Rubén Sánchez Muñoz y Liz Katherine Cañón Parra

Persona, formación y valores: una reflexión fenomenológica desde Edith Stein

Resumen: El concepto de persona es central en la obra de Edith Stein, pues comprende que ella es un ser espiritual, anímico y corporal, pero también, en el horizonte de una antropología fenomenológica, asume que se trata de un ser en formación, que debe configurarse a sí mismo. La tesis que vamos a sostener es que, para el proceso de formación de la persona humana, su encuentro y apertura con el mundo de los valores resulta esencial, ya que, por un lado, la persona misma es un valor y, por otro lado, en su apertura a los valores, se constituye a sí misma y se abre a los demás. Es un proceso de formación y autoformación. Por ello, nuestro objetivo es comprender: ¿qué relaciones hay entre persona, formación y valores? Consideramos que la propuesta antropológica y pedagógica de la filósofa alemana abre la posibilidad de un encuentro interpersonal y ayuda a formar lazos comunitarios que resultan necesarios en la sociedad actual.

Palabras clave: Persona, formación, valores, cultura, comunidad.

Abstract: The concept of the person occupies a central place in the work of Edith Stein, insofar as she conceives the human being as a spiritual, psychic, and corporeal unity. However, within the framework of phenomenological anthropology, Stein also affirms that the person is a being in formation, called to shape and constitute themselves. The thesis we propose to defend is that the encounter with and openness to the world of values is essential for the formative process of the human person. On the one hand, the person is in themselves a value; on the other hand, it is through their openness to values that they come to constitute themselves and relate meaningfully to others. This process is both formative and self-formative. Therefore, our objective is to inquire into the relationships between person, formation, and values. We maintain that the anthropological and pedagogical perspective developed by the German philosopher opens the possibility for genuine interpersonal encounters and contributes to the cultivation of communal bonds, which are indispensable in contemporary society.

Keywords: Person, formation, values, culture, community.

Introducción: hacia una ontología formativa de la persona

Para pensar una propuesta educativa rigurosa se debe partir de una interrogación radical sobre el ser humano dado que no puede hablarse de formación sin antes comprender ¿quién es el sujeto que ha de formarse?, ¿qué estructura lo constituye?, ¿qué dinamismo interior lo habita? y ¿cuál es el sentido que orienta su despliegue vital? Desde esta perspectiva, el pensamiento de Edith Stein (1891-1942), nos ofrece un marco privilegiado para repensar la educación en términos fundamentales, espirituales y éticos; donde la persona no es entendida como un ente funcional o como una suma de capacidades acumulativas, sino como una totalidad viva, encarnada, abierta al sentido y en constante devenir (Ferrer 2022). Esta perspectiva la compartió Stein con otros fenomenólogos, como Husserl, Scheler, D. von Hildebrand y J. Patocka y en la actualidad, autores como Vincenzo Costa (2018) en Italia, Francesc Torralba (2020) en España y Eduardo González Di Pierro (2019) en México, siguen discutiendo su actualidad.

La formación entendida desde este horizonte de sentido no es una técnica ni un proceso externo impuesto desde fuera a la persona, sino un acontecimiento espiritual, una configuración interior que brota del corazón mismo y que exige su cooperación libre, su apertura al otro y al mundo de los valores. Aquí Edith Stein nos ofrece una visión antropológica y pedagógica profundamente unificada, en la que el alma no se reduce a un cúmulo de contenidos, sino que aparece como un centro, como forma en tensión hacia su perfección, dado que la formación acontece allí donde la interioridad se abre, se deja afectar por la verdad y el bien, y se configura en fidelidad a su propia vocación.

En este sentido, persona, formación y valores no son conceptos separados ni opuestos, sino, por el contrario, son dimensiones mutuamente implicadas de una misma realidad ontológica, dado que la persona se constituye como tal en la medida en que se forma desde dentro y hacia afuera, y la formación sólo es auténtica cuando se orienta hacia los valores que iluminan el sentido del ser. Por ello, este texto busca explorar, desde la filosofía fenomenológica de Stein, cómo se entrelazan estas tres dimensiones en una propuesta integral de formación que no reduce al sujeto, sino que lo reconoce como ser libre, espiritual y trascendente, sin dejar de lado u omitir que se trata de un ser en el mundo, sujeto y limitado por las circunstancias y en relación con los otros.

La persona como unidad encarnada, espiritual y abierta al sentido

Para iniciar, es fundamental acercarnos al concepto de persona desde una de las más grandes exponentes en fenomenología, a saber; Edith Stein, quien entiende la comprensión de la persona desde la experiencia vivida (2002), dado que no es una categoría abstracta ni una mera posición ontológica entre otras, sino una realidad estructurada desde su interioridad, cuya manifestación se da en su modo de estar en el mundo, en su actuar, en su sensibilidad y en su vocación, lo que se revela en todo lo que hace.

A los fenomenólogos les interesa de manera muy especial la experiencia que tenemos de las cosas, por esta razón, antes de preguntarse qué es el hombre o qué es la formación, la fenomenología se interroga por el hombre y la formación como fenómenos. Las preguntas podrían ser de este tipo: ¿cómo se nos presenta el ser del hombre?, ¿qué experiencia tenemos de la formación?, ¿cuáles son las formas de experiencia en las cuales se nos aparecen los valores? Como señala David Carr (2017): «La fenomenología tiene más que ver con preguntar, sobre cualquier cosa que existe o puede existir, cómo se da, cómo entra en nuestra experiencia, y cómo es nuestra experiencia de ella» (17).

En La estructura de la persona humana Stein mencionó que el principio elemental del método fenomenológico es el de «fijar nuestra atención en las cosas mismas. No interrogar a teorías sobre las cosas, dejar fuera en cuanto sea posible lo que se ha oído y leído y las composiciones de lugar que uno mismo se ha hecho, para, más bien, acercarse a las cosas con una mirada libre de prejuicios y beber de la intuición inmediata» (Stein 2002, 33). Y allí mismo dió esta indicación que es muy importante para la antropología y co-extensivamente para la pedagogía: «si queremos saber qué es el hombre tenemos que ponernos del modo más vivo posible en la situación en la que experimentamos la existencia humana, es decir, lo que de ella experimentamos en nosotros mismos y en nuestros encuentros con otros hombres» (Stein 2002, 33).

En este sentido, tanto Stein, como Husserl, Scheler y von Hildebrand se refieren al ser humano como persona. De acuerdo con Dermot Moran (2022), la persona para Stein es un valor absoluto que se ejercita en las tomas de postura que asume ante la realidad; además, la persona se distingue del resto de los seres: 1) por ser libre, 2) por su capacidad de reconocer y seguir normas y 3) por su capacidad para interactuar con otras personas humanas en un contexto social. Stein usa la expresión persona humana en su curso de 1932/33. Pero ya había usado este concepto en las obras de la etapa fenomenológica, como Sobre el problema de la empatía, Individuo y comunidad y la Introducción a la filosofía. En estas obras, la fenomenóloga describe la unidad de la persona compuesta por tres dimensiones fundamentales, a saber; el cuerpo, el alma y el espíritu, las cuales no operan como esferas separadas, sino como una jerarquía orgánica y vital.

Tenemos que ver a la persona como unidad, pero ¿qué significa esta unidad y dónde y cómo la podemos constatar? A juicio de E. Stein (2002), «La unidad de la persona se atestigua en la peculiaridad de su toma de posición ante la totalidad del mundo de los valores y se destaca en la unidad solidaria de todas sus obras» (34). La estructura de la persona humana revela una antropología no dualista, sino una concepción integrada del ser humano que permite pensar la apertura de la persona a sí misma, al mundo y a los otros.

El cuerpo, en esta visión, no es una masa biológica sin significado, sino el lugar de la presencia encarnada, la mediación sensible que hace posible la expresión del alma y su inserción en el mundo, pues es vivido como propio, como soporte de la interioridad, y no como objeto ajeno, mientras que el alma alberga las vivencias representativas, afectivas, es el centro anímico desde el cual se configuran las experiencias psíquicas, pero también donde se percibe el influjo de la vida espiritual; ahora bien, en cuanto al espíritu, éste constituye el núcleo más profundo del ser humano, la instancia desde la cual el sujeto se autodetermina, ejerce su libertad, reconoce valores y se orienta hacia lo eterno, pues:

el alma humana con su estructura personal y su cualificación individual, se nos ha revelado como la forma de todo el individuo corporal y anímico. Suelo denominarla también el «núcleo de la persona» porque el todo al que damos el nombre «persona humana» tiene en ella el centro de su ser. (Stein 2002, 117)

Ahora bien, para poder seguir en nuestra discusión hay un concepto fundamental que le constituye al ser personal del ser humano y es la libertad; aquí no se concibe como mera capacidad de elección, sino como apertura activa hacia el sentido, como dinamismo espiritual que estructura la vida desde dentro, pues «el alma es espíritu, y en qué sentido lo es: es un ente bien cierto de su propio ser y abierto a otro ser, un ente que se tiene a sí mismo en su poder y puede disponer libremente de sí, pero todo ello sin la ilimitación propia del espíri­tu puro» (Stein 2002, 135-136).

Pero la persona no está dada para sí misma ni para los demás de una vez por todas, sino que se realiza en el tiempo, en el contacto con el mundo y con los otros, en la experiencia vivida de la trascendencia. El modo de ser de la persona humana es finito, y se despliega temporalmente, su ser es un ser en desarrollo y evolución. Mas, ¿cómo debe entenderse esta evolución y qué importancia tiene para la formación? En La estructura de la persona humana Stein dice que una de las condiciones de posibilidad de la educación es, precisamente, el carácter evolutivo del hombre y señala:

A diferencia de los espíritus puros, el hombre no entra terminado en el ser. Por otra parte, a diferencia de lo que sucede en los animales, su evolución no está predeterminada, sino que tiene ante sus múltiples posibilidades, así como la capacidad de decidir libre­mente entre esas posibilidades. Se hace así posible y necesaria la auto­determinación, pero también la dirección y el seguimiento. (2002, 19)

Pero ¿qué significa dirección y ¿qué significa seguimiento? Esto tiene el sentido de que el ser humano puede imponerse a sí mismo metas, fines y someterse a ello. «El libre yo que se puede decidir a hacer u omitir algo, o hacer esto o aquello, se siente llamado en su interior a hacer esto y a omitir esto otro. Dado que puede percibir exigencias y darles seguimiento, está en condiciones de ponerse fines y hacerlos realidad con sus actos» (Stein 2002, 95-96). En efecto, la persona humana posee voluntad y libertad. Como veremos más adelante, la voluntad es querer y la libertad, poder. Ahora bien, este proceso formativo del que habla Stein, es un proyecto formativo inacabado, es una tarea que se prolonga durante toda la vida, pues,

Que el hombre no llega al mundo «terminado», sino que a lo largo de toda su vida se ha de ir construyendo y renovando a sí mismo en un constante proceso de transformación, sin alcanzar nunca un estado definitivo e inmutable; que debe obtener él mismo cada vez la fuerza para sus actividades, extrayéndola de su ser inferior para emplearla al servicio de su ser superior. (Stein 2002, 135)

Este dinamismo no ocurre en el aislamiento, pues el yo solo se reconoce a sí mismo en la medida en que se relaciona con otros. Stein, desde sus primeros escritos, sostiene que «la personalidad, cuando vivencia valores y crea obras, “sale de sí misma”, e igualmente al captar el mundo sensorial exterior» (2003b, 438). Pero aún más: «Lo que se efectúa en la comunidad es un estar abiertos los unos hacia los otros, un expansionarse del alma del uno a través del otro y un activarse del alma en acciones comunitarias y en rasgos de carácter de la comunidad que se vayan formando» (2003b, 482).

De acuerdo con ello, el concepto de empatía juega un papel fundamental, pues es el fenómeno originario de esta apertura, es la forma en que el yo se abre a la alteridad sin reducirla, reconociendo en el otro no un reflejo de sí mismo, sino, un otro auténtico, una persona única y valiosa por sí misma; en efecto, «cuando miro a un hombre a los ojos, su mirada me responde. Me deja penetrar en su interior, o bien me rechaza. Es señor de su alma, y puede abrir y cerrar sus puertas» (Stein 2002, 94), de ahí que en esta mirada se juega la posibilidad misma del encuentro educativo como acontecimiento intersubjetivo transformador. Estar abierto a los otros, significa dejarse modificar por ellos, y esto nos parece fundamental para toda tarea educativa, ya que en ella el educador facilita ciertos accesos a un conjunto de bienes espirituales objetivos a la persona humana.

Por otro lado, el carácter espiritual de la persona, así como su apertura hacia el otro, encuentra su sentido más profundo en su relación con el mundo de los valores, dado que no hay persona sin sensibilidad para los valores, sin capacidad de dejarse afectar por ellos, sin posibilidad de asumirlos como horizonte de sentido (pero cuando ello ocurre, y no se da esta sensibilidad para los valores, la persona queda atrofiada, y podría hablarse incluso de casos de enfermedad como la sociopatía). Aquí los valores no son añadidos accidentales a la estructura del ser, sino que brotan de ella y, al mismo tiempo, la configuran, dado que «La unidad de la persona queda atestiguada por la particularidad de su relación con el mundo total de los valores, y se manifiesta en la coherencia de todas sus obras. En la persona individual, esa totalidad consiste en una sensibilidad hacia todos los niveles de valores» (Stein 2003c, 546). Dejando entender así que la persona posee una identidad propia, marcada por su modo singular de relacionarse con el mundo valioso y agrega: «Lo que la persona es, eso lo vemos, –como quien dice– por el mundo de valores en que ella vive, por los valores a los que ella es accesible y por los valores que ella guiada por valores eventualmente crea» (Stein 2003b, 438).

Desde esta perspectiva, la conciencia no es una función aislada, sino expresión de una vida interior en apertura constante, la «espiritualidad personal quiere decir despertar y apertura. No sólo soy, y no sólo vivo, sino que sé de mi ser y de mi vida. Y todo esto es una y la misma cosa» (Stein 2002, 94-95). De modo que, en esta unidad, el saber de sí mismo se articula con el saber del mundo, la interioridad se entrelaza con la alteridad, y la libertad se revela como tarea. En definitiva, «ser persona quiere decir ser libre y espiritual» (Stein 2002, 94), y por tanto, ser capaz de responder a los valores, de orientar la vida hacia lo bueno, lo verdadero y lo bello.

Este carácter integral de la persona como unidad de cuerpo, alma y espíritu, como ser en apertura al sentido y como estructura afectiva sensible a los valores, es lo que permite pensar la formación no como una serie de aprendizajes externos, sino como una tarea profunda de configuración integral. Porque la persona no es solo su cuerpo, ni solo su alma, ni tampoco solo su espíritu: es una totalidad viviente, una unidad de sentido en la que confluyen todas las dimensiones del ser, un microcosmos donde resuenan todas las realidades del mundo (Stein 2002, 34).

La formación y autoformación

El concepto de formación (Bildung) que desarrolla Edith Stein está motivado por el influjo de la imagen del hombre que se desarrolló en él idealismo alemán, en personalidades como Lessing, Herder, Schiller y Goethe, y que a mediados del siglo XIX entró en una profunda crisis, entre muchas otras cosas, debido al surgimiento de corrientes materialistas y positivistas. Pero que a principios del siglo XX había experimentado una especie de renacimiento y se había extendido una vez más, sobre todo en Alemania, influyendo de una manera significativa en los movimientos pedagógicos de ese momento. De acuerdo con el idealismo alemán, el hombre «es libre [y] está llamado a la perfección» (Stein 2002, 5). Así, el ser humano «es un miembro de la cadena formada por todo el género humano, que se acerca progresivamente al ideal de la perfección» (Stein 2002, 5). En este sentido, también: «Cada individuo y cada pueblo tienen, en razón de su peculiar modo de ser, una misión especial en la evolución del género humano» (Stein 2002, 5). Debemos preguntarnos: ¿qué significa esta perfección a la que está convocada cada persona y cada pueblo? y, ¿en qué consiste esta misión?

Desde la concepción steiniana de la persona, es posible comprender la formación no como simple instrucción externa, sino como una transformación también interior del alma, pero no solo eso, sino puede entenderse como una tarea que brota desde lo más hondo del sujeto y que lo compromete en su totalidad espiritual y personal. Se trata de un acontecimiento en el que está en juego todo el ser de la persona. Stein afirma que «toda formación es autoformación. Todo adiestramiento es autoadiestramiento» (2005c, 178); con ello indica que la formación no puede imponerse desde fuera, pues solo se realiza verdaderamente cuando el alma la interioriza y la transforma en estructura viva. Es la persona quien se abre a sus propias posibilidades, no en soledad, sino en contacto e intercambio con otros. Pues antes de ser consciente de su ser y asumir su vida con libertad, son los otros quienes trabajan en su configuración y le muestran las riquezas que hay a su alrededor, o al revés, quienes la privan de ello. A la formación se le opone la deformación, y las cualidades que no se desarrollan se atrofian.

Esta afirmación no implica un repliegue solipsista, sino que señala el lugar donde la formación cobra sentido, y es la interioridad libre y receptiva de la persona dado que la formación desde fuera solo será formativa si encuentra resonancia en lo interior, si es acogida como sentido, si es elaborada desde la vocación que habita en lo profundo de la persona, a saber, en lo que Stein llama núcleo personal.

Como sostiene la autora, «siempre la formación desde fuera tiene que contar con la formación desde dentro, si no hay adiestramiento y no formación, o deformación. En los hombres hay que contar: 1) con disposición específica, 2) con disposición individual, 3) con esencia espiritual: conocimiento y voluntad» (Stein 2003a, 178). Es decir, todo influjo educativo debe ser mediado por la disposición interna del sujeto; sin esta mediación, la acción externa se convierte en imposición o alienación.

Ahora bien, este dinamismo interior tiene un carácter ontológico: el alma no es una función pasiva ni una superficie neutra, sino una instancia viva, una realidad que debe estructurarse, gobernarse y desplegarse a sí misma, pues en palabras de Stein, «el alma del hombre […] tiene que estructurarse, formarse y gobernarse a sí misma y, al mismo tiempo, construir un mundo en el que pueda vivir y trabajar: su entorno, un mundo espiritual» (2003a, 183), de ahí que esta doble tarea –la de configurarse por dentro y la de constituir un mundo– revela que la formación es también una vocación, un llamado a actualizar una forma que ya habita implícitamente en la estructura espiritual del sujeto.

Formar, entonces, significa dar forma a una materia; pero esta materia no es uniforme, ni la forma es arbitraria dado que la formación verdadera acontece cuando una materia espiritual asume una forma que la constituye en imagen de una imagen originaria, aquella que le es propia y que le da sentido, pues «pertenece al proceso formativo que una materia asuma una forma que la constituye en imagen de una imagen originaria» (Stein 2003, 180). Esta imagen, si bien no se impone desde fuera, actúa como ideal normativo interior; ella orienta el proceso formativo, da dirección al esfuerzo de autoconfiguración y permite discernir lo que edifica del alma de lo que la deforma.

Ahora bien, este proceso solo es posible gracias a la ductilidad del alma, es decir, a su capacidad de recibir nuevas formas. Stein insiste en que «le corresponde a toda materia la ductilidad, la predisposición a recibir nuevas formas» (2003a, 180) de modo que sin esta plasticidad no habría formación posible. No obstante, esta misma plasticidad implica también un riesgo, pues si el alma se cierra, si rechaza lo que le conviene o asimila lo que no le es propio, el proceso formativo se interrumpe, se falsea o se convierte en una deformación; de ahí que aquí aparece con fuerza la dimensión ética de la formación, pues el alma humana es libre y, en consecuencia, responsable de su crecimiento.

La persona puede acoger o desechar el alimento espiritual que le ofrece el mundo, puede formar su carácter o abandonarse a la deformidad; y esta libertad lo hace dueño de su devenir, pues,

El hombre puede coger del ambiente circundante el alimento disponible para el cuerpo y el alma, puede elegir lo que es apropiado y rechazar lo que es dañino; pero también puede renunciar a esto […] y consecuentemente puede culparse a sí mismo si permanece ‘inculto (no-formado)’ o ‘deformado’. (Stein 2003a, 191)

Por tanto, la formación es también una tarea moral, implica discernimiento, voluntad, compromiso y dirección interior.

Sin embargo, esta libertad personal no es ilimitada, dado que la persona no se autoconstruye desde la nada, su querer opera dentro de los márgenes de una constitución espiritual dada, puesto que la persona tiene dones, predisposiciones, límites que deben ser reconocidos; cuando la voluntad se desentiende de esta verdad estructural, incurre en una formación ficticia, una mera apariencia externa que no transforma al sujeto desde dentro. «Si pasa por encima de ellos, si no se contenta con lo que para él está determinado, entonces no hay ninguna formación auténtica, sino una formación ficticia, una ‘apariencia exterior’» (Stein 2003a, 190). De aquí se deriva que toda formación genuina exige fidelidad al ser, respeto por la verdad del sujeto y obediencia a su vocación originaria.

Asimismo, esta fidelidad incluye la dimensión corporal, dado que el alma no existe como entidad abstracta ni desencarnada; su crecimiento está íntimamente ligado a las condiciones del cuerpo. Stein advierte que «el alma está hundida en el cuerpo, con él está ligada en unidad, tanto que la salud y frescura del cuerpo emana fuerza y vida al alma, y la enfermedad y debilidad del cuerpo deja al alma con dolor» (2003a, 184). Esta unidad antropológica implica que la formación espiritual está necesariamente encarnada pues no hay perfeccionamiento del alma que ignore su vínculo con lo corporal, y tampoco hay salud interior sin cuidado de la exterioridad.

Además, no todo lo que el alma recibe tiene automáticamente un efecto formativo, pues muchos materiales permanecen muertos, no asimilados, como cuerpos extraños que gravan su estructura. Stein compara estos elementos como un alimento no digerido dado que «no ayuda a la constitución del cuerpo, sino que lo grava como un cuerpo extraño» (2003, 186). De ahí que, sólo lo que es interiorizado verdaderamente transforma al sujeto; sólo aquello que toca el centro afectivo —el Gemüt— puede crecer en el alma, habitarla, y plasmar en ella una forma viva. De modo que “para la persona entera está previsto su proceso formativo, la forma interior trabaja para formar el cuerpo y el alma según su propio arquetipo [...] lo que le conviene al alma como material estructural, es asimilado en su más profundo interior y crece con ella” (Stein 2003a, 183) y agrega «lo que es asimilado al interior del alma, se convierte en una parte de ella, un componente inseparable como la carne y la sangre del cuerpo» (2003a, 186).

Todo proceso de formación genuina es, en su núcleo más originario, un acto que requiere amor; no como simple sentimiento pasajero o emoción fluctuante, sino como estructura fundante de apertura y donación, capaz de suscitar un encuentro intersubjetivo en el que el otro, en su singularidad irreductible, es acogido como portador de sentido. Desde una perspectiva fenomenológica, esta afirmación se ancla en la posibilidad de reconocer la persona como un ser dotado de valor, cuya aparición ante mí convoca una respuesta afectiva que funda el vínculo formativo. Por ejemplo, Husserl llega a afirmar que;

Una característica distintiva, sin embargo, es que el yo no solo es una interioridad polar y centralizante –la cual logra así generar sentido y valor y acción desde sí misma–; él también es un yo individual que –en todo su presentar, sentir, valorar y decidir– tiene un centro más profundo, el centro del amor en el distinguido sentido personal; el yo amoroso que sigue un ‘llamado’, una ‘vocación’, ‘un íntimo llamado’, que toca el centro más íntimo del yo mismo y que es elevado a nuevas decisiones, nuevas responsabilidades y justificaciones del sí mismo. (2014, 358-359)

De la misma manera, para D. von Hildebrand «El amor pertenece a las tomas de posición de la persona que responden esencialmente a un valor […] el amor únicamente puede ser motivado esencialmente porque la otra persona se da de algún modo en sí preciosa y valiosa» (2023, 53). Por ello considera que el amor une. Los que se aman están unidos, forman una comunidad.

Por su parte, Stein sostiene que:

En el acto de amor, pues, tenemos un asir o bien un tender a la valía personal que no es un valorar a causa de otro valor; no amamos a una persona porque hace el bien, su valía no consisten en que haga el bien (aun cuando en eso quizá se evidencia el valor), sino que ella misma es valiosa y la amamos “por ella misma”. (2005a, 185)

Por ello, Edith Stein coincide con Husserl y von Hildebrand, en que el amor constituye uno de los vínculos intersubjetivos fundamentales, al lado de otras actitudes sociales como la confianza, la gratitud, la entrega y el servicio, entre otras razones por los efectos que pueden tener en uno mismo y en los demás. En efecto: «El amor que yo encuentro, me fortalece y me anima y me confiere la energía para realizaciones insospechadas. La desconfianza con la que tropiezo paraliza mi energía creativa. Las tomas de posición ajenas intervienen inmediatamente en mi vida interior y regulan su transcurso» (Stein 2005b, 421).

Sin embargo, enfatiza que el amor posee un carácter unificador radical dado que es a través del amor que se supera la mera coexistencia para acceder a una verdadera co-pertenencia, a una comunidad espiritual en la que el otro es afirmado como fin en sí mismo. En este horizonte, la relación formativa se revela como una relación de persona a persona, donde la apertura, el respeto y el compromiso afectivo son condiciones imprescindibles para el proceso educativo. De ahí que: «El educador necesita conocer el alma infantil. Pero solamente el amor y un respeto lleno de reverencia, que no intente abrirse paso violentamente, podrán acceder a lo que encuentran cerrado» (Stein 2002, 17). El proceso de formación, para que se dé, requiere que la persona se abra. Si la persona no se abre y se mantiene cerrada en sí misma –lo que resulta casi imposible–, no puede trascenderse.

Para poder formar hay que reconocer la individualidad de la persona, es decir, su peculiaridad personal:

Conocer al niño quiere decir también comprender los fines a los que se orienta su naturaleza. No se puede llevar a todas las personas por el mismo camino, ni cortarlas por el mismo patrón. Dejar un espacio para la peculiaridad del niño es un medio esencial para descubrir cuáles son sus fines interiores. (Stein 2002,17)

Ahora bien, ¿cuáles son los fines interiores del niño? El fin de toda tarea formativa tendría que ser el cumplimiento de su vocación. Desde aquí podemos ver que el ser de la persona está orientado hacia un fin o un telos.

La vocación (del latín vocare), significa: llamado. ¿Pero qué significa ser llamado? – se pregunta Stein. Ella reconoce que los seres humanos estamos dotados de talentos y que la formación que recibimos nos dispone a realizar cierto tipo de actividades de una forma profesional. Gracias a nuestras cualidades personales, las instituciones sociales o grupos a los que pertenecemos pueden convocarnos para cumplir con ciertas tareas: investigar, enseñar, desempeñar un cargo administrativo, etc. Otras corporaciones humanas pueden llamarnos para contribuir socialmente con actividades que conlleven al bien común. Stein considera que:

en la “naturaleza del ser humano” se encuentra pretrazada su vocación y su vocación profesional, es decir, la actividad y la creatividad para la cual está configurado; el camino de la vida hace madurar a cada uno esa vocación y la hace comprensible claramente a los otros seres humanos, de tal modo que éstos puedan hablar de la lla­mada por la cual, en el mejor de los casos, alguien encuentra en la vida su puesto. Sin embargo, la “naturaleza del ser humano” y su “itinerario de la vida” no son ningún regalo y ningún juego del azar, sino –mirados con los ojos de la fe– obra de Dios. Y así, en última instancia, es Dios mismo el que llama. Él es quien llama a todo ser humano para algo a lo que está llamado, a cada ser humano individual para algo para lo que está llamado de forma completamente personal, y además a hombre y mujer como tales para algo particular, como el asunto presupone. (Stein 2005e, 273)

De ahí se sigue que la vocación: 1. Es dado por Dios: un llamado; 2. Que se halla en todo ser humano; 3. Es personal e individual (por ende, cada uno tiene la suya). 4. Se desarrolla en un contexto social. De este modo, podemos ver que la vocación si bien se descubre, no se crea, se desarrolla (o no) a lo largo de la vida. El ser más íntimo de la persona está contenido en ella, en su centro interior.

El hombre y la mujer han sido llamados para vivir una vida eterna. Como dice en su obra Ser finito y ser eterno: «El alma está destinada a ser eterna, y esto muestra porque está destinada a reflejar la imagen de Dios de una manera muy personal» (Stein 2023, 478) y, más adelante indica:

Cuando la vida terrena termine y todo lo que era pasajero desaparezca, entonces cada alma se conocerá a sí misma “tal como es conocida”. se conocerá así misma tal como es ante Dios: como Dios la ha creado (el alma como algo muy personal) y para qué la ha creado, así como lo que el alma ha llegado a ser en el orden de la naturaleza y la gracia –y una parte esencial de este llegar a ser es lo que el alma ha hecho de sí misma en virtud de sus decisiones libres. (Stein 2023, 479)

La vocación natural del hombre «consiste en llevar a desarrollo en su pureza y según el orden establecido por Dios, lo que el Creador ha sembrado en nosotros. El especial privilegio que tiene el hombre es que no se puede desarrollar solamente de modo instintivo y natural, sino que como ser racional puede colaborar libremente con su conocimiento y voluntad» (Stein 2005d, 246). De este modo, la vocación no se presenta como una mera disposición biológica o impulso ciego, sino como una llamada originaria, interior, que interpela a la persona en su libertad, razón y espiritualidad. En tanto que criatura dotada de autoconciencia, el ser humano está convocado a reconocer y asumir esta semilla interior, inscrita por Dios y a orientarse activamente hacia su realización; por ello, responder a la vocación implica un acto ético fundamental, una apropiación consciente del sentido que habita en el núcleo personal. Así comprendida, la vocación es siempre singular y encarnada; no se trata de una meta impuesta desde fuera, sino de un principio interno que orienta y da forma al proceso vital de cada individuo.

En esta línea, la formación se revela como el proceso por el cual esa vocación encuentra un cauce concreto de realización, ya que no basta con que la semilla esté presente, es necesario un entorno educativo que favorezca su crecimiento y planificación. Por ello, el acto formativo auténtico no consiste en modelar al estudiante desde un ideal externo o uniforme, sino en acompañar cuidadosamente el despliegue de su finalidad interior, acogiendo la originalidad de su ser y facilitando la apropiación de los valores que estructuran su mundo. Siguiendo a Stein «La forma no existe de antemano ya acabada, sino que se va imprimiendo a lo largo de su proceso evolutivo y unido con la asimilación de materias espirituales, del mismo modo que la semilla se desarrolla como una planta» (2003a, 186); en efecto, la formación no es imposición de una figura cerrada, sino génesis de sentido en un devenir orgánico y espiritual. Así, el campo educativo se configura como uno de los espacios donde la persona, en diálogo con otros y con el mundo, puede desplegarse desde dentro, en fidelidad a la llamada que la habita y que constituye su verdad más profunda.

Valores y afectividad

La formación, en tanto que autoformación espiritual, no se realiza en el vacío, sino en el seno de un mundo significativo y con un impacto en la totalidad del ser de la persona individual; este mundo no está compuesto solamente por objetos, sino por valores que la persona es capaz de descubrir, de sentir (Crespo 2025). En el pensamiento de Stein, los valores no son simples adornos del mundo ni constructos subjetivos, sino realidades espirituales objetivas, que reclaman una respuesta de la persona, son lo que da sentido a las cosas, lo que conmueve, lo que orienta la acción. El mundo, visto fenomenológicamente, se revela como un «mundo de valores» (2002, 98), y la persona es, por estructura, un ser abierto a este mundo.

La sensibilidad para los valores constituye una dimensión esencial de la persona humana, dado que los valores «nos revelan también algo del hombre mismo: una peculiar estructura de su alma, que resulta afectada por los valores de modo más o menos profundo, con intensidades distintas y repercusiones más o menos duraderas» (Stein 2002, 98). De ahí que la manera como un individuo se conmueve ante lo bello, lo justo o lo noble revela su disposición interior, y su modo de sentir expresa su carácter espiritual. Los valores son los correlatos de los sentimientos. En otras palabras, los sentimientos (como el amor) son respuestas a valores sentidos (por ejemplo, una persona). Para Stein: «todo avance en el reino de los valores es al mismo tiempo un acto de conquista en el reino de la propia personalidad» (2003a, 184). ¿Por qué? Porque al experimentar valores la persona tiene una experiencia de sí misma, se descubre en la capacidad de sentir esos valores. Los valores mueven a la persona, la conducen a actuar, a fundar sus actos en esos sistemas de valoraciones. Son valores de la persona, no algo ajeno a ella.

Como puede verse en sus propios escritos, la capacidad de sentir valores es una forma de acceder a la profundidad de la persona. A ella se refiere la filósofa también, con los términos de alma, mundo interior, y en algunas ocasiones ocupa el término corazón para referirse al centro de la vida afectiva de la persona.

Cuando a la persona se le ‘abre’ un ámbito de valores, cuando éste se le manifiesta de manera enteramente nueva o también ella lo capta de modo más claro y pleno que antes, entonces brota en la correspondiente hondura de su alma un vivenciar el valor, esta se ve llena por una objetividad de afectos condicionada no sólo por el valor sino también por la peculiaridad personal y por el correspondiente nivel profundo o por el estado anímico que la llena, y este sentimiento, en cuanto estado psíquico, hace que se forme a la vez una cualidad o capacidad del carácter que está ‘ordenada’ a ellos. (Stein 2004, 812)

A juicio de Stein, como queda expuesto a lo largo de sus obras, la captación de los valores responde a un orden sentimental. La persona se siente tocada por ellos en mayor o menor profundidad (Crespo 2025). De ello se sigue que no todos los valores se encuentran en el mismo nivel, ni tienen la misma importancia.

Las preguntas acerca del valor y el deber se suelen asignar a la ética, y la ética pasa por ser una disciplina filosófica. Lo que un objeto vale lo vale en razón de lo que es. La jerarquía de valores es una jerarquía de seres. Por lo tanto, la teoría del valor, de la que se siguen las nor­mas para la conducta práctica, forma parte de la teoría general del ser u ontología, en la cual hemos de ver la doctrina filosófica fundamental, la «filosofía primera». (Stein 2002, 29)

No obstante, los valores no solo motivan un sentir o un conocer, sino que también, interpelan la voluntad dado que «los valores no solamente motivan un avance en el terreno cognoscitivo, tampoco meramente una determinada respuesta de nuestros sentimientos, sino que además son motivos en un nuevo sentido. En efecto, exigen una determinada toma de posición de la voluntad» (Stein 2002, 98). Aquí se pone de manifiesto que la relación de la persona con los valores es constitutiva, pues ella no simplemente los siente, sino que puede también comprometerse, entregarse o resistirse, y en este movimiento configura su propio ser, es decir, su identidad personal. Dado que la persona puede ponerse fines, puede también trabajar para lograrlos, puede comprometerse. En consecuencia, como señala Crespo (2025) en la percepción sentimental de los valores se da una conjunción entre pasividad y actividad. La razón de ello es que, pasivamente, la persona es conmovida en la percepción sentimental de un valor (se alegra, se entristece, se sonroja, etc.), pero al mismo tiempo, la persona puede tomar postura ante el valor, y hacerlo suyo o rechazarlo a través de un acto de la libertad.

Se podría decir, entonces, que la persona no es receptáculo pasivo de los valores, sino agente que los encarna, que los incorpora, que los hace vida, puede elegirlos libremente; así pues, para Stein «todo el reino de los valores positivos es una fuente inmensa de fuerza anímica» (2002, 137), y añade que «podemos fortale­cernos no sólo gracias a la fuerza de otros hombres, sino también a causa de todo lo que en y dentro de ellos puede ser objeto de tomas de posición positivas, es decir, todos sus valores personales, su bon­dad, su amabilidad, etc.» (2002, 137).

Por lo tanto, la formación consiste también en este cultivo interior que se nutre del contacto con lo valioso, de la experiencia viva de lo digno, lo admirable y lo eterno o, por el contrario, de la vivencia de valores con sentido negativo. Otras personas pueden aparecer en nuestro mundo encarnando valores, fungiendo como testimonio de ellos, y ser fuentes de inspiración o de rechazo para los demás. Esto se logra en actos de empatía. Vivir en la verdad es dar testimonio de ella ante los otros. Por esta razón, en el orden de los distintos valores que hay, los valores morales son fundamentales.

Así mismo, cabe decir aquí que esta relación con los valores está mediada por la comunidad, dado que la persona, como ser en relación, no posee los valores de manera exclusiva; sino que los comparte con los otros, los recibe de su entorno, los descubre en el rostro y la vida del prójimo. Entonces, la comunidad no es solo el contexto donde se forma el individuo, sino también el lugar donde se encarna el mundo valioso; en palabras de Stein: «la comunidad es algo valioso, y tanto más valioso cuanto más altos sean los valores y más intensa la dedicación personal a los mismos» (2002, 187). Así, la educación no solo debe transmitir conocimientos, sino permitir que la persona se apropie de los valores que configuran su identidad y orientan su existencia en la comunidad: «Por regla general, en los individuos encontraremos una actitud guiada por valores hacía el todo del que se sabe miembros» (Stein 2002, 28).

Por último, el proceso formativo está ordenado a una finalidad trascendente y es la realización espiritual del sujeto en conformidad con la forma originaria de su ser; para Stein, esta meta se revela en la figura de Cristo, modelo de perfección humana pues «sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Stein 2005f, 429). De ahí que ésta perfección no es imposición externa ni ideal inalcanzable; es el cumplimiento del ser, la fidelidad a la vocación más profunda del alma; por eso, formar es ayudar a que esta imagen se realice, a que la forma originaria se encarne, a que el alma llegue a ser lo que está llamada a ser.

Persona y cultura

No se puede pasar por alto que el ser de la persona consiste, entre otras cosas, en ser con los demás, y que su modo de ser depende en buena parte de esas relaciones, dado que el modo de las relaciones que la persona individual teje tanto con otras personas y con su entorno cultural, influye en su formación. Nuestro modo de ser en el mundo no es solipsista, antes bien, es un ser en relación con los demás. Tanto las circunstancias externas como el conjunto de relaciones que tenemos con los demás influye en nuestro modo de ser de ahí que «Las personas se hallan siempre en relación unas con otras. Y, si queremos conocer lo que es una persona, no debemos desatender en qué relación se encuentra ella con los grupos de personas» (Stein 2004, 777-778). El ser de la persona se configura o se forma, mejor dicho, en el interior de una cultura. En efecto, Stein sostiene que: «Todo nuestro «mundo cultural», todo aquello que ha modelado la «mano del hombre», todos los objetos de uso, todas las obras de la artesanía, de la técnica, del arte, son correlato hecho realidad del espíritu» (2003a, 174).

Stein se refiere a la cultura, también en los términos de bienes espirituales que son el resultado y expresión de una comunidad creadora que al mismo tiempo me nutre y me da fuerza anímica, dado que:

Toda cultura, es decir, todo cosmos de bienes espirituales y unitario en sí y deslindado de cara afuera (trátese tanto de objetos consistentes u obras de arte y de la ciencia, como de formas de vida estilizadas predominantes en la vida actual de las personas), remite a un centro espiritual al que ellos deben su origen; y este centro es una comunidad creadora cuya peculiaridad anímica específica se traduce y refleja en todas sus producciones. (Stein 2003c, 29)

De acuerdo con la filósofa, la persona humana se distingue del resto de los seres por su capacidad de crear, por ser espiritual; pero como ella vive necesariamente ligada o entrelaza con los otros (ya sean sus predecesores, sus congéneres o los que están por venir), sus creaciones se dan en el seno de un grupo. A este grupo que está originalmente unido desde dentro, Stein lo llama comunidad.

Siguiendo a M. Scheler y a F. Tönnies, Stein defiende que por comunidad «se entiende la vinculación natural y orgánica entre los individuos» (2003b, 344) y agrega que «cuando un sujeto acepta al otro como sujeto y no sólo está ante él sino que además vive con él y es determinado por sus movimientos vitales, en este caso los dos sujetos constituyen entre sí una comunidad» (2003b, 344). Así, la comunidad se entiende como vida en común y también como común unidad de vida. En ella, reina la solidaridad, el apoyo y el reconocimiento de las personas con su individualidad. Ellas forman parte del grupo sin perder su singularidad, y pueden contribuir a la creación de nuevas formas culturales en las que se pueden nutrir los individuos que la conforman. Por ello, Stein defenderá que «[…] sólo a la comunidad popular le es esencial el ser creadora de cultura» (Stein 2003c, 29). Esta cultura es el centro espiritual desde donde los individuos se forman, puesto que los procesos de formación consisten en ejecutar actos en común.

Conclusión

A la luz del pensamiento fenomenológico de Edith Stein, se revela con claridad que la formación es inseparable de una comprensión ontológica de la persona dado que lejos de ser una mera actividad externa o una técnica instrumental, esta constituye una transformación espiritual que compromete la totalidad estructurada del ser humano entre cuerpo, alma y espíritu, puesto que sólo cuando se reconoce esta unidad viva y encarnada es posible pensar una educación que se dirija no simplemente al desarrollo de competencias, sino a la realización plena de la persona en su verdad más profunda.

La persona es una estructura abierta, receptiva y libre; una entidad dotada de interioridad y orientación hacia lo eterno. En ella habita una forma originaria que no se impone desde fuera, sino que espera ser reconocida, asumida y desplegada a través de un proceso de autoconfiguración continua; por ello, la formación auténtica no puede ser impuesta ni medida desde parámetros externos, sino por el contrario, es una tarea que acontece en el seno mismo de la vida espiritual, donde el alma selecciona, asimila y organiza lo que proviene del mundo, dándole forma desde dentro, apropiándose de ello.

Ahora bien, este proceso formativo se encuentra guiado por el mundo de los valores, que actúan no solo como referentes éticos, sino como estructuras de sentido que interpelan a la voluntad, conmueven el ánimo y orientan la acción. La sensibilidad para los valores es constitutiva del carácter personal, y su asimilación consciente es condición para la madurez espiritual. Por consiguiente, formar no es simplemente educar en valores, sino propiciar el encuentro vivencial con lo valioso; permitir que el alma resuene con la verdad, la belleza y la bondad, y que esta resonancia oriente libremente su obrar. Además, cabe decir que la formación se enraíza en una dimensión intersubjetiva esencial dado que la persona se constituye y despliega en relación con otras personas; su libertad y su vocación solo se actualizan plenamente en el marco de una comunidad viva. Por ello, la educación debe crear condiciones de encuentro, vínculos de reconocimiento y ambientes nutridos de sentido, donde lo valioso se testimonie y se comparta.

Por todo lo anterior, la propuesta que se desprende del pensamiento de Edith Stein no es otra que una pedagogía de la fidelidad al ser, pues formar es acompañar a la persona en el descubrimiento de su verdad, en el reconocimiento de su forma interior, y en su decisión libre de vivir conforme a ella. Por tanto, es sostener con respeto y profundidad el misterio del otro en su singularidad irrepetible; es abrir caminos para que cada alma pueda realizarse desde sí misma y para los demás, dado que, en un contexto contemporáneo marcado por la fragmentación de la persona, la pérdida de sentido y la tecnificación de los procesos educativos, recuperar esta visión fenomenológica y espiritual de la formación representa no solo una alternativa filosófica, sino una necesidad urgente para la humanidad.

En conclusión, todo proceso de formación requiere, además de las personas que están involucradas en el proceso y que son formador y formando: 1) ciertas cualidades internas que se tienen que formar en el individuo; 2) contenidos o materiales a partir de los cuales formarse, lo que Stein llama «bienes espirituales objetivos» (2002, 19); 3) entorno o medio que influya en esta formación; 4) una disposición del educador en cuanto apertura de reconocimiento del otro, del educando como un ser único e irrepetible, valiosa y fin en sí misma (o sea persona).

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Rubén Sánchez Muñoz (ruben.sanchez.munoz@upaep.mx) es doctor en filosofía por la Universidad Veracruzana, profesor investigador de Tiempo Completo de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México. Investigador del Proyecto SPES-UPAEP. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadoras e Investigadores de México, nivel 2. Ha publicado recientemente el libro: Educación, persona y empatía (Bogotá, editorial Aula de Humanidades, 2021).

Liz Katherine Cañón Parra (lkcanonp@upn.edu.co) es licenciada en Educación Preescolar y Magister en Ciencias de la Educación de la Universidad de San Buenaventura. Actualmente es Candidata a Doctora en la Universidad Pedagógica Nacional, Bogotá, Colombia, y es docente de la Secretaría de Educación de Cundinamarca-Colombia. Ha publicado recientemente «La empatía aspecto fundamental de la educación».

Recibido: 28 de enero, 2026.

Aceptado: 17 de febrero, 2026.

DOI: 10.15517/revfil.2026.6868