia 1872 comenzó el establecimiento de diversas congregaciones protestantes en la República Mexicana91. Por tanto, resulta conveniente preguntarse hasta qué punto el periódico coadyuvó a generar condiciones propicias para la difusión evangélica a raíz tanto de la vindicación de la libertad de culto como de la reprobación de la religión católica. La pregunta resulta pertinente sobre todo si se toma en cuenta que al menos uno los autores publicados por el periódico, Santiago Sierra, simpatizaba con el espiritismo y sería redactor de La Ilustración Espírita, fundada en 1872. Se trata de establecer si los lectores de El Libre Pensador devinieron, dentro de un proceso sin duda arduo y muti dimensional, más o menos en libre pensadores en el ámbito religioso. Ya se han esbozado los puntos de distribución de variados periódicos de la época como su antagonista La Voz de México92. Una labor semejante podría hacerse en cuanto a la publicación estudiada. La historia de las ideas es también la historia de los lectores93.
La censura de la Iglesia católica implica una resignificación del Cristo redentor. La predica libre pensadora perfila un Jesús adverso al cristianismo institucionalizado o, mejor dicho, al catolicismo romano. La prédica de un maestro que no se juzga fundador de una Iglesia se contrapone a la autoridad de una corporación que se concibe intermediaria entre el hombre y la gracia, la pureza y el pecado. En contraste, el periódico enaltece la fraternidad de un maestro de virtudes con el resto de los hombres, mortales todos a partir de los dictados de la naturaleza y dentro del devenir de la historia. La moral era más relevante que la cruz. El objetivo era patente: generar un hombre libre dentro de un Estado libre.
_____ “El libre examen. II”. En El Libre Pensador. 5 de mayo 5 de 1870.
_____ “El hombre Dios III”. 5 de mayo 5 de 1870.
_____ “Introducción”. 5 de mayo de 1870.
_____ “La Biblia II. Continúa”. 5 de mayo de 1870.
_____ “La ciencia y la iglesia”. 5 de mayo de 1870.
_____ “La fe”. 5 de mayo de 1870.
_____ “La libertad religiosa”. 5 de mayo de 1870.
_____ “La vida de Jesús por Eduardo Baltzer, traducida directamente del alemán por Luis Hahn e Ignacio M. Altamirano”. 5 de mayo de 1870.
_____ “Preliminares del torneo”. 5 de mayo de 1870.
_____ “Ya en el torneo”. 5 de mayo de 1870.
_____ “Editorial. Los libre pensadores”, 18 de mayo 18 de 1870.
_____ “La fe y la razón”. El Monitor Republicano, 11 de junio de 1870.
1 Una definición extensa consistiría en el conjunto de ideas y discursos, lenguajes y conductas críticos con las instituciones eclesiásticas en la esfera legal y política, así como con los integrantes de dichas instancias tales como jerarquía y episcopado, clero regular y secular, y que cuestiona o descalifica dogmas y creencias, rituales y devociones. Nora Pérez Rayón, “El anticlericalismo en México. Una visión desde la sociología histórica”, Sociológica México 19, 55 (mayo-agosto 2004): 115, http://www.sociologicamexico.azc.uam.mx/index.php/Sociologica/article/view/347
2 Estudios valiosos al respecto pueden encontrarse en: Franco Savarino Roggero y Andrea Mutolo, El anticlericalismo en México (México: Miguel Ángel Porrúa-Cámara de Diputados-Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, 2008).
3 Brian Connaughton, Entre la voz de Dios y el llamado de la patria. Religión, identidad y ciudadanía en México, siglo XIX (México: Universidad Autónoma Metropolitana-Fondo de Cultura Económica, 2011).
4 Dicha mudanza también es advertible en la oratoria cívica de la época, donde el término Cristo ya es poco empleado.
5 José Antonio Ferrer Benimeli, “Mito, olvido y manipulación de la historia de la masonería”, Revista de Estudios Históricos de la Masonería Latinoamericana y Caribeña 11, no. 1 (2019): 1-11, https://doi.org/10.15517/rehmlac.v11i1.36976
6 María Eugenia Vázquez Semadeni, La formación de una cultura política republicana. El debate público sobre la masonería. México, 1821-1830 (Zamora: Universidad Nacional Autónoma de México-El Colegio de Michoacán, 2010).
7 Luis Ramos, Bibliografía masónica (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1990); Ricardo Martínez Esquivel, “Bibliografía sobre la masonería en México”, en Historia mínima de la masonería en México, coord. Ricardo Martínez Esquivel (México: Texere, 2021), 305-324.
8 Marco Antonio Flores Zavala, “La masonería en el centro-norte de México, 1869-1914”, Revista de Estudios Históricos de la Masonería Latinoamericana y Caribeña 6, no. 1 (2014): 108-130, https://revistas.ucr.ac.cr/index.php/rehmlac/article/view/15229; Carlos Francisco Martínez Moreno, “Estado Nación laico y secularización masónica en México”, Revista de Estudios Históricos de la Masonería Latinoamericana y Caribeña plus 3, no. 2 (diciembre 2011-abril 2012): 44-65, https://revistas.ucr.ac.cr/index.php/rehmlac/article/view/6575/6266
9 Marco Antonio Flores Zavala, “Periódicos francmasónicos mexicanos. Apuntes para la construcción de un corpus hemerográfico masónico”, en La masonería española: represión y exilios, vol. 2, coord. José Antonio Ferrer Benimeli (Zaragoza: Gobierno de Aragón, 2010), 1153-1168.
10 Flores Zavala, “Periódicos francmasónicos”, 1155.
11 María Eugenia Vázquez Semadeni, “Historiografía sobre la masonería en México. Breve revisión”, Revista de Estudios Históricos de la Masonería Latinoamericana y Caribeña 2, no. 1 (2010): 16-29, 25, https://revistas.ucr.ac.cr/index.php/rehmlac/article/view/6608, Jean-Pierre Bastian, “Una ausencia notoria: la francmasonería en la historiografía mexicanista”, Historia Mexicana 44, no. 3 [175] (1995): 439-460, 450, https://historiamexicana.colmex.mx/index.php/RHM/article/view/2296
12 Destaca la labor al respecto de los artículos publicados en la Revista de Estudios Históricos de la Masonería Latinoamericana y Caribeña Plus de la Universidad de Costa Rica.
13 Frahm, Sara Ann, La cruz y el compás. La introducción de la tolerancia religiosa en México (Bloomington, Indiana: Palibrio, 2015), 33.
14 Jean-Pierre Bastian, “Introducción”, en Jean-Pierre Bastian (comp.), Protestantes, liberales y francmasones. Sociedades de ideas y modernidad en América latina (México: Fondo de Cultura Económica, 2015), 5.
15 José Antonio Ferrer Benimeli, “Prohibiciones masónicas papales, reales y la Constitución de Cádiz”, en Masonería y sociedades secretas en México, coords. José Luis Soberanes Fernández y Carlos Francisco Martínez Moreno (México: Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2018), 71-86, 74.
16 Emilio Martínez Albiesa, “Iglesia católica y masonería. Las condenas pontificias”, en Masonería y sociedades secretas en México, coords. José Luis Soberanes Fernández y Carlos Francisco Martínez Moreno (México: Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2018), 127-218, 137.
17 Martínez Albiesa, “Iglesia católica y masonería”, 137.
18 Martínez Albiesa, “Iglesia católica y masonería”, 137.
19 Javier Alvarado Planas, “Luces y sombras de la masonería: las incongruencias del discurso masónico regular”, en Masonería y sociedades secretas en México, coords. José Luis Soberanes Fernández y Carlos Francisco Martínez Moreno (México: Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2018), 1.
20 Martínez Albiesa, “Iglesia católica y masonería”, 206.
21 Alvarado Planas, “Luces y sombras de la masonería”, 33.
22 Alvarado Planas, “Luces y sombras de la masonería 30.
23 Martínez Albiesa, “Iglesia católica y masonería”, 207.
24 Alvarado Planas, “Luces y sombras de la masonería”, 14.
25 Martínez Albiesa, “Iglesia católica y masonería”, 136.
26 Martínez Albiesa, “Iglesia católica y masonería”, 131.
27 Gustavo Santillán, “La construcción de la moral pública en México: ١٨٥٥-١٨٧٦” (Tesis de doctorado en Historia, Universidad Nacional Autónoma de México, ٢٠٢٢).
28 Salvador Cárdenas Gutiérrez, “La lucha entre masones y católicos en el Porfiriato. La creación de la Gran Dieta Simbólica de México en 1890”, en Masonería y sociedades secretas en México, coords. José Luis Soberanes Fernández y Carlos Francisco Martínez Moreno (México: Universidad Nacional Autónoma de México/Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2018), 273.
29 Marco Antonio Flores Zavala, Masonería y masones en México, 1760-1936 (Tesis de Doctorado en Historia, Universitat Jaume I, 2016).
30 Cárdenas Gutiérrez, “La lucha entre masones y católicos”, ٢٧٦.
31 Flores Zavala, “Periódicos francmasónicos”, 1161.
32 Cárdenas Gutiérrez, “La lucha entre masones y católicos”, ٢٧٦.
33 Raúl González Lezama, Reforma liberal. Cronología (1854-1876) (México: Instituto Nacional de Estudios Históricos de las Revoluciones de México, 2012), 205.
34 González Lezama, Reforma liberal, 205-206.
35 González Lezama, Reforma liberal, 206.
36 González Lezama, Reforma liberal, 208.
37 González Lezama, Reforma liberal, 210.
38 Gustavo Santillán Salgado, “Constitucionalización de la reforma y centralización política. México: 1873-1874. Controversia parlamentaria y moralidad civil”, Revista de historia de América 168 (mayo-agosto 2024): 93–121, https://doi.org/10.35424/rha.168.2024.5762
39 Jean-Pierre Bastian, Los disidentes. Sociedades protestantes y revolución en México (México: Fondo de Cultura Económica-El Colegio de México, 1991), 15.
40 Bastian, Los disidentes, 38.
41 Bastian, Los disidentes, 38.
42 Carlos Illades, “La representación del pueblo en el segundo romanticismo mexicano”, Signos Históricos 5, no. 10 (julio-diciembre 2003): 16-36, https://www.redalyc.org/pdf/344/34401002.pdf; Nicole Giron (coord.), La construcción del discurso nacional en México, un anhelo persistente (siglos XIX y XX) (México: Instituto Mora, 2007).
43 Quizá como homenaje a dicha efeméride, la publicación que salía a la venta cada domingo solo incluyó, en el primer número, precisamente la fecha del cinco de mayo de 1870.
44 Los redactores, “Introducción”, en El Libre Pensador, 5 de mayo de 1870, 5.
45 Para más detalles sobre las discrepancias entre Altamirano y Chavero véase: Carlos Francisco Martínez Moreno, “Coaliciones y traiciones masónicas. De la primera reelección de Porfirio Díaz a los inicios de la revolución mexicana, ١٨٨٧-١٩١١”, Revista De Estudios Históricos de la Masonería Latinoamericana y Caribeña plus ٧, no. ٢ (٢٠١٥): ١٤٩-١٧٧, https://doi.org/١٠.١٥٥١٧/rehmlac.v٧i٢.٢٢٨٥٣
46 El Libre Pensador no fue la única oposición liberal a La Voz de México. Medios como El Monitor Republicano, El Siglo XIX, La Orquesta y El Boquiflojo. No obstante, sí fue una de las altavoces más beligerantes.
47 Lilia Vieyra Sánchez, La Voz de México (1870-1875). La prensa católica y la reorganización conservadora (México: Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Bibliográficas, 2008), 156.
48 Emilio Ordaz, “Discurso pronunciado en la solemne instalación de la ‘Sociedad de libre pensadores’ el día 5 de mayo de 1870, por el C. Emilio Ordaz”, en El Libre Pensador, 5 de mayo de 1870, 69.
49 El Libre Pensador, “Bocetos”, 5 de mayo de 1871, 86. Según Roberto A. Esteva, el autor del artículo sin firma era un joven oriundo de Campeche. Quizá se trata de Justo o Santiago Sierra. Roberto A. Esteva, “La fe y la razón”, El Monitor Republicano, 5 de mayo de 1870, 1.
50 F.V. y O. “La libertad religiosa. La libertad política”, El Libre Pensador, 5 de mayo de 1870, 121.
51 María del Carmen Ruíz Castañeda y Sergio Márquez Acevedo, Diccionario de seudónimos, anagramas, iniciales y otros alias usados por escritores mexicanos y extranjero que han publicado en México. Versión corregida y aumentada (México: Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Bibliográficas, 2014), 2044. Santiago Sierra nació en 1850 y murió en 1880.
52 Eleutheros, “El libre examen”, El Libre Pensador, 5 de mayo de 1870, 82-85.
53 Manuel M. Flores, “Composición”, El Libre Pensador, 5 de mayo de 1870, 15.
54 El Libre Pensador, “Preliminares del torneo”, 5 de mayo de 1870, 17.
55 Manuel Acuña, “Ocampo”, El Libre Pensador, 5 de mayo de 1870, 188. Manuel Acuña nació en 1849 y falleció en 1873.
56 El Libre Pensador, “La Biblia II. Continúa”, 5 de mayo de 1870, 294.
57 José Patricio Nicoli “Bocetos”, El Libre Pensador, 5 de mayo de 1870, 55.
58 El Libre Pensador, “El hombre Dios III”, 5 de mayo de 1870, 90.
59 Omega, “El hombre Dios”, El Libre Pensador, 5 de mayo de 1870, 6.
60 Crysophoro, “La libertad religiosa III”, El Libre Pensador, 5 de mayo de 1870, 143.
61 El Libre Pensador, “Preliminares del torneo”, 18.
62 Ignacio Manuel Altamirano, “Alocución que al declarar solemnemente instalada la Asociación de Libre Pensadores el 5 de mayo de 1870, pronunció su presidente el C. Ignacio M. Altamirano”, El Libre Pensador, 5 de mayo de 1870, 21. La exploración ética de Altamirano continuaría con la publicación al año siguiente (1871) de La Navidad en las Montañas. Gustavo Santillán Salgado, “Virtud cristiana y progreso liberal en La Navidad en las Montañas de Ignacio M. Altamirano”, Revista de Historia de América 164 (enero-abril 2023): 77-101, https://revistasipgh.org/index.php/rehiam/article/view/2297
63 J.M. Vigil, “Vejeces exhumadas. La ciencia y la teología. III”, El Libre Pensador, 5 de mayo de 1870, 216.
64 José Patricio Nicoli, “Bocetos”, El Libre Pensador, 5 de mayo de 1870, 55.
65 El Libre Pensador ,“La fe”, 5 de mayo de 1870, 49.
66 La pugna del periódico fue discretamente acompañada por algunos medios y ciertas noticias. El Periódico Oficial del Estado de Yucatán, La Razón del Pueblo, aplaudía a los masones y divulgaba que hacían obras de caridad, como la adopción por parte de la logia Fraternidad de diez hijos de masones pobres. “Los masones”, Periódico oficial del estado de Yucatán. La Razón del pueblo, 27 de julio de 1870, 3-4. Por su parte, El Monitor Republicano publicó un texto firmado por Roberto A. Esteva donde dialogaba de manera crítica con El Libre Pensador a raíz de la definición de la fe y la razón. Roberto A. Esteva, “La fe y la razón”, El Monitor Republicano, 11 de junio de 1870, 1-2.
67 Roberto A. Esteva nació en 1844 y falleció en 1899. Político y literato, fue diputado al Congreso de la Unión varias ocasiones. Ruíz Castañeda y Márquez Acevedo, Diccionario de seudónimos, 676.
68 El Monitor Republicano, “Editorial. Los libre pensadores”, 18 de mayo de 1870, 1.
69 Roberto A. Esteva, “Editorial. La Sociedad Católica”, El Monitor Republicano, 19 de abril de 1870, 1.
70 El Monitor Republicano, “Colaboración. El horizonte político”, 6 de septiembre de 1870, 1.
71 Bastian, “Introducción”, 6.
72 La Voz de México, “Crónica extranjera. El conde Montalembert y la prensa extranjera”, 22 de abril de 1870, 1.
73 El Libre Pensador, “Preliminares del torneo”, 5 de mayo de 1870, 19.
74 Laurence Coudart, “La regulación de la libertad de prensa (1863-1867)”, Historia mexicana 65, no. 2 [258] (octubre-diciembre 2015): 629-687, https://doi.org/10.24201/hm.v65i2.3310
75 El Libre Pensador, “El hombre Dios”, 5 de mayo de 1870, 5.
76 El Libre Pensador, “Preliminares del torneo”, 5 de mayo de 1870, 17.
77 Gustavo Santillán, “La moralidad y la obediencia: debates éticos durante la primera república federal, 1824-1828”, Estudios de historia moderna y contemporánea de México, no. 65 (enero-junio 2023): 35-62, https://doi.org/10.22201/iih.24485004e.2023.65.77801
78 El Libre Pensador, “La libertad religiosa”, en 5 de mayo de 1870, 118.
79 Emilio Ordaz, “Discurso pronunciado en la solemne instalación de la ‘Sociedad de libre pensadores’ el día 5 de mayo de 1870, por el C. Emilio Ordaz”, El Libre Pensador, 5 de mayo de 1870, 58.
80 Fredy E. Cauich Carrillo, “La asociación masónica Chee Kung Tong y los orígenes de la comunidad china en México (1890-1947)”, en Historia mínima de la masonería en México, coord. Ricardo Martínez Esquivel (Zacatecas: Texere, ٢٠٢١), ٢٤٩-٢٩٤.
81 Gustavo Santillán, “Tolerancia religiosa en México entre 1833 y 1834: alcance y diversidad del proyecto reformista”, Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México, no. 67 (enero-junio 2024): 163-192, https://doi.org/10.22201/iih.24485004e.2024.67.77880
82 Joaquín Baranda, “Discurso pronunciado por Joaquín Baranda, en el aniversario de la muerte del apóstol Melchor Ocampo”, El Libre Pensador, 5 de mayo de 1870, 174.
83 El Libre Pensador, “Preliminares del torneo”, 5 de mayo de 1870, 17.
84 El Libre Pensador, “Ya en el torneo”, 5 de mayo de 1870, 66.
85 Juan G. Alcázar, “La caída del hombre y el pecado original”, El Libre Pensador, 5 de mayo de 1870, 264.
86 Gustavo A. Baz, “Discurso pronunciado por Gustavo A. Baz, en la distribución de premios a los alumnos de las Escuelas Municipales de México, verificada en el Gran Teatro Nacional el 6 de diciembre de 1870”, El Libre Pensador, 5 de mayo de 1870, 378. Baz nació en 1852 y murió en 1904.
87 El Libre Pensador, “La ciencia y la iglesia”, 5 de mayo de 1870, 381.
88 El Libre Pensador, “La vida de Jesús por Eduardo Baltzer, traducida directamente del alemán por Luis Hahn e Ignacio M. Altamirano”, 5 de mayo de 1870, 218.
89 Eleutheros, “El libre examen. II”, El Libre Pensador, 5 de mayo de 1870, 85.
90 Flores Zavala, “Periódicos francmasónicos”, 1155.
91 Bastian, Los disidentes, 11.
92 Vieyra, La Voz de México.
93 Asimismo, resultaría conveniente investigar la mutación de personajes como Justo Sierra y Francisco Bulnes de liberales anti eclesiásticos a positivistas, es decir, cómo transitan de una pugna con la iglesia católica constatable en El Libre Pensador, al énfasis en la superación del estado metafísico en beneficio del estado positivo sin reñir con las instituciones religiosas, vistas ya más con desdén que con animadversión.