Revista humanidades
ISSN: 2215-3934
humanidades@ucr.ac.cr
Universidad de Costa Rica
San José, Costa Rica
DOI 10.15517/h.v15i2.62698
Esta obra está bajo una licencia Creative Commons
Reconocimiento-No comercial-Sin Obra Derivada
El vínculo entre ontología y conocimiento de lo sociohistóri-
co: aportes de Cornelius Castoriadis en torno a la dimensión
imaginaria y el proyecto de autonomía
The Link Between Ontology and Sociohistorical Knowledge:
Cornelius Castoriadis’ Contributions to the Imaginary Dimension
and the Project of Autonomy
A ligação entre ontologia e conhecimento sociohistórico: os con-
tributos de Cornelius Castoriadis para a dimensão imaginária e o
projeto de autonomia
Ramsés Hernández Chávez
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Desde las ciencias sociales, la losofía y la educación
Revista humanidades, 2025 (Julio-Diciembre), Vol. 15, Núm. 2, E62698
El vínculo entre ontología y conocimiento de lo sociohistóri-
co: aportes de Cornelius Castoriadis en torno a la dimensión
imaginaria y el proyecto de autonomía
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The Link Between Ontology and Sociohistorical Knowledge:
Cornelius Castoriadis’ Contributions to the Imaginary Dimension
and the Project of Autonomy
A ligação entre ontologia e conhecimento sociohistórico: os
contributos de Cornelius Castoriadis para a dimensão imaginária e
o projeto de autonomia
Ramsés Hernández Chávez
2
Universidad Autónoma de Querétaro
Querétaro, México
rhernandez116@alumnos.uaq.mx
https://orcid.org/0009-0002-4530-3614
Fecha de recepción: 11 de noviembre de 2024
Fecha de aprobación: 15 de julio de 2025
Resumen
Un problema que desarrolló con profundidad Cornelius Castoriadis fue el del vínculo indisociable
entre institución imaginaria, ontología y formas de conocimiento de la sociedad y la historia, lo que
conceptualiza como lo sociohistórico. A partir del análisis de los fundamentos del marxismo, sitúa
una tendencia del conocimiento de lo sociohistórico caracterizada por una ontología determinista
del ser. De igual forma, como parte de la creación greco-occidental del proyecto de autonomía social
e individual, identica una ontología y una concepción de lo sociohistórico no deterministas, sino
centradas en la condición o facultad imaginaria. En cuanto a dicha concepción de lo sociohistórico,
la desarrolla en su obra principal, La institución imaginaria de la sociedad, para posteriormente dar
contenido a su ontología de lo vivo, centrada en lo imaginario desde la categoría de para sí. Este texto
1
El presente texto se desprende del proyecto de tesis doctoral Vulnerabilidad y autonomía: Jóvenes e ima-
ginarios sociales en la incertidumbre, que el autor realiza como parte del Programa de Doctorado en Estu-
dios Interdisciplinarios sobre Pensamiento, Cultura y Sociedad en la Universidad Autónoma de Querétaro
(UAQ), México, gracias al nanciamiento del Consejo Nacional de Humanidades, Ciencias y Tecnologías de
México (CONAHCYT).
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Maestro en Filosofía Contemporánea Aplicada, Universidad Autónoma de Querétaro, México.
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Desde las ciencias sociales, la losofía y la educación
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explora el contenido de esta ontología y sus implicaciones para el conocimiento de lo sociohistórico,
particularmente el de los criterios de distinción entre formas autónomas y heterónomas de lo socio-
histórico. El objetivo es situar los aportes de este autor para la discusión y comprensión del vínculo
existente entre ontología, conocimiento de lo sociohistórico y realidad sociohistórica efectiva.
Palabras clave: ontología, conocimiento, sociedad, historia, imaginación
Abstract
A problem that Cornelius Castoriadis developed in depth was that of the inseparable link between
imaginary institution, ontology, and forms of knowledge of society and history, which he con-
ceptualizes as the sociohistorical. From the analysis of the foundations of Marxism, he locates a
tendency of knowledge of the sociohistorical characterized by a deterministic ontology of being.
Likewise, as part of the Graeco-Western creation of the project of social and individual autonomy,
he identies an ontology and a conception of the sociohistorical that is not deterministic, but
centered on the imaginary condition or faculty. As for this conception of the sociohistorical, he
develops it in his main work, The Imaginary Institution of Society, to later give content to his onto-
logy of the living centered on the imaginary from the category of for-itself. This paper explores
the content of this ontology and its implications for the knowledge of the sociohistorical, par-
ticularly the criteria of distinction between autonomous and heteronomous forms of the socio-
historical. The objective is to situate the contributions of this author for the discussion and un-
d e r s t a n d i n g o f t h e e x i s t i n g l i n k b e t w e e n o n t o l o g y , k n o w l e d g e o f t h e s o c i o h i s t o r i c a l a n d e e c t i v e
sociohistorical reality.
Keywords: ontology, knowledge, society, history, imagination
Resumo
Um problema que Cornelius Castoriadis desenvolveu em profundidade foi o da ligação indisso-
ciável entre instituição imaginária, ontologia e formas de conhecimento da sociedade e da his-
tória, que ele conceptualiza como o sociohistórico. A partir da análise dos fundamentos do mar-
xismo, localiza uma tendência de conhecimento sócio-histórico caracterizada por uma ontologia
determinista do ser. Do mesmo modo, no quadro da criação greco-ocidental do projeto de au-
tonomia social e individual, identica uma ontologia e uma conceção do sócio-histórico que
não é determinista, mas centrada na condição ou faculdade imaginária. Quanto a esta conceção
do sócio-histórico, ele desenvolve-a na sua obra principal, A instituição imaginária da sociedade,
para depois dar conteúdo à sua ontologia do vivo centrada no imaginário a partir da categoria
do para-si. Este artigo explora o conteúdo desta ontologia e as suas implicações para o conhe-
cimento do sócio-histórico, particularmente os critérios de distinção entre formas autónomas e
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heterónomas do sócio-histórico. O objetivo é situar os contributos deste autor para a discussão e
compreensão da relação entre ontologia, conhecimento da realidade sócio-histórica e realidade
sócio-histórica efectiva.
Palavras-chave: ontologia, conhecimento, sociedade, história, imaginação
1. Introducción
La reexión acerca de las formas en que se ha dado la relación entre los modos de signica-
ción sobre el ser y su conocimiento, particularmente de lo sociohistórico, es amplia, compleja y
problemática. En un primer momento, esta indagación remite a la creación de la losofía y la cien-
cia, tanto en Grecia antigua como en la época moderna de Europa Occidental, la cual ha signicado
aperturas de ambos dominios y su vínculo, así como clausuras y separaciones.
En dos momentos, la creación de la losofía y la ciencia signicó la posibilidad de que la
reexión y la crítica de las representaciones “tradicionales” sobre el ser abrieran nuevos modos
de pensar y conocer, en vinculación estrecha. Sin embargo, y siempre en relación con las formas
en que dichas sociedades en su momento histórico se desplegaban, se crearon nuevas clausuras.
Del lado de la losofía, por ejemplo, se pretendió establecer más allá de las realidades efectivas
los principios trascendentales de todo lo pensable y conocible. Por el lado de la ciencia, principal-
mente en la época moderna, el positivismo como parte de una racionalidad instrumental preten-
dió —en cierto nivel con el pretexto de la metafísica— la autonomización del conocimiento, por
lo cual se separó de la Filosofía.
Un resurgimiento importante en relación con el conocimiento de lo sociohistórico y lo hu-
mano, principalmente en contrapartida de dicho positivismo cientíco, fue el marcado por los
“lósofos de la sospecha”, Marx, Freud y Nietzsche, los cuales inuenciaron proyectos como el
de la Escuela de Frankfurt. En relación con estas perspectivas, pero con nuevos aportes y posturas,
más cercanas al relativismo, surgen también los denominados giros lingüístico, histórico y polí-
tico. De tal forma que en el marco sociohistórico de los movimientos revolucionarios y sociales,
dichas perspectivas del pensamiento y el conocimiento de este dominio están en estrecha relación
entre ellas y con dichas situaciones sociales; asumen en distintos niveles la impronta crítica de lo
social y político y el apuntalamiento de su transformación hasta que surge un decidido relativismo
de lo sociohistórico que se distancia de esta intencionalidad política.
Por otro lado, en el contexto de nales del siglo XX, en América Latina surgen diferen-
tes movimientos revolucionarios y sociales, tanto urbanos como rurales, como el Movimien-
to Zapatista de Liberación Nacional de México (EZLN), los Trabajadores Rurales Sin Tierra
(Brasil) y los piqueteros (Argentina). A la par, en el plano de interés, surge el giro decolonial y
más recientemente el giro ontológico. De estos destaca, por un lado, la crítica a la perspectiva
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occidental sobre la Filosofía y la ciencia, la cual va de una “desmiticación” de su origen y perte-
nencia a Europa; una exigencia de situar su condición de posibilidad en la colonización; una igua-
lación de modernidad a colonialidad; una relativización sociocultural de la Filosofía y la ciencia,
particularmente en el dominio epistemológico como ontológico, en tanto dimensiones propias de
otras culturas, o incluso de cualquiera; así como una exigencia de decolonización del saber, el ser
y el poder.
Es en este panorama en el que se sitúa el presente artículo. La exploración de los aportes de
Cornelius Castoriadis sobre dicha problemática son centrales, particularmente en cuanto su on-
tología encarna una concepción del ser sociohistórico desde lo imaginario, que supone una teoría
centrada en la distinción de formas socioculturales e históricas heterónomas y autónomas. Para
ello, se inicia con la discusión de la ontología heredada que hace el autor respecto de las formas
de conocimiento de lo sociohistórico en Occidente a partir del marxismo, al tiempo que destaca
la creación de la losofía y la ciencia como parte del proyecto de autonomía, así como la tensión
entre ambas en tanto aparición de nuevas formas de heteronomía. Posteriormente, se revisa el
contenido concreto de la ontología propuesta por Castoriadis desde la categoría de para sí en lo
vivo. Se revisan y problematizan las categorías de para sí biológico, psíquico, social e individual de
hecho, y social-individual de proyecto, así como las modalidades en que en ambas se conguran
los mecanismos de producción y reproducción de mundos según sean heterónomos o autónomos.
Finalmente, se discuten algunas implicaciones sobre la subjetividad social e individual au-
tónoma para resaltar la importancia de estos aportes para el campo que vincula a la Filosofía,
concretamente la ontología, con el campo del conocimiento de lo sociohistórico, que es entendido
también como campo de las Ciencias Sociales. En último término, la ontología de Castoriadis sitúa
lo sociohistórico desde una losofía y teoría de lo imaginario instituyente y radical que apuntala la
importancia del proyecto de autonomía; el conocimiento de formas sociohistóricas e individuales
de acuerdo con los modos de su producción, heterónomos o autónomos, como forma de superar el
determinismo y relativismo dominante en este campo que vincula las formas de signicación del
ser sociohistórico y su conocimiento.
2. Desarrollo
2.1. Tensiones y clausuras en el conocimiento de lo sociohistórico: de la otología den-
tro del proyecto de autonomía a la ontología como determinación del ser
Castoriadis (2005) sostiene que los alcances y condiciones de posibilidad del conocimiento no
pueden reducirse a la indagación del sujeto o el objeto de conocimiento, es decir, no es un problema
que se reduzca a la Epistemología; más bien, como parte de los problemas históricos que competen a la
Filosofía, implica la indagación amplia y simultánea tanto del sujeto como del objeto de conocimiento.
Sitúa los alcances y límites del conocimiento en las formas sociohistóricas concretas, en tanto
creación de mundos sociales que se alteran en el tiempo. Las formas sociohistóricas comportan
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la facultad de conocer, la cual entiende como dominio conjuntista-identitario, al tiempo que esta-
blecen e instituyen los modos de su despliegue, de tal manera que sujeto y objeto de conocimiento,
tanto en lo colectivo como en lo individual, están inscritos en dichas condiciones sociohistóricas.
En este sentido, las facultades cognitivas y de entendimiento de un individuo están vincula-
das a la facultad conjuntista-identitaria y a su modo de institucionalización. Por ello, la produc-
ción de conocimiento no puede derivarse únicamente de las facultades de un sujeto individual.
Antes bien, la producción sociohistórica de conocimiento se apoya y alimenta de dichas facultades
singulares: las hace posibles en tanto potencia del pensamiento y conocimiento; no reduce por
esta cuestión al individuo, sino que lo sitúa en su vínculo con la cultura y la sociedad a la que per-
tenece. De igual forma, inscribe los procesos de conocimiento en la problemática que articula lo
subjetivo con lo objetivo; así como el conocimiento es producto de sujetos colectivos e individua-
les, este no es mero producto subjetivo, sino que, al referir a lo que es, implica objetividad. Con ello
quiere superar los planteamientos subjetivistas y objetivistas de la producción de conocimiento:
La solidaridad de estas dos dimensiones, la subjetiva y la objetiva, y su entrelazamien-
to permanente son insoslayables. Cada nuevo paso dado en una de las dos direcciones
remite de nuevo al otro, y viceversa. Todo conocimiento es una coproducción, y no po-
demos realmente separar lo que “proviene” del sujeto y lo que “proviene” del objeto.
Es lo que me gustaría llamar el principio de la indecidibilidad del origen. Para el obser-
vador límite, la cuestión de saber lo que viene de él y lo que viene de lo observado es
indecidible. Nosotros nos entregamos a este juego pero no podemos jugarlo solos, ni
completamente solos como “individuos”, ni completamente solos como “colectividad
de sujetos”. (Castoriadis, 2005, p. 222)
Estos planteamientos los hace en el campo del conocimiento de la ciencia que denomina gre-
co-occidental (principalmente la Física, Biología, Matemática) para destacar, por un lado, la his-
toria de la ciencia como parte del proyecto de autonomía social e individual, y no solo la ciencia
como racionalidad instrumental o lo que él llama expansión ilimitada del dominio racional, la cual
es una pretensión de autonomización de la razón del proyecto de autonomía, del cual forma parte
el capitalismo. Por otro lado, lo hace para destacar que el conocimiento cientíco es una forma
sociohistórica dentro de otras, ya que en cualquier sociedad y cultura existe una dimensión propia
que hace posible el conocimiento de estos estratos de realidad: la dimensión ensídica o conjun-
tista-identitaria. El problema es que, en la mayoría de las sociedades y culturas, el conocimiento
se produce condicionado por mundos creados de manera heterónoma, es decir, mundos donde el
origen está atribuido a entidades no humanas.
De esta forma, si los límites del conocimiento de estos niveles de realidad depen-
den del contenido de cada cultura respecto de sí misma y de otras, implica asumir que, se-
gún sea el contenido de un determinado universo sociocultural y los modos en que se
signican los estratos físico y biológico, se darán las formas de su conocimiento y sus alcances.
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Así, Castoriadis señala, de manera particular que, si bien la ciencia cobró signicado dentro del
proyecto de autonomía, también signicó dentro del proyecto de dominio de la naturaleza, en
una versión en que ciencia y tecnología signican expansión y pretensión de autonomía ilimitada
del dominio conjuntista identitario y, con ello, una forma nueva de heteronomía. En el despliegue
de ambas se entiende el devenir del conocimiento cientíco en el mundo occidental en tanto sus
logros, límites y problemas.
Del mismo modo, este problema lo dilucida en el campo de conocimiento de lo humano. Aquí
la cuestión se complejiza, ya que, al ser las formas concretas de lo sociohistórico las que orientan y
condicionan los modos de conocimiento, el objeto es la misma sociedad en acto de representarse y
conocerse. De tal forma, toda sociedad y cultura establece modos de representación y conocimien-
to del dominio humano, de sí misma y de los otros. En este sentido diferenciará de nuevo entre los
modos de conocimiento en sociedades heterónomas y sociedades autónomas. Las primeras tienden
a la interpretación y conocimiento de sí mismas y de los otros desde la externalización y clausu-
ra de cuestionamiento de su origen, a partir de sus signicaciones instituidas de forma heterónoma
(Castoriadis, 2002).
Sobre el proyecto de autonomía, hace énfasis en que es la condición de posibilidad de co-
nocimiento de lo humano en sí mismo. En el sitúa una actitud humana radicalmente diferente
ante las formas de representación y conocimiento del ser sociohistórico. En la autonomía dichas
representaciones se asumen como creaciones humanas y dejan de ser externalizadas en entidades
no humanas, como Dios, al tiempo que se pone en el centro la transformación deliberada de estas.
Este movimiento reexivo y crítico sobre las formas de representación, que explican lo humano y
lo sociohistórico como creaciones humanas, son ya un modo de pensar en sí mismo este dominio;
en él recaen las posibilidades de conocimiento del mundo propio y del de los otros:
A través de nuestros esfuerzos para conocer a los otros, independientemente de toda
consideración de interés práctico, vamos más allá de la clausura de signicación de
nuestra propia institución. Ya no dividimos el mundo humano entre nosotros y ellos
-nosotros: los únicos verdaderos seres humanos; los otros; salvajes, bárbaros, paga-
nos, y así sucesivamente-. Ya no consideramos nuestra propia institución de la socie-
dad como la única buena, razonable, verdaderamente humana, y las instituciones de
los otros como curiosidades, aberraciones, <<absurdidades primitivas >> (Engels) o
castigo divino por su naturaleza diabólica. Dejamos de considerar además nuestra re-
presentación del mundo como la única llena de sentido. Sin abandonar necesariamen-
te nuestras instituciones- ya que, en realidad, son estas instituciones las que hicieron
este cuestionamiento-, podemos adoptar una posición crítica sobre ellas. (Castoriadis,
2002, pp. 263-264)
En este sentido, lo que interesa a Castoriadis es seguir el movimiento de la autonomía, tanto
en el dominio social como en el ámbito de la Filosofía y la ciencia. Es de hecho su seguimiento y
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participación política dentro del socialismo efectivo y la revisión de los postulados losócos y teó-
ricos del marxismo, concretamente de la crisis de ambos, lo que lo lleva a dilucidar el problema que
subyace a los principios del materialismo histórico, el cual atraviesa los modos de pensar y conocer lo
sociohistórico: el problema de la ontología como determinación del ser. Esto signica que el socialismo
y el marxismo, en un primer momento, formaron parte del proyecto de autonomía social e individual.
Se puede decir, entonces, que un gran periodo de análisis de la condición humana en torno
a lo sociohistórico, concretamente de las formas de su conocimiento y los presupuestos ontoló-
gicos predominantes, Castoriadis los realiza de forma indirecta durante su militancia en Francia.
Especícamente los desarrolla como parte del proyecto político de la revista Socialismo o Barbarie,
revista colectiva en la cual se hacía análisis del socialismo efectivo, sus planteamientos teóricos y
losócos, particularmente desde la perspectiva trotskista. Sin embargo, la situación y crisis del
socialismo ruso derivaría en fracturas políticas, teóricas, losócas en torno al proyecto revolu-
cionario orientado por el marxismo que culminan en la ruptura del grupo.
En dicho contexto, Castoriadis continúa con la crítica de los fundamentos del marxismo, lo
cual lo lleva a renunciar a este, al tiempo que se dispone a profundizar la reexión y análisis de la
condición sociohistórica, en la cual destaca su encuentro con el psicoanálisis freudiano. Por ello,
su periodo de profundización losóca y teórica sobre la condición humana se desarrolla de ma-
nera más fuerte en este periodo, siempre en un horizonte de crítica y análisis de la situación social
y política, así como de la necesidad de trasformación radical, es decir, de necesidad del proyecto
de autonomía social e individual.
De este modo, su crítica al marxismo parte de la centralidad que este le otorga a la dimensión
material/económica para la comprensión de lo sociohistórico. Resalta que, a partir de la proble-
matización de las contradicciones entre las relaciones de producción y las fuerzas de producción,
Marx pretende situar la relevancia del desarrollo de la técnica como fundamento del devenir his-
tórico de cualquier sociedad y cultura, siendo la cultura occidental la que va de avanzada en dicho
desarrollo (Castoriadis, 2013).
Lo anterior no signica olvidar aportes centrales del marxismo como la importancia de lo
material/económico dentro de cualquier sociedad:
Nadie, a partir de Marx, puede ya pensar la historia <<olvidando>> que toda sociedad
debe asegurar la producción de las condiciones materiales de su vida y que todos los
aspectos de la vida social están profundamente vinculados al trabajo, al modo de orga-
nización de esta producción y a la división social que le corresponde.
Otra cosa es reducir la producción, la actividad humana mediatizada por unos ins-
trumentos y unos objetos, el trabajo, a las <<fuerzas productivas>>, es decir a n de
cuentas a la técnica, atribuir a esta un desarrollo <<en ultimo [sic] análisis>> autónomo
y construir una mecánica de los sistemas sociales basada en una oposición eterna, y
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eternamente la misma, entre una técnica o unas fuerzas productivas que poseerían una
actividad propia y el resto de las relaciones sociales y de la vida humana, la <<superes-
tructura>>, dotada tan arbitrariamente como lo otro de una pasividad y de una inercia
esenciales. (Castoriadis, 2013, p. 33)
De igual forma, reitera la importancia de algunos aportes de Marx a la losofía y teoría so-
ciohistórica, como que la signicación de una teoría se halla en su momento y su arraigo social; la
necesidad de que la teoría no es solo interpretación de una realidad, sino que debe de abonar a su
transformación; así como el riesgo de que una teoría se convierta en ideología. Sin embargo, a pe-
sar de dichos aportes y a diferencia de la tendencia de los marxistas de querer “rescatar” a Marx,
incluso contraviniendo con dichos principios, Castoriadis (2013) problematiza el vínculo entre el
método o las categorías marxistas y el material o la realidad social que analiza, interpreta, discute
y busca transformar:
Pero la imposibilidad de establecer una distinción rígida entre método y contenido, en-
tre categoría y material, aparece aún más claramente cuando se considera no ya el co-
nocimiento de la Naturaleza, sino el conocimiento de la Historia. Pues en este caso no
hay simplemente el hecho de que una exploración más profunda del material ya dado,
o la aparición de un nuevo material puede conducirá [sic] a una modicación de las ca-
tegorías, es decir, del método. Hay sobre todo, y mucho más profundamente este otro
hecho, sacado precisamente a la luz por Marx y por el propio Lukács: las categorías en
función de las cuales pensamos la historia son, por una parte esencial, productos reales
del desarrollo histórico. Estas categorías no pueden llegar a ser clara y ecazmente for-
mas de conocimiento de la Historia más que cuando han sido encarnadas o realizadas en
formas de vida social efectiva. (pp. 23-24)
De esta forma, el análisis teórico del marxismo centrado en el desarrollo de la técnica obedece
a la realidad efectiva donde lo material/económico se ha erigido como dimensión central de la vida
social, en la cual la vida económica y material, al orientarse por la signicación de la expansión ili-
mitada del dominio racional, pretende subordinar todas las demás dimensiones sociales, al mismo
tiempo que pretende explicar transversalmente la historia humana en función de esta lógica. Es de-
cir, el análisis teórico y losóco del marxismo se detiene en su veta autónoma ante el empuje de la
institución social de la expansión ilimitada del dominio racional al grado de reejar su signicación
central. No solo sucumbe, sino que no logra mantener su espíritu crítico: ver este problema.
La conclusión de lo anterior es que el método de análisis de lo social, desde la perspectiva mar-
xista, no está separado del material, es decir, de la realidad sociohistórica instituida, de sus tenden-
cias. Castoriadis señala que no puede haber método de análisis de lo social e histórico que perma-
nezca indiferente al desarrollo histórico efectivo, no por un determinado “desarrollo” o “progreso”
del conocimiento, sino por la estructura del conocimiento de lo sociohistórico, pero, sobre todo, por
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razones que tienen que ver con la estructura de su objeto, es decir, con el modo de ser de lo social
y lo histórico; para Castoriadis, lo social-histórico está hecho de signicaciones que establecen los
modos de su conocimiento y que son a partir de estos modos los que se comprenderá su condición:
El objeto de conocimiento histórico, siendo un objeto por sí mismo signican-
te o constituido por signicaciones, el desarrollo del mundo histórico es ipso fac-
to el desarrollo de un mundo de signicaciones. No puede haber ruptura entre mate-
rial y categorías, entre hecho y sentido. Y este mundo de signicaciones, al ser aquel
en el cual vive el “sujeto” del conocimiento histórico, es también aquel en función
del cual necesariamente capta, para comenzar, el conjunto del material histórico.
(Castoriadis, 2013, pp. 24-25)
Si el contenido losóco y teórico del marxismo implicó que su signicación se encontraba
en su momento sociohistórico, la exigencia de participación en la transformación social, así como
la denuncia de los riesgos ideológicos que puede encarnar la teoría, en tanto principios, esto pos-
teriormente se derrumbó, dejó de sostenerse, principalmente porque dichos principios losócos
y teóricos se vieron atravesados por la signicación efectiva del dominio ilimitado de lo racional,
la cual contenía la clausura de la acción crítica y reexiva. Por ello, las categorías y el método mar-
xista para el análisis de lo social suponen una ontología de lo sociohistórico de carácter material/
económico que es determinista.
Lo anterior lo explica también de este modo: es con la creación y reaparición (la autonomía la
ubica originalmente en la Grecia antigua) de la autonomía como signicación en Europa Occiden-
tal durante un periodo histórico que va del siglo XIII a mediados del siglo XX, especícamente de
la Ilustración hasta nales de la Segunda Guerra Mundial, pero también con la aparición de otra
signicación: la expansión ilimitada del dominio racional. Destaca no solo la creación y coexis-
tencia de ambas signicaciones imaginarias durante este momento histórico, sino su conicto,
confusión y contaminación:
El proyecto de autonomía se radicaliza, tanto en el campo social y político como en el
intelectual. Se cuestionan las formas políticas establecidas; se crean formas nuevas que
implican rupturas radicales con el pasado. Con el desarrollo del movimiento, la contes-
tación invade otros dominios, más allá del estrictamente político: las formas de propie-
dad, la organización de la economía, la familia, la posición de las mujeres y las relacio-
nes entre los sexos, la educación y el estatuto de los jóvenes. … Al mismo tiempo, se crea
una nueva realidad socioeconómica -en sí misma un “hecho social total”-: el capitalis-
mo. El capitalismo no es simplemente la interminable acumulación por la acumulación,
sino la transformación implacable de las condiciones y de los medios de acumulación,
la revolución perpetua de la producción, del comercio, de las nanzas y del consumo.
Encarna una nueva signicación en el imaginario social: la expansión ilimitada del
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“dominio racional”. Después de un tiempo, esa signicación penetra y tiende a infor-
mar a la totalidad de la vida social. (Castoriadis, 2008, p. 19)
De igual forma, cada proyecto signica y orienta de manera diferenciada la razón y, con ello,
la dimensión conjuntista identitaria. En la autonomía, la razón implica la distinción de las signi-
caciones sobre lo justo, lo verdadero, la igualdad, la equidad, mientras que, en la expansión ili-
mitada, la razón es una suerte e intención de autonomización del dominio conjuntista identitario:
En su acepción capitalista, el sentido de la “Razón” es claro: es el entendimiento (el
Verstand de Kant y Hegel), es decir lo que yo llamo la lógica conjuntista identitaria, que
esencialmente se encarna en la cuanticación y conduce a la fetichización del “cre-
cimiento” por sí misma. … Pero para los movimientos sociohistóricos que manies-
tan el proyecto de autonomía social e histórica, la “Razón” signica, desde el punto de
partida, la distinción tajante entre factum y jus. Esa distinción se convierte en el arma
principal contra la tradición (contra la pretensión de continuar con el statu quo, sim-
plemente porque está instalado) y se prolonga en la armación de la posibilidad y el
derecho de los individuos y la colectividad de encontrar (o de producir), por sí mismos,
los principios que ordenen sus vidas. (Castoriadis, 2008, p. 19)
De tal manera que el marxismo, sus categorías y método, situados en su desarrollo socio-
histórico efectivo, el material, tuvo en principio una pertenencia al movimiento social e intelec-
tual efectivo del proyecto de autonomía social individual, pero se vio orientado nalmente por la
expansión ilimitada del dominio racional, fue parte de una época en que los conictos de ambas
signicaciones era la condición:
A pesar de esas contaminaciones reciprocas [sic], las características esenciales de la
época son la oposición y la tensión entre las dos signicaciones centrales … La expre-
sión efectiva de esa tensión se encuentra en el despliegue y la persistencia del conicto
político, social e ideológico. … ese conicto, fue, en sí mismo, la principal fuerza motora
para el desarrollo dinámico de la sociedad occidental durante esa época, y la condición
sine qua non para la expansión del capitalismo y la limitación de los irracionalismos
de la “racionalización” capitalista. Es una sociedad turbulenta- realmente turbulenta,
intelectual y espiritualmente- la que constituyó el medio favorable para la aebrada
creación cultural y artística de la época “moderna”. (Castoriadis, 2008, p. 21)
Esta cuestión signica que estas categorías y método marxista no pueden simplemente rein-
terpretarse; habría que distanciarse de tal método aunque existan principios de este que son par-
te del proyecto de autonomía. Por ello, Castoriadis (2013) enfatiza que no puede sostenerse una
ontología determinista de lo sociohistórico centrada en el desarrollo de necesidades materiales y
económicas por medio del empuje de la técnica.
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A partir de esta lectura del marxismo centrada en el vínculo entre la tendencia de la expansión
ilimitada instituida y la ontología materialista que le subyace, Castoriadis se distancia y renuncia
al marxismo. Posteriormente, profundiza en las maneras de operar de lo que llama ‘ontología
heredada del ser como determinado’ (Castoriadis, 2013), al tiempo que orienta y mantiene sus in-
quietudes por el movimiento social e individual de la autonomía como guías directas e indirectas
de su trabajo losóco y político sobre el ser sociohistórico en sí mismo.
Ante las preguntas de ¿qué es lo histórico-social?, ¿qué mantiene unida a una sociedad?, ¿por
qué hay alteración y emergencia de lo nuevo? O, más sintéticamente: “¿Por qué hay distintas so-
ciedades y no una sola y en qué se diferencian? ¿Por qué hay diferencias entre las sociedades y en
qué consisten esas diferencias?” (Castoriadis, 2013, p. 273), el autor indaga las distintas respues-
tas y las clasica en dos tipos principales: el sicalismo y el logicismo.
El sicalismo está caracterizado por reducir lo sociohistórico a la naturaleza, especícamen-
te a la naturaleza biológica del ser humano, incluso cuando se reduce a mero mecanismo físico.
El representante principal de esta perspectiva es el funcionalismo, el cual “supone necesidades
humanas jas y explica la organización social como el conjunto de funciones que tienden a satis-
facerlas” (Castoriadis, 2013, p. 274). El problema en esta perspectiva es la existencia de múltiples
actividades que no cumplen la función de satisfacción de necesidades biológicas, más cuando son
vistas en el espectro de la diversidad sociocultural, de tal manera que “las necesidades humanas,
en tanto sociales y no meramente biológicas, son inseparables de sus objetos, y que tanto las unas
como los otros son instituidos cada vez por la sociedad en cuestión” (Castoriadis, 2013, p. 275).
Sobre el logicismo señala diferentes tipos. El primero es el estructuralismo, que a su ver es el
más pobre:
Así, pues, la misma operación lógica, repetida un cierto número de veces, daría cuenta
de la totalidad de la historia humana y de las diferentes formas de sociedad, que solo
serían las diferentes combinaciones posibles de una cantidad nita de los mismos ele-
mentos discretos. Esta combinatoria elemental … debe suponer cada vez como indis-
cutibles, tanto el conjunto de elementos sobre el cual recaen sus operaciones, como las
oposiciones, o diferencias que postula entre ellos. (Castoriadis, 2013, p. 275)
Sobre la segunda forma del logicismo, menciona que es lo opuesto al estructuralismo, ya que
es una versión mucho más rica. Esta versión es básicamente la forma de la razón que encarna la
signicación de la expansión ilimitada. Sin embargo, aun con sus variaciones en el logicismo y el
sicalismo, lo que resalta Castoriadis (2013) es que:
En todo esto, no queda absolutamente nada de la sociedad como tal -se entiende que
del ser propio de lo social- que manieste un modo de ser diferente del que ya cono-
cíamos por otras vías. Tampoco queda gran cosa de la historia, de la alteración tem-
poral producida en y por la sociedad”. (p. 277)
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El vínculo entre ontología y conocimiento de lo sociohistórico...
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En este punto en que el ser sociohistórico es reducido a una lógica y ontología determinista,
Castoriadis empieza a problematizar y perlar históricamente la ontología de lo sociohistórico
que considera necesario seguir dilucidando. Señala entonces sobre la forma en que se ha pensado
y descubierto lo sociohistórico desde otras regiones y de cómo, dentro de este proceso, dichos des-
cubrimientos han terminado por subordinarse a lo existente. Señala que, dentro de los procesos de
indagación del material sociohistórico, se desvelan otras cosas de lo que se piensa explícitamente,
es decir, algo diferente a lo ya pensado, lo impensable que se revela como contradicción. De estas
contradicciones, la más valiosa es la que muestra que las nuevas regiones de lo real descubiertas,
ni lo conocido con anterioridad, pueden ser pensadas con los mismos medios (Castoriadis, 2013).
Es otras palabras, ni la coherencia ni la identidad de lo nuevo, ni la lógica ni la ontología que
requiere, pero tampoco la elaboración de lo nuevo desde la lógica y ontología heredadas, pueden
asegurarse; son inciertas o, más precisamente, requieren producirse en esas condiciones de incer-
tidumbre. En este sentido perla que cuando emergió, se asomó, se descubrió, que lo sociohistó-
rico no es dado por determinado, sino que es de otra lógica y otra ontología, el problema fue que
en el marco de la incertidumbre, y de la exigencia de cuestionamiento de lo heredado, este entró
en conicto y fue subordinado:
En particular, las regiones acerca de las cuales estamos tratando aquí —lo imaginario
social radical y lo histórico-social— implica un cuestionamiento profundo de las sig-
nicaciones heredadas del ser como determinado y de la lógica como determinación.
En la medida en que el autor percibe el conicto que de ello deriva, este último tien-
de a resolverse gracias a la subordinación del nuevo objeto a las signicaciones de lo
que ha sido descubierto, a la ocultación de lo que se ha desvelado, a su marginación,
a la imposibilidad de tematizarlo, a su desnaturalización por reabsorción en un siste-
ma en el que sigue siendo extraño, a su permanencia en forma de aporía intratable.
(Castoriadis, 2013, p. 281)
De ahí que desde Aristóteles, pasando por Kant, Hegel, Marx y Freud, el imaginario radical e
instituyente fueron enunciados y ocultados. En último término, lo que reitera Castoriadis (2013),
como factores fundamentales que operan dentro de estos procesos, es que:
La lógica-ontología heredada está sólidamente arraigada en la institución misma de
la vida histórico-social; hunde sus raíces en las necesidades inexorables de esa insti-
tución, de la que, en cierto sentido, es su elaboración y arborescencia. Su núcleo es la
lógica identitaria o de conjunto, y es precisamente esta lógica la que campea soberana e
ineluctable sobre dos instituciones sin las cuales toda vida social resulta imposible: nos
referimos a la institución del legein, componente ineliminable del lenguaje y de la re-
presentación social, y la institución del teukhein, componente ineliminable de la acción
social. (p. 281)
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Interesa destacar hasta aquí que las posibilidades de dar cuenta de lo humano y lo sociohis-
tórico en sí mismos están dadas no por la facultad de conocer, cuestión que es propia de cualquier
sociedad y cultura, sino por cómo esta dimensión está situada en un universo de signicaciones
instituidas que conguran un mundo; sobre todo, por el modo en que dicho mundo está congu-
rado: heterónomo o autónomo. Del mismo modo es que la emergencia del proyecto de autonomía
signica la condición de posibilidad de cuestionamiento y reexividad de las signicaciones ins-
tituidas (losofía), por tanto, las posibilidades de su conocimiento en sí; es decir, que ontología y
conocimiento de lo sociohistórico son interdependientes y forman parte del proyecto de autonomía.
A su vez, si bien la Filosofía aportó a la comprensión humana y su conocimiento, es con la aparición
de la autonomización del dominio conjuntista identitario que la ontología y lo sociohistórico entran
en la lógica de la determinación; en la clausura del proyecto de autonomía, losofía y conocimiento
de lo sociohistórico se subsumen a una forma de heteronomía implicada en el proyecto racional de
la expansión ilimitada, el cual aparece como incuestionable, como proyecto “autónomo” origen y
n de la historia humana.
Sin embargo, aunque ontología y conocimiento sociohistórico, así como el movimiento so-
cial y político efectivo se vean reducidos, su creación histórica en torno a la autonomía se mantie-
ne como germen. Ese rastro es el que permite continuar una ontología de la creación imaginaria
como parte del proyecto de autonomía. En última instancia, lo que hace Castoriadis es dar cuenta
de la emergencia y subsunción de la ontología y el conocimiento de lo sociohistórico, de la crea-
ción y transformación de un proyecto autónomo en heterónomo, al mismo tiempo que sigue el
rastro de la autonomía para continuar con dicho proyecto; para insistir en la diferenciación de los
proyectos autónomos de los heterónomos; del lugar y forma, del pensamiento y el conocimiento
de la condición humana en ambos.
En este sentido, Castoriadis desarrolla una teoría de lo social-histórico centrado en la
creación imaginaria. Es una teoría del imaginario social y radical a la cual le subyace una on-
tología y lógica donde el ser vivo en general, y el ser humano en particular, se caracterizan por
la creación imaginaria de mundos para sí.
2.2. Una ontología desde el para sí como creación imaginaria: de los rasgos transver-
sales de lo vivo al problema de la ruptura en la psique humana
Castoriadis (2004) orientará su trabajo sobre el pensar lo sociohistórico en sí mismo y en-
contrará en el imaginario social su cualidad radical distintiva, enfatizando en ella la capacidad
de autocreación, autoalteración y autoinstitución de una sociedad, más allá de lo real y racional,
pero al mismo tiempo con base en ellos. Será desde esta formulación con la que inicia el contenido
de una ontología centrada en la facultad imaginaria de creación en lo vivo; ontología que subyace
a una propuesta que es también una epistemología y una ética política. Este proyecto ontológi-
co es de los últimos que desarrolla, pero no lo culmina; sin embargo, sus aportes centrales se
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encuentran en distintos volúmenes de Las Encrucijadas del laberinto, así como en los seminarios
que impartió en la Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales (1986-1987), publicados con el
nombre de Sujeto y verdad en el mundo histórico social: La creación humana I.
La losofía del ser vivo u ontología de lo vivo que propone parte de una primera demarcación
de la naturaleza no viva o mundo físico, de la naturaleza viva, para problematizar la diferencia
radical entre ambas y orientar el desarrollo analítico que le interesa: el de la imaginación en lo
vivo como cualidad que le permite la creación de un estrato, de un mundo propio. Para dar cuenta
y razón de la imaginación como característica de los seres vivos en general, y de los humanos en
particular, propone la categoría de para sí. Subcategoriza a los seres vivos imaginantes en seres de
hecho y seres de proyecto. Los primeros son lo vivo, lo psíquico, el individuo y la sociedad, mien-
tras los segundos son la sociedad autónoma y la subjetividad reexionante. En tanto modalidades
y formas del para sí, todas ellas están caracterizadas por la autonalidad, el autoconocimiento y,
principalmente, la creación de un mundo propio.
En primera instancia señala que lo característico de todo ser vivo, de todo ente biológico, es
la capacidad de hacer ser imagines de forma espontánea para la construcción de un mundo propio;
esta creación implica una representación selectiva del mundo físico, es decir, la fuente de lo que
se presenta espontáneamente tendrá que ver con las regularidades del mundo físico para poder
vivir en él, pero, también, con lo que tiene que ver con el conocimiento de sí mismo. Lo anterior
es así porque la nalidad de todo ser vivo tenderá a la construcción de un mundo para su preser-
vación como individuo y, en esa medida, a la preservación de la especie de la que forma parte. De
ahí que lo que crea como mundo tenga que estar en estrecha relación con lo que el mundo es. Por
ello, Castoriadis (2004) señala que el mundo físico nutre al ser vivo ontológicamente además de
materialmente. De esta forma, lo viviente implica dentro de los límites que le impone el mundo,
creación de un mundo propio y autocentramiento:
Existencia de un mundo propio para la entidad de que se trata: mundo del perro, de la
ballena, de la célula, del árbol, del sistema inmunológico. Existencia, por cierto, pero de
hecho, creación. En la medida que hay para sí otra cosa que “sí”…, esta otra cosa debe
ser presenticada o presentada al sí, debe ser puesta en relación con el sí “desde el pun-
to de vista” de sí. (p. 57)
Creación de mundo a partir de lo que el mundo es, en tanto comporta regularidades que son
susceptibles de acceso y organización, supone tanto la facultad imaginaria como la facultad que
el autor denomina conjuntista-identitaria, es decir, la facultad de acceder, conocer, organizar lo
que el mundo tiene de regular y organizable; en otras palabras, la capacidad ensídica del ser vivo.
Existe un estrato del ente natural lo sucientemente organizable para que el ser vivo exista
en él; y lo esencial de la organización que impone el ser vivo a ese estrato es conjuntis-
ta-identitario, ensídico para abreviar. Llamo a este estrato, en el que está incluido el ser
vivo, el primer estrato natural. Como parte del primer estrato natural, el ser se nutre de
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el [sic] no solo utilizando su materia-energía… sino que se nutre de él, se puede decir, on-
tológica y lógicamente por cuanto dicho estrato le permite construir cada vez su mundo
propio de ser vivo. (Castoriadis, 2005, 226)
Aquí, entonces, se encuentra un aspecto central de lo biológico: la facultad imaginaria posi-
bilita la facultad ensídica y, puesto que su nalidad es la supervivencia en el mundo que se le pre-
senta, la facultad imaginaria y la facultad ensídica colaboran estrechamente. En esta modalidad
del para sí, la capacidad de creación de formas/imágenes que conguran el mundo propio tienen
que ver con cómo es el mundo en sí, de tal manera que el mundo en sus regularidades provee al ser
vivo de elementos para la construcción de su mundo, sin los cuales no podría sobrevivir; es decir,
en palabras de Castoriadis (1998), que la imaginación en este nivel es canónica, opera como crea-
ción de representaciones ligadas de manera rígida y permanente a la satisfacción de las necesi-
dades biológicas, de tal forma que la creación de representaciones: “lo viviente lo hace de una vez
por todas, siempre ‘del mismo modo’, y lo hace en el sometimiento a la funcionalidad” (p. 130).
Ahora bien, no todos los seres vivos poseen el mismo dispositivo imaginante. Este varía de
acuerdo con las miras que posee, es decir, sus cualidades de percepción. El ser vivo podrá acceder
a las características del estrato de realidad en el que vive según dicho dispositivo imaginante/
ensidizable/perceptivo. Así, la fuente de creación del mundo del para sí será la selectividad, co-
nocimiento y representación de algunos aspectos de aquel estrato de realidad en que viva y pueda
acceder-imaginar, por lo cual sus insumos de representación son limitados, no puede abarcar la
totalidad del mundo. En este sentido menciona que:
La selectividad corresponde en primer lugar a la naturaleza del mundo a secas, del exis-
tente físico. Este no es simplemente homogéneo, lo viviente se crea y se desarrolla para-
sitando algunos estratos de este existente. De otro modo, necesitaría un dispositivo re-
presentativo universal, un sistema que tuviera una reacción, en forma de representación,
a todo lo que se presentase a él, en cualquier escala… Un dispositivo representativo, en
la medida en que es algo denido, es un dispositivo determinado; si es determinado, es
limitado. (Castoriadis, 2004, p. 62)
Esta acción de creación de mundo para sí, a partir de lo que el mundo es, quiere decir sig-
nicación del mundo; la creación imaginaria del mundo es dotación de signicado y sentido con
base en lo que el mundo es en sí. Ahora bien, esto supone que la imaginación permite y produce
signicación. Desde este nivel de creación, lo vivo comporta los elementos de la creación de signi-
caciones, a saber: representación, intención, afecto.
Representación: hacer algo para sí. Afecto: modalización de esta representación que,
repercutiendo, repercutiendo en el para-sí enteramente, lo hace vibrar enteramente.
Intención: aquello que recorre el para-sí por el hecho de que no es neutro frente al mun-
do que lo rodea, que apunta a algo y para comenzar, a su propio ser, a su permanencia
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en el ser —su conservación o la conservación de algunos de sus caracteres—.
(Castoriadis, 2004, p. 97)
Hasta aquí lo que se quiere destacar es que la existencia del ser vivo implica una capacidad
de creación de mundo a partir de sus facultades de imaginación según ciertas regularidades de lo
que se le presenta como existente físico y natural, por tanto, de la existencia de múltiples mun-
dos y múltiples estratos de realidad que coexisten de acuerdo con la diversidad de seres vivos. Ya
en este nivel del para sí en relación con el existe físico implica y representa una coproducción de
mundos, una heterogeneidad constitutiva si se piensa que en sí mismo el primer estrato físico
es heterogéneo, al igual que los mundos de lo vivo que posibilita, es decir, una heterogeneidad e
irreductibilidad entre ellos:
De manera que la simple existencia del ser vivo implica la efectividad de un inmenso es-
trato ensidizable de lo que es, estrato que excede de manera inconmensurable lo vivo, al
tiempo que esa simple existencia implica la posibilidad y la efectividad de que surjan, en
el ser/ente formas nuevas e irreductibles (como el propio ser vivo y sus obras). Implica
pues (puesto que el ser vivo pertenece al ser/ente) una heterogeneidad ontológica esen-
cial, esto es, una estraticación irregular de lo que es o una falta de integridad plena y
radical de toda determinación entre estratos del ser/ente. (Castoriadis, 2005, p. 229)
Estamos pues ante un planteamiento de lo vivo como subjetividad en tanto creación ima-
ginaria de mundo para sí, en apoyo de lo que es el mundo físico en sí. Subjetividad en el ser vivo
signica capacidad de producir signicaciones organizadas como mundo con sentido para sí, de
tal forma que “estamos aquí de lleno en un estrato ontológico que podríamos llamar estrato de
creación imaginaria” (Castoriadis, 2004, p. 75). Entonces, ¿qué se puede y tiene que explicitar de
lo vivo a partir de estos rasgos transversales cuyo eje es la imaginación?
En este primer momento la categoría de para sí permite una perspectiva ontológica del ser
vivo caracterizado transversalmente por la capacidad imaginaria en tanto potencia creadora de
mundo y, en ese sentido, si la subjetividad está caracterizada por lo que habita el sujeto en tanto
mundo, supone reconocer que desde lo biológico hay subjetividad: “si reconocemos en lo viviente
la posición de un mundo propio, la autonalidad, la representación/afecto/intención, postula-
remos una psique en general para lo viviente” (Castoriadis, 2004, p. 82). De tal manera que es
preciso reconocer, con base en la pluralidad y diversidad en lo vivo, una pluralidad de sujetos y
subjetividades, de estratos de realidad que coexisten como mundos.
Es entonces la facultad imaginaria, como rasgo transversal en todo lo vivo, la que despliega,
en apoyo de la percepción o dispositivo sensible, la capacidad ensidizable o conjuntista-identita-
ria para permitir al ser vivo crear mundo desde lo que el mundo físico le impone, y siempre para
el mundo que crea, el mundo que imagina, con lo cual la fuente primaria de la subjetividad es el
mundo objetivo. No hay pues en la construcción de un mundo, o estrato nuevo como subjetividad,
separación del mundo en sí: hay interdependencia entre la objetividad y la subjetividad.
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Asimismo, los modos de subjetivación o creación de subjetividad en el sujeto, al situarse en lo
que el mundo es en sí, y al orientarse por la preservación de la especie y del individuo, son modos
de clausura de la imaginación. La relación del sujeto con su contenido subjetivo y, con ello, con
su imaginación, es una relación de subordinación a lo estrictamente en sí del mundo físico y a la
supervivencia; una relación de clausura de su imaginario: el modo de subjetivar en tanto relación
con la imaginación es de limitación, de cierre.
Ahora bien, las formas e implicaciones del para sí en tanto creación de mundo no se detienen
en lo biológico. Se da una ruptura radical en el mundo vivo humano caracterizadas por la apertura
de la imaginación, la misma que orienta las subsecuentes formas de para sí; cuestión que da cuenta
propiamente de la humanización. Señalar dicha diferenciación ontológica de lo humano con lo es-
trictamente biológico no se sitúa en la lógica ontológica heredada que instituye la perspectiva oc-
cidental como diferencia entre naturaleza y cultura, la cual justica y legitima la dominación de la
primera. La diferenciación en esta ontología obedece a una comprensión de lo que es, lo que somos,
conforme a la multiplicidad de formas de ser que coexisten, así como las implicaciones en sus re-
laciones, las cuales solo son separables para nes analíticos, políticos y losócos, pero que en la
realidad no están separados; no es que sea justicable la dominación de uno sobre de otros, antes
bien, obliga a asumir los sentidos e intenciones creadas, por tanto, su evitabilidad o transformación.
De esta manera, la transversalidad de la condición imaginante de lo vivo se fractura en lo hu-
mano tanto en lo psíquico como en lo social. La ruptura de la psique humana con la psique animal
es un modo de para sí que presenta la problemática de la apertura imaginaria. Para la caracteriza-
ción de la singularidad del psiquismo humano, Castoriadis (2002) se apoya en el trabajo de Sig-
mund Freud. En primer lugar, aclara que la característica del psiquismo humano no es la sexua-
lidad sino su distorsión: “No es nuestra sexualidad lo que explica que somos torcidos; el hecho de
que somos torcidos es lo que explica el cariz y la importancia que toma nuestra sexualidad” (p. 82).
Señala dos rasgos transversales del psiquismo humano. El primero es la disfuncionalización
del psiquismo, ya que este deja de someterse a lo estrictamente biológico, a la producción y repro-
ducción de la especie, aunque siga funcionando también en ese sentido:
La psique humana en general- y también es verdadero para cada una de sus instancias-
no trabaja de manera funcional, al menos su funcionamiento no está sometido a una
nalidad que se referiría al sustrato biológico. Por ejemplo, la psique no funciona esen-
cialmente para conservar el cuerpo y reproducir la especie. (Castoriadis, 2002, p. 82)
El segundo rasgo es la prevalencia del placer representativo sobre el placer de órgano. Ambos
rasgos entonces conforman lo que sería característico del psiquismo humano: la ruptura de lo que es
en sí el mundo para la preservación de la vida, de tal manera que la imaginación permite la creación
de mundos sin asidero a lo real ni a lo racional (entiéndase como la facultad ensídica). Por tanto, la
diferencia principal del psiquismo del ser vivo, en general, respecto del psiquismo humano, radica
no solo en que su capacidad de creación de mundo se orienta por la nalidad de conservación de
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la especie y con base en lo que el mundo es en sí, sino que su construcción de mundo se da de una vez
y para siempre, a diferencia del psiquismo humano, en donde el ujo queda abierto a la creación de
formas no sujetas a lo biológico y en donde la psique encontrará placer de representación:
Hablamos siempre de la imaginación en tanto capacidad de ver lo que no está, de ver en
algo eso que no está ahí; de poner lo que no está a secas, o de poner en algo eso que no
está ahí. La dicultad es que hemos dicho que debemos suponer esta facultad, el imagi-
nar espontaneo [sic], en todas partes en donde hay para sí, en todas partes en donde hay
viviente. Lo viviente hace ser una imagen, una percepción ahí donde hay una x, e incluso
ahí donde no hay nada —la sombra, por ejemplo—, pero lo hace de una vez por todas,
siempre de la misma manera, y en el sometimiento a la nalidad biológica. Para el psi-
quismo humano, la espontaneidad de representación no está sometida a un n asigna-
ble: hay ujo representativo ilimitado e incontrolable, ruptura de la correspondencia
rígida entre la imagen y x, como también ruptura en la consecución ja de las imágenes.
No tenemos un mundo de imágenes creados de una vez por todas, sino un surgimiento
perpetuo de imágenes, un trabajo o una creación perpetua de una imaginación radical.
(Castoriadis, 2004, p. 84)
Esta caracterización del psiquismo humano como imaginario radical, como ruptura y distor-
sión de la imaginación del para sí biológico, establece la aparición de lo nuevo sin asidero a lo real.
Sin embargo, el problema es que un psiquismo así no podría subsistir por sí mismo. La relación con
la imaginación en el para sí psíquico es de una apertura radical que encuentra en sí mismo prin-
cipio y n: la psique queda desregulada y abierta al ujo de la espontaneidad imaginante donde
el sujeto es susceptible de encontrar placer. Por sí mismo no podría sobrevivir, ya que ha dejado
su animalidad en sentido estricto, es decir, su imaginario situado y orientado a la supervivencia:
Lo cierto es que el anillo funcional del simple ser vivo queda roto [sic] queda roto en el
hombre y que esa ruptura se realiza por la presión de un desarrollo exorbitante, propia-
mente monstruoso, del psiquismo, desarrollo análogo a una neoformación patológica y
particular de la imaginación como imaginación radical, ujo representativo incesante,
sin relación con “necesidades vitales” y hasta contrarios a estas, constituye un surgi-
miento inmotivado de representaciones. (Castoriadis, 2005, p. 229)
Así, la producción de subjetividad que se da en la psique tiende, más allá de lo real, a estar
desvinculada del estrato físico: sin compromiso, con la supervivencia encuentra placer en las imá-
genes que produce. La relación con la imaginación es de apertura, sin regulación ni limitación, al
tiempo que deja de ser la psique animal que puede subsistir en el asidero a lo real físico. Aquí la
relación del para sí psíquico humano con su imaginario puede quedar a la deriva si no hay inter-
vención de un otro. Sin embargo, la importancia de caracterizar la psique humana desde el imagi-
nario radical se encuentra en que brinda un contenido de la singularidad irreductible de cada ser
humano. El imaginario radical caracteriza la especicidad y diferencia humana con otras formas
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de vida al tiempo que abre la potencialidad de sus manifestaciones en los múltiples
sujetos humanos.
Hasta aquí es preciso destacar la importancia de estos aspectos: lo vivo signica creación
imaginaria de un mundo propio para sí desde el mundo en sí, gracias a la facultad imaginaria y
la facultad ensídica. La espontaneidad imaginante y cognitiva le permiten al ser vivo descubrir,
ordenar, signicar, es decir, crear su propio mundo a partir de lo real existente en sí que le es ac-
cesible en los límites de lo que su dispositivo le permite y en la clausura de la supervivencia. Por
tanto, la imaginación y la facultad ensídica están presentes desde lo vivo, de ahí el planteamiento
de una psique para lo viviente en general y de la subjetividad como estrato de creación imaginaria.
De igual forma, lo vivo signica el reconocimiento de una pluralidad de mundos que lo real
físico soporta y contiene. Esto quiere decir que ni la imaginación, en tanto producción de signi-
cados y sentidos (representación, intención y afecto), ni la capacidad racional de acceder al mundo
en sí, son exclusivos de lo humano: son rasgos transversales de lo vivo, por tanto, desde lo vivo
hay subjetividad y objetividad, mundo propio y mundo en sí.
Es también central la dilucidación de la psique humana como ruptura de lo imaginario en
cuanto al mundo en sí y la supervivencia. Indica una primera forma de indeterminación en lo hu-
mano, pero, sobre todo, de creación imaginaria más allá de, en tanto ujo de signicaciones que
no tienen correspondencia con lo físico y en donde la psique encuentra sentido y satisfacción. Esta
primera apertura imaginaria indica una singularidad radical en todo sujeto humano.
Pero la creación de formas más allá del mundo en sí en la psique humana no permite paradóji-
camente la subsistencia. Al mismo tiempo que es condición de posibilidad, depende de la emergen-
cia de otra forma de ruptura y apertura del imaginario en lo vivo: del imaginario social instituyente.
Para Castoriadis (2004), esta segunda ruptura y apertura imaginaria es central en sí misma como
para sí, y en tanto posibilita la producción del individuo. De ahí que, además de los rasgos transver-
sales del psiquismo humano (desfuncionalización biológica y placer de representación), es necesario
considerar rasgos verticales, a saber, la estraticación de la psique humana en tanto individuación.
2.3. El imaginario social instituyente como ruptura radical del para sí biológico y la
producción del individuo: constituyentes y heteronomía
No es en la psique humana como para sí la que permite dar cuenta de lo humano como rup-
tura y creación de nuevas formas no sujetas a lo biológico, aunque es condición de posibilidad; es
en el para sí social donde se encontrarán las concreciones de una imaginación humana, especí-
camente, el imaginario instituyente permite la creación de formas inéditas, empezando por sí
misma, por su ser social:
Como propiamente biológico, el género humano es pues monstruoso, formado por
ejemplares absolutamente ineptos para la vida. La especie humana probablemente
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habría desaparecido sino [sic] se hubiera producido otra aparición en el nivel del anóni-
mo colectivo: la autocreación de la sociedad como sociedad instituyente. (Castoriadis,
2005, pp. 229-230)
En respuesta a las formas heredadas que dan explicación a lo sociohistórico desde esquemas
deterministas, Castoriadis (2013) responde a la pregunta sobre lo que mantiene unida a una so-
ciedad reriendo a su institución imaginaria y al magma de signicaciones que la atraviesa. Las
diversas sociedades, en su multiplicidad y diferencia, así como en sus cambios a través del tiempo,
no se pueden entender sin la capacidad instituyente de las sociedades humanas, su capacidad de
crear mundo desde el mundo en sí pero más allá de él. De tal forma que el para sí sociohistórico
está caracterizado por la ruptura de la creación de mundo sujeta al primer estrato natural para
nes de preservación de la especie.
De la misma forma, en los niveles biológico y psíquico, una sociedad implica la articulación
de del dominio imaginario y el conjuntista-identitario. El primero reere a la capacidad institu-
yente, es decir, a la dimensión de una sociedad que le permite la creación imaginaria de formas
que devienen signicaciones, las cuales instituye como un mundo verdadero y real para sí misma.
La primera de estas signicaciones dene el nosotros y orienta el despliegue de un magma que
recubre la totalidad social:
Lo que mantiene a una sociedad unida es evidentemente su institución, el complejo to-
tal de sus instituciones particulares, lo que yo llamo la “institución de la sociedad como
un todo”; aquí la palabra institución esta [sic] empleada en un sentido más amplio y ra-
dical pues signica normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos y méto-
dos de hacer frente a las cosas y de hacer cosas y, desde luego, el individuo mismo, tanto
en general como en el tipo y la forma particulares que le da la sociedad considerada (y en
sus diferenciaciones: hombre/mujer, por ejemplo). (Castoriadis, 2005, p. 67)
De esta manera, lo creado por el imaginario social apunta siempre a establecerse como real y
verdadero para determinada sociedad en forma de magma de signicaciones; de creaciones pro-
ducto del imaginario instituyente como mundo social para sí. A su vez, la dimensión conjuntis-
ta-identitaria de la sociedad permite afrontar las exigencias del mundo concreto y del mundo que
crea: el conocimiento de las regularidades del mundo físico, biológico, las regularidades humanas,
es decir, conocer y acceder a los estratos de lo que el mundo es en sí mismo para poder vivir en él,
y poder así desplegar la institución imaginaria creada. Por tanto, toda sociedad, toda cultura, pro-
duce sus formas e instituciones del conocimiento; la ciencia es una de ellas, mas no la única. Más
aún, el imaginario social instituyente permite un nuevo modo de ensidización u organización de
lo que es en sí, accediendo no solo al primer estrato natural, sino a otros. Por esta razón es que la
imaginación instituyente es la que apertura las posibilidades de acceso y conocimiento del mundo
que ya estaban en el para sí biológico:
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Pero esta organización sui generis o multitud de organizaciones potenciales y efectivas in
re y de organizaciones, de las cuales cada una es casi exhaustivamente ensidizable, no se
detienen en el primer estrato natural. Tal organización parece incumbir a la totalidad del
ser/ente “natural” que nos es accesible. Es lo que muestra la historia de la ciencia en el
sentido fuerte del término … Para comprender bien su signicación, debemos situar su na-
cimiento en el contexto más general de la organización ensídica de todas las sociedades.
(Castoriadis, 2005, p. 232)
Es de tal forma que las nalidades de una sociedad no se reducen a la cuestión biológica, sino
que integra esta nalidad dentro de otras que son su principal n: preservar su mundo y mante-
ner su institución. Lo social-histórico aparece entonces como dominio donde se despliega un modo
especíco del ser vivo: el imaginario social instituyente como creación de mundos que exceden lo
racional y lo real apoyándose en ambos; mundos hechos de signicaciones y sentidos. Lo históri-
co-social propiamente crea un magma de signicaciones que se hace efectivo en prácticas, len-
guaje, normas, valores, herramientas; se instituye tanto en lo concreto material, los objetos, como
en las prácticas y relaciones sociales: los afectos, la sexualidad; el magma atraviesa y conforma el
mundo social.
En este sentido, Castoriadis (2002) plantea instituciones primeras y secundarias que com-
portan un magma de signicaciones. De igual forma plantea que si el mundo social instituido se
despliega como unidad, como totalidad, esta no es absoluta, sino que tiende a la autoalteración
puesto que la dimensión instituyente de la sociedad no desaparece, sino que corre a la par de lo
instituido, de tal forma que: “En tanto que absoluto y total, el infra-poder de la sociedad instituida
(y, tras él, de la tradición) esta, pues, abocado al fracaso” (Castoriadis, 2008, p. 93). Es decir, el
énfasis de lo sociohistórico como para sí está puesto en la capacidad irreductible de sociedades y
colectivos humanos de producir y crear mundos; de la potencia y latencia de esta facultad más allá
de los diversos mundos efectivos, de tal forma que uno de los problemas centrales radica en dar
cuenta de los modos de producción, reproducción y resguardo del mundo que crea e instituye una
determinada sociedad, en el entendido de que su primer modo de producción radica en su ima-
ginación instituyente y el establecimiento, institucionalización, de un magma de signicaciones.
En este sentido, la producción del individuo es una forma de para sí fundamental para la
reproducción de la institución. Vía la socialización en la crianza y la educación en sentido amplio,
como proceso inacabado y permanente, se produce el individuo. En cuanto a esta producción:
la psique monádica, demente, del ejemplar singular del homo sapiens se transforma
en individuo social por la imposición que sufre de un lenguaje, de modos de conducta,
de miras realizables, de la capacidad de coexistir con otros y por n de aspectos con-
cretamente discernibles del magma de signicaciones sociales instituidos cada vez.
(Castoriadis, 2005, p. 230)
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Esto supone que todo nuevo ser humano que llega a un determinado mundo social para po-
der vivir en él, y para poder vivir, tendrá que incorporar, vía el lenguaje, ese mundo. Castoriadis
(2004) en este sentido señala que el mundo social en cuestión tendrá que brindar a la psique di-
versas instancias de inscripción donde desplegar y sustituir su ujo imaginario radical. Estas ins-
tancias de inscripción son de acuerdo con Fernández (2017):
Por un lado, “objetos” de derivación de las pulsiones o de los deseos, es decir, modali-
dades socialmente instituidas de investir y sublimar. Por el otro, polos de identicación,
es decir, instituciones que operen como referentes donde anclar “el ujo de representa-
ciones, afectos y deseos” (así denomina Castoriadis la dimensión propiamente psíquica)
y puedan congurarse las pertenencias colectivas. Por último —y reagrupando los dos
anteriores—, sentido, es decir, razón de ser de las acciones, sentimientos, pensamientos,
valores, que pueblan una vida. (p. 61)
Este proceso en que la psique deposita o enviste las instancias sociales, para constituirse como
individuo, se llama sublimación. Es el proceso de subjetivación donde la psique puede concretar un
mundo gracias a la creación colectiva y social de signicaciones e instituciones. De esta forma, la
institución de la sociedad hace posible que un ser humano se convierta en individuo, no en el sentido
del individuo como separación de la colectividad, sino de la subjetivación del mundo social. Así, la
producción o fabricación de un ser humano implica la coexistencia de múltiples sujetos, de múlti-
ples estratos de realidad vinculados, de múltiples niveles de para sí en acto y en potencia según sean
las formas, contenidos, tanto de las relaciones sociales en que se despliega como de su imaginario
radical, supone la problemática de la individuación en tanto estraticación de la psique:
El psiquismo que encontramos en nosotros y en los otros es el resultado de todo esto: es
una extraña pluralidad en donde coexisten no solo la representación, el afecto y el deseo
(intención), la imaginación radical y los fragmentos de la organización ensídica animal,
la socialización, etc, sino también algo irreductible, la singularidad del ser considerado,
que tratamos a veces de reducirlo a su historia sin lograrlo nunca. Esta extraña plurali-
dad no forma un sistema. Es una de las mejores instanciaciones que pueden darse de un
magma, de un modo de coexistencia, de un tipo de organización que contiene fragmen-
tos de múltiples organizaciones ensídicas pero no es reductible a un sistema ensídico.
(Castoriadis, 2004, p. 92)
Desde esta perspectiva, el proceso de individuación supone la organización de estratos de
realidad que no son reductibles en su totalidad, sino que coexisten y son conictivos según el
mundo social en donde se desarrollan. No es, pues, una perspectiva que suponga al individuo
como mero sujeto social, pero tampoco como simple sujeto del inconsciente que realiza o frustra
a través de la cultura, la familia propiamente, sus deseos y pulsiones. El mundo social no es solo la
condición de posibilidad y de despliegue del imaginario radical, es también un horizonte de senti-
do y pertenencia colectiva en sí mismo para el individuo, que coexiste con su singularidad radical.
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Además de la producción del individuo como forma de reproducción y resguardo del mundo
social, la sociedad se dará otras formas que son centrales. En tanto modo de producción de mundo,
para sí comporta un poder que Castoriadis (2008) denomina poder explícito: la función de este
poder es “reestablecer el orden, asegurar la vida y la operación de la sociedad hacia y contra lo que
en acto o en potencia la ponga en peligro” (p. 95), además de todo lo que tenga que ver con el por-
venir o futuro de la sociedad. Entiende que son diversas las amenazas posibles que se despliegan
en el devenir de una forma social, pero destaca al imaginario instituyente, el imaginario radical
del individuo, además de la amenaza del imaginario de otras sociedades. Ubica que son estas con-
diciones las que hacen necesario para cualquier sociedad la existencia de un poder explícito que
resguarde el magma de signicaciones instituidas. Este poder explícito es la instancia máxima y
más general que se da una sociedad como poder y la entenderá como el dominio de lo político. De
igual forma, este poder no tiene una forma única y no se puede reducir o igualar con el Estado, ya
que este es una forma más dentro de otras en el despliegue sociohistórico:
Las sociedades sin ‘Estado’, [sic] no son ‘sociedades sin poder’. En estas existe no so-
lamente, como en todas partes, un infra-poder enorme… de la institución ya dada, sino
también un poder explícito de la colectividad (o de los hechiceros, los guerreros, etc.)
relativo a la diké y al telos —a los litigios y las decisiones—. (Castoriadis, 2008, p. 97)
Esta instancia más general del poder tiene efectos directos e indirectos sobre la totalidad a
la que tiende, por tanto, efectos sobre la subjetivación de la institución en individuos y colectivos
implicados en el mundo social en cuestión. Sin embargo, este poder no puede hacerse cargo de
todos los espacios y las relaciones que se dan entre las diversas formas colectivas y los individuos
que la componen. Para ello, ha de desplegar otras modalidades que incidan en la reproducción y
resguardo de la institución en esos niveles, es decir, otros modos de subjetivación del mundo so-
cial y su magma. La distinción de los mecanismos que la institución despliega para imponer y ase-
gurar su validez efectiva se puede distinguir entre los que implican coerción, sanción, control, los
que son explícitos, y los que son más profundos, no explícitos, que pasan por adhesión, consenso,
apoyo, legitimidad y creencia, por la incorporación de la institución que no es necesariamente
explícita o violenta, y con la cual hay una identicación sentida, signicativa. En este aspecto, la
educación y la crianza como modos de la socialización son centrales.
Así, la reproducción y defensa de la institución opera desde la producción de individuos en
tanto socialización de la psique humana para su participación y pertenencia al mundo colectivo vía
la educación familiar y social hasta los dispositivos de poder político explícito, de tal manera que la
institución general y particular como mundo social tiende a su permanencia ejerciendo poder sobre
sí de manera transversal: de lo macro a lo micro, produce subjetividad y regula la vida colectiva.
Sin embargo, no todos los mundos sociales establecen los mismos modos de relación con
su institución, con su imaginario instituyente y con el imaginario radical de los individuos que
producen. La relación de la sociedad con su imaginario se da de dos maneras: heterónoma y
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autónoma. Castoriadis (2004) señala que los para sí humanos de hecho, sociedad e individuo,
pertenecen a la heteronomía y tienden a la clausura de dicha facultad imaginaria; es decir, si bien
van más allá de lo que es ya su imaginación, han roto sus vínculos con lo estrictamente físico y
con los nes de supervivencia; esta capacidad tiende a ocultarse. Es la forma más general de las
sociedades en la historia humana, en tanto tendencia a la clausura de la interrogación, crítica y
reexión sobre el origen, forma y contenido, del magma de signicaciones instituido: tendencia a
la negación y externalización del origen de la institución como producción de sí y para sí; desres-
ponsabilizándose de ella como producto humano y proyectando en entidades externas como Dios,
los dioses, la historia, la razón, el Estado, el capitalismo, su origen.
Al establecer su mundo como verdadero y real para sí instituye el mundo, pero lo hace ocul-
tando el origen humano de dicha creación. Sobre todo, clausura la posibilidad de cuestionamiento
de la institución y su magma. La apertura de la imaginación colectiva a creaciones inéditas esta-
blece clausuras que ya no tienen que ver con la supervivencia y el mundo en sí, sino con las clausu-
ras que impone la institución creada. Este modo es transversal y se maniesta en la reproducción
y resguardo de la institución. En última instancia, la relación con la imaginación instituyente y
radical como fuentes del mundo social e individual, en los para sí de hecho, es de clausura, de
contención: aun cuando el imaginario radical e instituyente se manieste o incida en los cambios,
estos no apuntalan una relación radical que reconozca y se responsabilice de la creación imagina-
ria que la sociedad hace de sí como subjetividad social e individual.
De lo anterior hay que destacar que lo sociohistórico se caracteriza por la capacidad de crea-
ción de formas que van más allá del mundo en sí, pero siempre en referencia a este. En los mundos
creados de lo sociohistórico están implicadas signicaciones sobre el mundo a secas, el mundo
propio creado, los otros, la naturaleza. Estas signicaciones orientan y condicionan tanto la posi-
bilidad de pensar y cuestionar dichas representaciones, así como la facultad de conocer; de ahí la
importancia de la articulación entre signicación imaginaria social y conocimiento.
El problema es que en ambos casos, de posibilidad de pensar y conocer lo propio y el mundo
en general, la tendencia es a la heteronomía. De esta forma, los modos de reproducción y resguar-
do, como el individuo, el poder explícito, la crianza, la educación, así como el imaginario insti-
tuyente, se hayan constantemente situados por la clausura heterónoma, cuestión que diculta el
pensamiento y conocimiento de sí en lo humano y sociohistórico como producciones imaginarias
en sí mismas más allá del mundo en sí.
Sin embargo, lo sociohistórico, además de crear formas radicalmente nuevas, se caracteriza
por ser la forma ontológica de lo vivo que puede saberse y conocerse a sí misma. Si bien no es una
condición dada en lo humano, ya que la tendencia “natural” es la heteronomía, es una posibilidad
que ha emergido en la historia en tanto forma ontológica que puede cuestionarse y reexionarse,
asumirse como creación humana, así como transformarse deliberadamente.
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2.4. Elementos para la comprensión de producción de subjetividad social e individual
autónoma: de los modos heterónomos a la producción de subjetividad reexionante
en el proyecto de autonomía
Los para sí de proyecto reeren a la ruptura con la heteronomía: en tanto creación social e
individual son producciones de mundo que se caracterizan por la asunción del origen de la insti-
tución, su cuestionamiento, así como su transformación deliberada. Castoriadis (2008) señala de
manera concreta, para dar cuenta de esto, la emergencia de la autonomía en la Grecia antigua y la
Europa Occidental. Menciona que la autonomía como proyecto es un germen, un proyecto inaca-
bado susceptible de emerger en cualquier sociedad, más aún cuando ya ha sido creado.
La autonomía social es la posición reexiva, crítica y de acción deliberada de una sociedad
sobre su institución imaginaria; es la puesta en acto deliberado y explícito del imaginario institu-
yente. Por ello, la autonomía aparece con la creación de la política así como de la losofía:
La política tal y como ha sido creada por los griegos ha comportado la puesta en tela
de juicio explicita [sic] de la institución establecida de la sociedad —lo que presupo-
nía, y esto se ve claramente armado en el siglo V, que al menos grandes partes de
esta institución no tenía nada de “sagrado”, ni de “natural”, pero sustituyeron al no-
mos—. El movimiento democrático se acerca a lo que denominado [sic] el poder ex-
plicito [sic] y tiende a reinstituirlo … Pero no se limita a esto, pretende potencialmente
la re-institucion de la sociedad y esto se actualiza mediante la creación de la losofía.
(Castoriadis, 2008, p. 100)
El hecho de que una colectividad asuma responsabilidad explícita sobre su ser, sobre las im-
plicaciones éticas y políticas de su contenido, desnaturalizándolo y asumiéndolo como creación
que no es real ni racional en el sentido del mundo en sí, signica una posición colectiva donde la
crítica, la reexividad, el cuestionamiento y la imaginación, acompañan lo que se decide instituir,
es decir, que es un movimiento que establece formas parcialmente que no las asume como abso-
lutas, denitivas ni cerradas, ya que su fuente, el imaginario instituyente y radical es potencia de
creación de nuevas signicaciones susceptibles de reexividad y cuestionamiento, de responsa-
bilidad y decisión colectiva.
El régimen de esta posición y movimiento del colectivo es la democracia, pero no la demo-
cracia representativa, sino la democracia directa, al mismo tiempo que su apoyo fundamental es
la posibilidad de pensar, de cuestionar las representaciones instituidas sobre lo que es: la losofía.
De igual forma, la acción de la colectividad sobre su magma de signicaciones se orienta sobre la
búsqueda de las mejores y más justas instituciones:
Estamos autorizados a considerar este nivel, e incluso estamos obligados, por el he-
cho de la existencia en la historia de la humanidad de una ruptura radical marca-
da por la emergencia de las sociedades que inician la reexión sobre sus propias
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leyes —¿nuestras leyes son justas?—, sobre sus signicaciones imaginarias sociales
—¿nuestros dioses son verdaderos?— y las cuestionan, y como consecuencia de esa re-
exión, de esta actividad de deliberación colectiva, modican estas leyes y estas signi-
caciones. (Castoriadis, 2004, p. 56)
Esta forma social va más allá del mundo en sí y la posición del sujeto colectivo sobre su imagina-
ción es de asunción; es una puesta en acto deliberado y explícito. No es que no haya institución: esta-
blece formas, pero no las establece como incuestionables, mucho menos inmodicables; su clausura
por ello es parcial, pondera la imaginación instituyente puesta al día, no en negación de este, mucho
menos de su externalización. De esta manera, si los constituyentes propios del para sí social en tanto
modos de producción, reproducción y resguardo de lo que crean e instituyen como mundo, pasan por
lo político, la producción y socialización del individuo, estos modos en la autonomía pasan también
por su orientación hacia la reexividad, crítica, acción deliberada y apertura de la imaginación.
De esta forma, si la base de la sociedad es la producción del individuo como máximo resguar-
do de la institución, en la autonomía las características de este tienen que ver con la subjetividad
reexionante. La característica de esta subjetividad individual es la capacidad de convertir su pro-
pio contenido en objeto no objetivo:
Cuando hablamos de la subjetividad como origen de la reexión tenemos mucho más: la
posibilidad de la escisión (Hegel) y de la oposición interna. Por lo tanto, la posibilidad de la
puesta en cuestión de sí mismo; recordemos a Platón: el dialogo [sic] del alma consigo mis-
ma … Está [sic] posibilidad de crear este apartamiento, de hacerlo ser dentro del “mismo”
sujeto, de crear esta escisión, esta oposición interna en donde me pongo a mí y me pongo en
cuestión. (Castoriadis, 2002, p. 103)
En este sentido, lo propio de la subjetividad verdadera en el individuo no es la consciencia ni
la capacidad de cálculo, sino la capacidad de cuestionamiento sobre sí mismo, sobre su condición
de sujeto estraticado, es decir, sobre su condición como sujeto del inconsciente, sujeto social,
sujeto racional; la capacidad de tomar deliberadamente su contenido de manera crítica y reexiva,
así como su capacidad de acción deliberada y voluntad actuante:
Asimismo, por consiguiente, en el ámbito del actuar, yo me actuó, pues eso es la vo-
luntad: actuarse como actividad actuante, volver reexivamente sobre sí mismo como
actividad, quererse o querer algo con conocimiento de causa, actuar sobre sí mismo re-
exivamente como sujeto actuante. (Castoriadis, 2002, p. 107)
Así como en las sociedades heterónomas, el individuo es producto de la institución, el in-
dividuo autónomo, la subjetividad reexionante no se da por hecho, más bien se producen las
condiciones de su emergencia:
La historia muestra que la reexividad de este sujeto humano, esta posibilidad de ha-
cerse objeto objetivo o esta escisión interna siempre estuvo ahí como potencialidad,
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pero se realiza muy raramente. [esto tuvo lugar] en las dos instituciones de la sociedad
que rompieron con la heteronomía, que también pudieron entonces crear individuos en
los cuales la reexividad se realiza efectivamente, es decir, que se cuestionan así [sic]
mismos. (Castoriadis, 2002, p. 106)
Las implicaciones de la producción del individuo reexivo y actuante recaen directamente
en los procesos de socialización. No es suciente con la emergencia o movimiento radical de la
sociedad hacia la política y la democracia, hacia la toma de la institución, su crítica, reexividad
y cuestionamiento, y hacia su transformación deliberada y el establecimiento de un régimen de-
mocrático directo. Hace falta la producción de individuos reexivos, políticos, de voluntad ac-
tuante, y esta producción pasa necesariamente por la socialización, tanto en la crianza como en
la educación; es decir, los modos de producción, reproducción y resguardo de la autonomía son
transversales: no solo apuntan al poder explícito, sino que atraviesan el cuerpo social, los procesos
cotidianos de producción de subjetividad; condiciones de la reexividad y la voluntad actuante en
lo social y político que repercuten en la formación y las condiciones de posibilidad de una sociedad
autónoma en tanto política:
La participación de los ciudadanos o de los miembros de cualquier colectividad … no es
un asunto en que baste con esperar que ocurra un milagro … Hay que trabajar para ello,
hay que establecer disposiciones institucionales que la faciliten, que lleven a la gente a
participar; y la pieza central de eso es la paideia…, la educación. Y esta educación no es
solamente asunto de la escuela. La escuela es solo una pequeña parte. Platón ya lo sabía
puesto que decía que “los muros de la ciudad educan a los ciudadanos”; y eso es verdad.
Todo lo que hace la sociedad es, también, educativo. (Castoriadis, 2007, pp. 90-91)
En este sentido, Fernández (2017) se interesa también por las condiciones de posibilidad de
autonomía social y singular, por las posibilidades de experiencia de sí respecto del imaginario
radical y el deseo. En términos de las condiciones que hacen posible la experiencia de sí, señala la
necesidad de demoras del campo de experiencias que se conguran en el entre y con los otros. Ha-
bla de la necesidad de un espacio y tiempo psíquico para la experiencia de sí, es decir, para la posi-
bilidad de pregunta por el deseo, de acceso a la singularidad y el distanciamiento de lo establecido
socialmente. De igual forma, señala la importancia de la articulación de la experiencia temporal
(pasado, presente, futuro) como apropiación de lo vivido y de lo porvenir, de la capacidad de ilu-
sionar e investir futuro en la conguración del presente. Así también, menciona las capacidades de
anticipar y racionalizar, es decir, de calcular las consecuencias de las acciones. Por ello remarca,
en consonancia con los planteamientos de Castoriadis sobre lo que las instituciones deben sumi-
nistrar a la psique en su proceso de socialización, a saber: objetos de derivación de las pulsiones o
deseos (sublimación), polos de identicación y sentido; la problemática derivada de su ausencia:
“que las instituciones que deben proporcionar objetos, pertenencias/sentido tambaleen y se in-
signiquen, podrían dar cuenta de algunas modalidades del malestar” (Fernández, 2017, p. 61).
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Distingue también “la noción foucaultiana de modos históricos de subjetivación de la idea de
producción de subjetividad. Los modos de subjetivación son modos de dominio” (Fernández, 2011,
p. 12); son aquellos dispositivos sociohistóricos e institucionales que operan como mecanismos de
control, disciplinamiento y normalización de la subjetividad. De tal manera que la producción de
subjetividad tendrá que ver con la capacidad de un individuo y de una colectividad, como un grupo,
de producir signicaciones autónomas, es decir, la capacidad de reexividad y crítica de lo insti-
tuido, de acción o voluntad deliberada, de creación de otras signicaciones:
Con la noción de producción de subjetividad aludimos a una subjetividad que no es si-
nónimo de sujeto psíquico, que no es meramente mental o discursiva, sino que englo-
ba las acciones y las practicas [sic], los cuerpos y sus intensidades; que se produce en
el entre con otros y que es, por tanto, un nudo de múltiples inscripciones deseantes,
históricas, políticas, económicas, simbólicas, psíquicas, sexuales, etc. Con el termino
[sic] producción aludimos a considerar lo subjetivo básicamente como proceso, como
devenir en permanente transformación y no como algo ya dado. Presenta el desafío
de pensar la articulación entre los modos sociales de sujeción y su resto no sujetado.
(Fernández, 2011, p. 9)
Hacer una lectura y análisis del para sí heterónomo respecto del para sí autónomo pasa por el
hecho de diferenciar las formas constitutivas en que ambos producen, reproducen y resguardan su
mundo. En la heteronomía social e individual, la clausura del cuestionamiento y transformación
radical de lo dado se expresa en ocultamiento y externalización del imaginario instituyente. Con-
trario a ello, en la autonomía, la imaginación instituyente y radical son reconocidas como fuente
del mundo instituido; se apertura la imaginación a la creación deliberada y explícita, a la crítica y
trasformación, a la voluntad actuante.
Con ello, lo que se instituye no tiende a la clausura de la imaginación, esta es potenciada
desde la política y la socialización como fuente de la reexividad y acción deliberada. Así, los mo-
dos apuntan al favorecimiento de la política y la subjetividad reexionante. En las sociedades que
apuntan a la autonomía, la producción de subjetividad habilita la experiencia, el cuestionamiento,
la crítica: no se impone una verdad absoluta, una creación como no humana; se plantea el proble-
ma de la justicia, la igualdad, la equidad, la responsabilidad directa sobre la producción y mate-
rialización de signicaciones en tanto magma que orienta el hacer, los objetos, las herramientas,
el pensar, sentir y el lenguaje.
En este sentido, es el surgimiento de las formas ontológicas de proyecto, la autonomía, en tan-
to cuestionamiento, reexividad, asunción de creación humana de las signicaciones imaginarias,
así como la deliberación por las mejores y más justas instituciones (la exigencia por lo que sabe de
pensar y hacer), la condición de posibilidad de un conocimiento de lo sociohistórico en sí mismo y
sus formas concretas. De esta forma, el vínculo entre política, losofía, y conocimiento de lo so-
ciohistórico está orientado por la autonomía social e individual. De otra manera, el conocimiento y
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pensamiento de lo sociohistórico y lo humano se hayan sujetos a la clausura de cuestionamiento de
la institución, a la negación del mundo para sí sociohistórico como creación imaginaria.
3. Conclusiones
La ontología, desde la categoría de para sí, permite situar la producción imaginaria de mun-
dos desde el conocimiento de lo que es el mundo en sí como rasgo transversal de lo vivo. Al ser
mundos para sí supone una pluralidad de mundos, pluralidad de subjetividades, que coexisten en
tanto estratos de realidad que sostiene el estrato natural/físico en donde se despliega lo vivo. A
su vez, permite entender que la distinción entre lo humano y animal se va a dar en la ruptura a la
nalidad de supervivencia y lo que es en sí el mundo, para abrir la dimensión imaginaria más allá,
así como las posibilidades de conocimiento de lo que es. De esta forma, pluralidad y coexistencia
de mundos/subjetividades en lo vivo se caracteriza por la clausura o apertura imaginaria, en la
cual se implica la apertura o clausura de conocimiento.
En cuanto a lo humano, al situarse en creaciones que van más allá del mundo en sí, se abren
las posibilidades de dicho conocimiento a otros estratos del ser/ente. Pero esta apertura depende
del mundo imaginario instituido, particularmente de las signicaciones del ser humano singular
y social: signicaciones y conocimiento de lo sociohistórico coexisten, se coproducen. Sobre este
vínculo, sin que sean modos puros, las distinciones centrales se dan en cuanto a las formas en que
una sociedad/colectivo se relaciona con lo que produce o instituye en su despliegue histórico y en
su despliegue respecto de otros colectivos o sociedades: heteronomía o autonomía.
Pensando en las diversas formas socioculturales heterónomas, al implicar modos de repre-
sentación y conocimiento del ser sociohistórico, dentro de un cierto relativismo, estas formas y
contenidos serían ontológicas e incluso epistemológicas, pero, desde la autonomía, ello implicaría
el cuestionamiento explícito del universo sociohistórico instituido, sus signicaciones de sí, los
otros y las signicaciones en general. En las sociedades heterónomas, no puede haber ontología y
losofía en este sentido sin que sea trastocado dicho universo propio y las formas de signicación
de los otros. Otra cosa es que existan en todas las sociedades y culturas modos de signicación y
conocimiento de lo que es el ser humano y lo sociohistórico, es decir, de su propia condición, mu-
chos de los cuales no aparecen diferenciados del ser en general.
Esto sucede de tal forma que las posibilidades de pensar y conocer en sí mismo lo socio-
histórico están dadas por el cuestionamiento radical de la institución y su magma, es decir, del
movimiento de autonomía social e individual. En este sentido, es la política, en primer lugar, el
cuestionamiento, asunción de creación humana y transformación deliberada del mundo creado,
lo que posibilita el cuestionamiento de las signicaciones en el nivel del pensamiento, es decir, de
la Filosofía y, con ello, su conocimiento. Si bien, como señala Castoriadis (2008), no hay víncu-
lo directo entre política y losofía, ambos son parte constitutiva del proyecto de autonomía. No
hay, pues, conocimiento de lo sociohistórico sin losofía, sin situarse en el ámbito de la creación
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imaginaria más allá de; situarse en dicho ámbito solo se puede hacer de manera reexiva: quiere
decir que, sin la posibilidad imaginaria más allá del mundo, no hay posibilidad de representación
y conocimiento de este como dominio de lo vivo y como dominio humano.
Las posibilidades de conocimiento de lo sociohistórico están vinculadas a una losofía funda-
mental no heterónoma, no determinista: a una ontología. Los contenidos de estas han sido cons-
truidos desde el método de dilucidación (pensar lo que hacemos para saber lo que pensamos), el cual
ha hecho lo posible en las condiciones sociohistóricas concretas de un movimiento autónomo como
germen, por dar cuenta de lo humano, lo sociohistórico en sí mismo. Este trabajo ha logrado situar lo
humano y lo sociohistórico no solo como indeterminado, sino dado por creación imaginaria más allá
de lo real y de lo racional, y más allá de la supervivencia de lo vivo. Por tanto, la dimensión ensídica
sobre sí en la autonomía está estrechamente vinculada a la Filosofía; una separación de esta facultad
es una producción imaginaria instituida del conocimiento y la losofía como determinadas.
Que el conocimiento de lo sociohistórico esté situado y sea posible como parte del proyecto
de autonomía signica también que no es neutral. No es simplemente la posibilidad de conoci-
miento de formas concretas, propias y de otros, más bien implica pensar lo que hacemos para sa-
ber lo que pensamos en la exigencia de: ¿qué es lo que debemos de pensar? ¿Cuáles son las mejores
y más justas instituciones/signicaciones? En el marco de que toda verdad es parcial y corregible,
porque fundamentalmente lo humano es potencia latente de creación que no es per se positiva o
buena, antes bien, depende de la asunción de dicha creación y sus implicaciones.
Una ontología de lo vivo desde el para sí con énfasis en lo sociohistórico y lo humano man-
tiene el espíritu de una losofía y una política como parte del proyecto de autonomía, en tanto
posición radical del para sí sociohistórico ante sus producciones. Los aportes de Castoriadis al
situarse en este proyecto permiten la problematización de las implicaciones losócas, teóricas
y ético-políticas del vínculo entre formas de pensar y conocer lo humano y lo sociohistórico en el
horizonte de las formas concretas donde se despliega.
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Ramsés Hernández Chávez
Revista humanidades, 2025 (Julio-Diciembre), Vol. 15, Núm. 2, E62698
Referencias
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