Jason Andrey Bonilla

Apocatástasis de la mente: Kant y el paralogismo del «yo»

Resumen: El objetivo es evaluar si Kant, al fundamentar la Crítica de la razón pura en el principio de significatividad, es decir, el principio según el cual no hay uso legítimo de conceptos si no se los pone en relación con las condiciones empíricas de su aplicación, retorna a una posición aristotélica sobre la mente. Se analiza para ello la arquitectura cognitiva de la dialéctica trascendental, con especial atención a los paralogismos y el consecuente desmantelamiento de la doctrina racional del alma cartesiana. La cuestión central es determinar si, al superar la escisión entre racionalismo y empirismo, la filosofía crítica se orienta hacia el idealismo o el realismo. Adoptando la segunda vía, el desarrollo estará basado explícitamente en los principales postulados del clásico ensayo de Peter Strawson (1975) sobre los límites del sentido e implícitamente en el cuerpo teórico de la reciente obra de Konstantin Pollok (2017) sobre el espacio de la normatividad —ambos dedicados a la obra kantiana. Luego de esbozar los elementos de la lógica de la ilusión de la metafísica dogmática, el trabajo concluye refutando la hipótesis del retorno aristotélico, ya que la mente para Kant nunca es una substancia.

Palabras clave: entendimiento, sensibilidad, racionalismo, empirismo, realismo.

Abstract: The objective is to assess whether Kant, by grounding the Critique of Pure Reason in the principle of significance, that is, the principle according to which there is no legitimate use of concepts unless they are related to the empirical conditions of their application, returns to an Aristotelian position on the mind. To this end, the cognitive architecture of transcendental dialectic is analyzed, with particular attention to the paralogisms and the consequent dismantling of the Cartesian rational doctrine of the soul. The central question is to determine whether, by overcoming the split between rationalism and empiricism, critical philosophy leans toward idealism or realism. Adopting the second path, the development will be explicitly based on the key postulates of Peter Strawson’s classic essay (1975) on the limits of meaning and implicitly on the theoretical framework of Konstantin Pollok’s recent work (2017) on the space of normativity—both dedicated to Kant’s work. After outlining the elements of the logic of illusion in dogmatic metaphysics, the paper concludes by refuting the hypothesis of an Aristotelian return, as for Kant, the mind is never a substance.

Keywords: understanding, sensibility, rationalism, empiricism, realism.

Mens, sive animus, sive ratio, sive intellectus

Descartes, Regulae VII

§1. Introducción

La voz griega αποκαθιστώ, concebida por Orígenes durante los albores del cristianismo primitivo, significa simplemente «restauración», poner una cosa en su puesto. Aristóteles empleó el término para referirse al significado fundamental de «volver a colocar en una situación anterior» (MM, 1204b, 36). Al Kant edificar la Crítica de la razón pura sobre el principio de significatividad, es decir, el principio según el cual no hay uso legítimo de conceptos si no se los pone en relación con las condiciones empíricas de su aplicación, éste coincide enteramente con Aristóteles. Mediante su teoría de la colaboración entre entendimiento y sensibilidad en el conocimiento, Kant supera la escisión racionalismo-empirismo y vuelve, supuestamente, sobre bases nuevas, a la posición aristotélica de la mente (Colomer 2001). Para sostener la verdad o falsedad de esta hipótesis, es preciso examinar la arquitectura cognitiva de la dialéctica trascendental, especialmente la sección de los paralogismos, enfocando el estudio en el desmantelamiento de la doctrina racional del alma cartesiana.

Este trabajo pretende refutar la idea de que Kant sea un restaurador, y para ello identifica en las dos ediciones de los paralogismos un enunciado general que concentra sus críticas en la concepción cartesiana del ‘yo’, lema insigne de la modernidad, a saber, cogito ergo sum.

§2. Substancias y realidad

Según Peter Strawson, en Límites del sentido, uno de los estudios más importantes sobre la Crítica de la razón pura, la dialéctica trascendental consiste en un trabajo de demolición, exponiendo las ilusiones de la metafísica trascendental, a su vez que la derrota de los contraataques del materialismo y el ateísmo. Los beneficios paradójicos, de los cuales nos centraremos principalmente en el primero, aunque con algunas referencias al segundo, son los siguientes:

(1) La exposición de la ilusión del concepto cartesiano de alma;

(2) La refutación de las pruebas de la existencia de Dios;

(3) La exhibición del carácter problemático de la cosmología. (Strawson 1975, 139)

El error de Descartes, desde el punto de vista de Kant, radica en sustancializar la subjetividad. Por lo tanto, el primer paso es dar con una noción racionalista básica de ‘substancia’, claramente formulada por Leibniz en el §8 del Discurso de metafísica: «Cuando varios predicados pueden atribuirse al mismo sujeto y este sujeto ya no puede ser atribuido a ningún otro, lo llamamos substancia individual». En términos numéricos, Descartes recurre a una noción similar para formular su doctrina de la dualidad entre mente y cuerpo en las Réplicas a las objeciones cuarta y quinta. De estos dos pensadores, es importante señalar que solamente Leibniz lleva a cabo una negación de la realidad del mundo físico. Por otro lado, la justificación de la existencia absoluta de la substancia extensa en el pensamiento de Descartes deriva de demostrar la existencia necesaria de un Dios soberanamente perfecto. Al asegurar la existencia tridimensional de los cuerpos mediante la benévola certeza de que Dios no puede engañarnos, se logra sustancializar el cogito. De este modo, el significado de la voz latina absolutus, ya sea primario (Dios) o derivado (las matemáticas), es absoluto únicamente para nosotros, puesto que el cogito es fundamental para las verdades matemáticas en tanto condición sine qua non, es decir, como el término último en la serie de las condiciones de representación1.

Con respecto a lo anterior, Kant parece adoptar ciertos aspectos del racionalismo leibniziano en pasajes específicos de la Crítica, especialmente aquellos en los que niega la realidad de la naturaleza física. Esto es evidente cuando utiliza habitualmente el término ‘fenómeno’ para referirse a un elemento objetivo que sólo puede ser percibido. Sin embargo, no es sencillo calificar a Kant de dogmático en este punto, ya que su intención es abordar el mundo extenso mediante juicios sobre la experiencia posible. De hecho, el concepto de realidad es una de las doce categorías kantianas, lo que sugiere claramente su naturaleza empírica. Dice el propio filósofo: «La realidad es, en el concepto puro del entendimiento, lo que corresponde a una sensación en general» (B 182). Así, el ámbito fenoménico, perceptivo y espacial —desde la perspectiva de lo real— queda situado dentro de una dimensión que es, en última instancia, inaccesible a la experiencia directa.

El empirismo conceptual de Kant aparece afirmado cuando además dice: «es real todo cuanto se halla en conexión con una percepción según las leyes del progreso empírico» (B 521)2. Nuestro único concepto de realidad viene condicionado por la experiencia, pero lo ‘real’ es equivalente a lo que entiende por objeto trascendental, algo «desconocido para nosotros» (A 380) que suministra la base empírica de la materia. Así pues, para Kant, dado ese desconocimiento de lo que Locke denomina propiedades primarias de las cosas, las únicas doctrinas posibles conciernen al mundo de los fenómenos.

En cuanto a la visión de Kant sobre la estructura mínima que debe poseer lo factual, Jonathan Bennett ha señalado lo siguiente: «la autoconciencia exige que nuestra experiencia se conforme a las doce categorías» (1981, 69). A este respecto, el comentarista centra la atención sobre la sugerencia kantiana de que estos rasgos inevitables de nuestra experiencia son impuestos por la mente, pero esta nunca es substancia. La dialéctica trascendental exhibe la poderosa tesis de que una substancia no puede alcanzar o dejar la existencia, no puede ser originada o aniquilada: «Según este criterio, una substancia debe ser sempiterna, es decir, debe existir en todos los instantes del tiempo» (1981, 71). Así descrita el ‘alma’, hay una laguna en el paso de lo extenso a inextenso, de lo espacial a lo temporal. En caso de que exista la intemporalidad, resulta difícil concebir cómo el sujeto podría acceder a su conocimiento, salvo que poseyera un arquetipo intelectual capaz de garantizar la necesidad de un ente supremo, prueba irrefutable de lo eterno. Empero, este asunto ha sido tachado como inaccesible en las antinomias de la razón pura, precisamente por no poder experimentarse.

El nervio de la verdadera crítica kantiana reside, pues, en la idea de que un Dios inexistente es una noción contradictoria para Descartes. Pensar en Dios como no-existente es tan contradictorio como imaginar un triángulo sin tres ángulos, ya que la existencia pertenece a la definición misma de Dios, de igual manera que la trinidad de ángulos define al triángulo. La señalización sofística consiste en negar la existencia de cualquier contradicción, salvo aquella que surge entre una cosa ya asumida como existente y uno de sus predicados. El sujeto no podría nunca, por definición, imponer su existencia al pensamiento. De tal manera, el ser se le agrega al sujeto como pura postulación3. Sin embargo, epistemológicamente para Descartes, lo que subsiste al ser es substancia, y por eso es que el concepto, en el sentido moderno del término, cae dentro del inestable criterio de sempiternidad: esto es lo que está en el fondo del ataque de Kant a Moses Mendelssohn.

§3. Demoliendo la psicología racional

El núcleo de la psicología racional radica en la afirmación elemental de la sustancialidad del ‘yo’, gesto del pensamiento moderno temprano4, junto con su carácter simple, absoluto y completo. Para sostener que el alma es una substancia, Kant constituye un silogismo de cuatro términos, cuya prueba, en su forma usual, puede expresarse informalmente así:

(1) Aquello que no puede ser pensado más que como sujeto absoluto de los juicios no existe tampoco más que como sujeto, y es, por tanto, substancia;

(2) Pero yo, en cuanto ser pensante, no puedo ser pensado más que como sujeto absoluto de todos mis juicios;

(3) Luego, yo, en cuanto ser pensante, soy substancia.

La lógica de la ilusión proviene, en otras palabras, de la naturaleza misma de la razón humana, y su base es el juicio ‘yo pienso’. Prosigue Kant: «Consiguientemente, el yo, en cuanto ser pensante, significa el objeto de la psicología, que puede designarse como doctrina racional del alma, si es que no pretendo saber acerca de ésta más que lo deducible, con independencia de la experiencia (que me determina más detalladamente y en concreto), del concepto «yo», que interviene en todo pensamiento» (B 400/A 342).

Acordemos denominar ‘base cartesiana’ para referirnos a la situación intelectual en la que uno se enfoca únicamente en su mente. La duda hiperbólica alcanzó un residuo indubitable en el cogito, un enunciado en primera persona e inconmovible a la ficción del genio maligno. Cabe resaltar, siguiendo lo anterior, que la Crítica: «en multitud de ocasiones, toma la base cartesiana como fundamento de todo el conocimiento que uno posee. Esto se da la mano con su carácter de obra intensamente en primera persona del singular» (Bennett 1981, 84). La búsqueda del sujeto pensante parte de la presuposición, en la epistemología de la modernidad temprana, de que la totalidad de los datos perceptivos se presentan como míos. En esta meditación, la existencia afirmada constituye el ‘todo’ de mi ‘yo’ pensante. Así surge válidamente la pregunta: ¿cómo separar realmente el cogito cartesiano del Ich denke kantiano?5

El ‘yo determinante’ es el ‘yo’ omnipresente que constituye el límite de mi mundo; mientras el ‘yo determinable’ es el ‘yo’ cuyos estados pueden ser tema de la intuición interna. Al primero le corresponde el moderno Ich denke, al segundo el latino cogito. He aquí el núcleo de la oposición de Kant a la doctrina racional del alma: «La proposición ‘Yo pienso’ tan sólo es tomada aquí como problemática, no como conteniendo la percepción de una existencia (el cartesiano cogito ergo sum), sino según su mera posibilidad, con el fin de ver qué propiedades derivan de esta proposición tan simple con respecto a su sujeto» (B 405). Dicho de otra manera, el cogito cartesiano eleva la condición última de la posibilidad de todas mis representaciones.

Por su parte, el Ich denke kantiano se utiliza como depósito de autoconocimiento, empleando la expresión ‘yo pienso’ para designar el peculiar papel del ‘yo’ en cuanto frontera del mundo. Esta distinción es lo común de los cuatro paralogismos desplegados por Kant, cada uno conteniendo un error que puede cometer el psicólogo racional, pero que en general engloban la proposición clave de la modernidad, cuyas conclusiones son expresión de una clase de verdad peculiarmente vacía y formal, una verdad que tan sólo proviene del papel formal de la representación ‘yo’ (A 400). Las tres conclusiones dicen que el alma es sustancia, simple y persona. No obstante, refutará Kant, el alma no puede ser conocida como un objeto, y tampoco es algo ‘dado’.

Kant cuestiona la utilidad del concepto de substancia al señalar que no podemos deducir propiedades como la perdurabilidad o la inmortalidad del sujeto pensante a partir de este. Dicho en simple, lo que Kant quiere que evitemos es pensar que el paralogismo prueba la inmortalidad del alma, un tipo de sustancialidad sempiterna. El argumento que conduce directamente del papel del ‘yo’ en la base cartesiana a una conclusión sobre la inmortalidad es este: en la base cartesiana, toda posibilidad es la posibilidad de mi conocimiento de tal y tal; por tanto, puedo excluir del ámbito de la posibilidad todo lo que no incluya mi existencia; por tanto, debo existir siempre. De otro modo: mi muerte, en tanto marca de la finitud, es lo que se le escapa a Descartes. El morir es imposible por la sempiternidad del alma, experimentándose, si al caso, como la muerte indexada por el otro, experimentada a través del anonimato de un individuo que es nadie.

§4. Lógica de la ilusión

La ilusión de la metafísica dogmática, u onto-teo-logía, es aquella exigencia de la razón por la incondicionalidad. Según Strawson, Kant ataca las ilusiones de la psicología racional en tres niveles. Primero, delimita la teoría que critica, la cual se encuentra en la frontera entre la razón y el sentido común. Segundo, el enfoque principal es el principio de significatividad: conocer la existencia de un objeto a través de un concepto requiere criterios empíricos. Tercero, el diagnóstico de la ilusión asociado con la filosofía cartesiana del alma señala el error de confundir la unidad de las experiencias con la experiencia de esa unidad. La reconstrucción de esta ilusión puede entonces realizarse así:

1. Unidad trascendental de la apercepción. La importancia de la idea de una unidad necesaria de la conciencia radica en su capacidad para articular un mundo objetivo unificado, que integra experiencia y tiempo, trazando la idea de una ruta subjetiva que produce una autobiografía en potencia: el fundamento básico de la posibilidad de un uso empírico del concepto ‘yo’.
2. Una persona: concepto empírico de un sujeto de experiencias. La unidad necesaria sólo ofrece el fundamento esencial, pero no cubre todas las condiciones para aplicar completamente el concepto de identidad personal, que requiere criterios empíricos para definir a un sujeto persistente a lo largo del tiempo, permitiendo el uso de pronombres personales y la construcción de una autobiografía.
3. No se invoca ningún criterio de identidad personal en la autoadscripción inmediata de experiencias recordadas o en curso. La ilusión cartesiana radica en que un sujeto se adscribe a sus propias experiencias sin necesitar un criterio de identidad personal para usar el pronombre ‘yo’, sin embargo, no existe un criterio interno que permita determinar si una experiencia pertenece a uno mismo o a otro.
4. Ilusión de una referencia puramente interna para el ‘yo’ (del alma como substancia). A partir del hecho clave de que la autoadscripción inmediata de pensamiento y experiencia no requiere criterios de identidad del sujeto, Kant explica tres aspectos a la vez: (i) la tentación de usar la noción de sujeto de experiencia al pensar en los contenidos internos de la conciencia, (ii) por qué dicha noción carece de contenido real y (iii) cómo parece referirse a un individuo absolutamente simple, idéntico e inmaterial.
5. Golpe de gracia al cartesianismo. Kant no se limita a exhibir las ilusiones de la psicología racional, sino que la desmantela al evidenciar la falencia de sus conclusiones; el psicólogo racional sostiene que cada persona tiene seguridad inmediata en la existencia de su alma como una substancia inmaterial e idéntica a lo largo del tiempo, mientras que en realidad necesitamos criterios de singularidad e identidad para referirnos a los sujetos de la experiencia, como hacemos con las personas. El problema con esto es que difiere con la regla para derivar los criterios que necesita la doctrina cartesiana del alma (una persona, una conciencia, la misma persona, la misma conciencia). (Strawson 1975, 145-151)

§٥. Realismo trascendental

La refutación del idealismo incluída en la segunda edición de la Crítica puede parecer sorprendente habida cuenta de que el pensamiento kantiano constituye una especie muy particular de esta corriente filosófica. En efecto, su pensamiento suele ser denominado idealismo trascendental, y aunque funde en la mente todo nuestro conocimiento a priori, nunca se desvincula de la experiencia. Según esto, la forma universal y necesaria de todos los objetos de experiencia la produce por sí misma la mente, pero la materia ha de recibirla de afuera. Así dicho, el idealismo trascendental kantiano puede ser denominado equivalentemente realismo trascendental.

Sobre esta equivalencia, hay que recordar que Kant consideró «un escándalo de la filosofía y del entendimiento humano en general el tener que aceptar sólo por fe la existencia de las cosas exteriores a nosotros» (B XL). Por ello preparó una prueba contra el fideísmo. Tal prueba de la realidad del mundo exterior ha de pasar por una refutación de la postura filosófica que la niega. En este caso el idealismo empírico es la teoría que «declara que la existencia de los objetos en el espacio fuera de nosotros es o meramente dudosa e indemostrable o falsa e imposible» (B 274). Hemos acentuado el idealismo dogmático de Descartes, para quien no hay más que una afirmación empíricamente indudable, a saber, ‘yo existo’. Kant puso al descubierto en la postura del filósofo galo un error básico de planteamiento: Descartes supone que tenemos conciencia de nosotros mismos independientemente de nuestro conocimiento de los objetos, y se pregunta por la posibilidad del ‘yo’, asegurado mediante la demostración de la existencia de la res extensa. En contra de esto, el filósofo prusiano argumenta que la experiencia interna no es posible más que suponiendo la experiencia externa.

El razonamiento de Kant es retorcido, pero inequívoco. Toda determinación en el tiempo presupone la existencia de algo permanente en la percepción. Ese ‘algo’ no puede ser nada dentro de mí mismo, puesto que es la condición de la determinación de mi existencia en el tiempo. Dicho de otra manera, mi existencia en el tiempo no es determinable más que por referencia a una cosa permanente que, aunque enlazada conmigo, está fuera de mí. Por consiguiente, la conciencia de mi existencia como determinada temporalmente exige como condición de posibilidad la existencia de cosas reales que yo percibo externamente. La experiencia interna no es posible si no se da a la vez otra experiencia que ya no es interna. Con esto, el argumento kantiano constituye una adquisición filosófica básica: no somos conscientes de nosotros mismos; sólo en el mismo acto de conocer lo que no somos. Descartes se engañaba al concebir el cogito como acto de un sujeto aislado, ya que en el mismo cogito, junto con la certeza de que ‘yo’ soy, hay también una referencia esencial a lo que yo no soy. El planteamiento cartesiano queda ahora superado. El planteamiento kantiano subraya, en cambio, la unidad de la experiencia. Dentro de la esfera de la realidad empírica no es posible conceder al sujeto ningún estatuto privilegiado, por lo tanto, queda refutado también el subjetivismo moderno.

(Con el siguiente hexágono lógico, elaborado por McLaughlin y Schlaudt 2020, podemos notar la pertinencia del realismo trascendental en el estudio de las antinomias de la razón pura).

§6. Conclusiones

En la filosofía kantiana, la relación entre representaciones y realidad se desdibuja vinculando de manera indisoluble la aprehensión desde un fundamento trascendental no representativo. Kant reduce la materia primaria de la representación a una sensación pura, carente de ‘unidad’ y de ‘ser’ —una ‘nada’ para nosotros—, situándola así fuera del ámbito de lo representado. Este enfoque sugiere que, en el nivel más fundamental de la sensación, desaparece la diferencia entre el objeto y su representación, lo que implica que cualquier cuestionamiento sobre la conformidad de las representaciones con los objetos deviene inaplicable en el realismo trascendental. A partir de esta perspectiva, Kant logra eludir la problemática inherente a una mente dotada de facultades en su experimento copernicano, concibiendo la sensación como una tabula rasa que imposibilita cualquier canal directo de comunicación con el reino de las cosas en sí mismas, presuponiendo que únicamente hay conocimiento indirecto a través de los conceptos. El problema de la deducción trascendental es que, al probar ciertos principios a priori que estructuran la totalidad de la experiencia, puede arrastrarnos al psicologismo.

Con todo, esta concepción clausura la posibilidad de que la mente reciba contenidos representacionales desde fuera, encapsulándola como un modelo cerrado, autónomo, y desvinculado del mundo externo. Por lo tanto, la relación entre espontaneidad y receptividad, lejos de ser dualista, se revela como una sola entidad que tiene una relación unificada con la realidad, fundando así el objeto trascendental sin violar la prohibición kantiana contra la afirmación de determinaciones específicas en el ámbito nouménico. De este modo, Kant preserva la integridad de su proyecto crítico al mantener una estricta adherencia a los límites del sentido a través del principio de significatividad.

No hay aquí ningún uso sobrenatural del ‘yo’. Lo más cercano al espíritu de la filosofía de Kant parece versar en las restricciones subrayadas en los paralogismos, donde la idea inmaculada de la subjetividad cartesiana se desmantela por su gran carga empírica, y sus desmesuradas pretensiones metafísicas. Esta estrategia de desmantelación envuelve una modesta referencia a la mente y evita el uso literal de la imagen copernicana. El realismo trascendental kantiano no es una doctrina narcisista que intuye que la realidad es como lo que parece más íntimo a nosotros, a saber, uno mismo, pues esto estaría del lado de la señalización sofística, a la cual pertenecen los enunciados vinculados al cogito. Kant critica lo injustificado de atribuir poderes racionales al carácter absoluto del ‘yo’, ya que, aunque esta posición se presenta como racionalista al afirmar la permanencia del sujeto en el tiempo a pesar de los cambios ordinarios, en última instancia se fundamenta en un supuesto empirista: «“Yo pienso” o “Yo existo pensando es una proposición empírica”» (KrV, B428). Por esta razón era importante superar la escisión racionalismo-empirismo. El ‘yo’ independiente del mundo auto-cognoscible es para el realismo trascendental una versión dogmática de su tesis, mientras la identidad personal, derivada de los paralogismos, es a priori cierta6. Esto entrevé que la psicología racional es estéril o infecunda si no puede probar, teóricamente, desde la pura representación del ‘yo’, que el alma en sí es substancia, un asunto que la filosofía crítica parece haber refutado.

Declinando la metafísica y la teología, Kant concibe una razón basada en conceptos en lugar de representaciones. Esta concepción no responde a ninguna intuición intelectual, toda vez que el intelecto humano es discursivo porque su intuición es sensible, no inteligible; es decir, realista, no idealista. Los conceptos conectan la representación a través del juicio como unidad básica de cognición. La razón, ya no divina, es ahora discursiva, y consiste en la capacidad de juzgar y estar motivado por una obligación de justificar las afirmaciones de cada quien. Bajo esta perspectiva, hay una distinción entre el dominio de la justificación racional y el reino de la causalidad: para Kant, pensar es una actividad normativa gobernada por reglas, y los pensamientos, o juicios, pueden correlacionarse con estados psicológicos, pero no pueden identificarse con ellos7. La mente no es una substancia, ya sea material o inmaterial, sino la dimensión normativa instituida por el ejercicio de lo conceptual. Ahora, esta demarcación de razones y causas es de manera discutible la culminación de la revolución moderna contra Aristóteles, en tanto que marca una revocación definitiva con la fusión de la onto-teo-logía. Las razones no se pueden separar de las causas, ya que las causas formales y finales están integradas con las materiales y eficientes en la realidad, y esta fusión, garantizada por Dios, define la metafísica dogmática.

Por lo tanto, no hay en Kant tal cosa como una restauración de la mente en términos aristotélicos.

Notas

1. Le debo muchísimo de mi interpretación cartesiana a las lecciones del profesor Juan Diego Moya Bedoya y a la obra de Martial Gueroult, Descartes o el orden de las razones, 1995.

2. Cfr. Fernando Montero, El empirismo kantiano, 1973.

3. Cfr. Martin Heidegger, «La tesis de Kant sobre el ser», 1962.

4. Cfr. Udo Thiel, The Early Modern Subject: Self-Consciousness and Personal Identity from Descartes to Hume, 2012.

5. Para un comentario más profundo y elaborado del que puedo profesar aquí, véase el artículo de Gonzalo Serrano, «Kant’s ‘Ich denke’ and Cartesian ‘cogito’», 2008.

6. Cometemos un perjuicio en contra de la correcta interpretación de la filosofía kantiana si olvidamos que la noción de a priori, pieza maestra del kantismo, se manifiesta en la apercepción. De hecho, según Mikel Dufrenne, la subjetividad trascendental, retratada en los juicios sintéticos, equivale al análisis reflexivo que da lugar a la unidad sintética del tiempo, o sea, la apercepción en el sentido del ser del sujeto. La necesidad y la universalidad del a priori, en tanto condición del conocimiento, es trascendental en tanto quien conoce no puede ser conocido. Dicho por el comentarista francés: «El cogito no se salva más que perdiéndose en su propia actividad» (2010, 30). Sintéticamente, la apercepción representa el ‘yo pienso’, entendido como la unidad de la conciencia de una unidad, y su ser, entendido como la condición formal de la realidad material. Por supuesto, está comprensión de la subjetividad está restringida al ámbito de la finitud y lo fenoménico.

7. Cfr. Konstantin Pollok, Kant’s Theory of Normativity: Exploring the Space of Reason, 2017.

Referencias

Bennett, Jonathan. 1981. La Crítica de la razón pura de Kant. Volumen 2: La Dialéctica. Madrid: Alianza.

Colomer, Eusebi. 2001. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Barcelona: Herder.

Dufrenne, Mikel. 2010. La noción de «a priori». Salamanca: Sígueme.

Guerolt, Martial. 2005. Descartes según el orden de las razones. Tomo I: El alma y Dios. Caracas: Monte-Ávila.

Kant, Immanuel. 1997. Crítica de la razón pura (trad. Pedro Ribas). Madrid: Alfaguara.

McLaughlin, Peter, y Oliver Schlaudt. 2020. «Kant’s Antinomies of Pure Reason and the ‘Hexagon of Predicate Negation’». Logica Universalis 14 (1): 51–67. https://doi.org/10.1007/s11787-020-00240-7.

Montero, Fernando. 1973. El empirismo kantiano. Departamento de Historia de la Filosofía, Univiersidad de Valencia.

Pollok, Konstantin. 2017. Kant’s Theory of Normativity: Exploring the Space of Reason. Cambridge: Cambridge University Press.

Serrano, Gonzalo. 2008. «Kant’s ‘Ich denke’ and Cartesian ‘cogito’». En Recht und Frieden in der Philosophie Kants, editado por Valerio Rohden. Berlín: De Gruyter.

Strawson, Peter. 1975. Límites del sentido. Ensayo sobre la Crítica de la razón pura de Kant. Madrid: Revista de Occidente.

Thiel, Udo. 2011. The Early Modern Subject: Self-Consciousness and Personal Identity from Descartes to Hume. Cary: Oxford University Press.

Jason Andrey Bonilla (bpjason96@gmail.com). Estudiante de la Maestría Académica en Filosofía de la Universidad de Costa Rica.

Recibido: 17 de febrero. Aprobado: 24 de febrero.