Revista humanidades
ISSN: 2215-3934
humanidades@ucr.ac.cr
Universidad de Costa Rica
San José, Costa Rica
DOI 10.15517/h.v15i2.60942
Esta obra está bajo una licencia Creative Commons
Reconocimiento-No comercial-Sin Obra Derivada
La interculturalidad crítica como una alternativa a la dicotomía
entre modelos cívicos y étnicos de nación: reexiones desde el caso
de Costa de Marl
Critical Interculturality as an Alternative to the Dichotomy Between
Civic and Ethnic Models of Nation: Reections from the Case of
Ivory Coast
A interculturalidade crítica como alternativa à dicotomia entre mo-
delos cívicos e étnicos de nacionalidade: percepções do caso da Costa
do Marm
Goualo Lazare Flan
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Desde los estudios étnicos, culturales, de género y ambientales
Revista humanidades, 2025 (Julio-Diciembre), Vol. 15, Núm. 2, E60942
La interculturalidad crítica como una alternativa a la dicotomía
entre modelos cívicos y étnicos de nación: reexiones desde el caso
de Costa de Marl
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Critical Interculturality as an Alternative to the Dichotomy Between
Civic and Ethnic Models of Nation: Reections from the Case of
Ivory Coast
A interculturalidade crítica como alternativa à dicotomia entre modelos
cívicos e étnicos de nacionalidade: percepções do caso da Costa do Marm
Goualo Lazare Flan
2
Universidad de Guadalajara
Guadalajara, México
lazarean@hotmail.com
http://orcid.org/0000-0002-0656-7492
Fecha de recepción: 15 de septiembre de 2024
Fecha de aprobación: 10 de julio de 2025
Resumen
Este texto analiza cómo la interculturalidad crítica puede ofrecer una alternativa viable frente
a los modelos tradicionales de nación, que tienden a inclinarse hacia una visión cívica o étnica.
A partir del caso de Costa de Marl, se sugiere que esta perspectiva puede ser útil en contextos
donde los enfoques cívicos y étnicos han generado profundas crisis identitarias en la gestión de la
diversidad etnocutlural. La investigación, de carácter cualitativo y basada en el método de estu-
dio de caso, se sirvió del análisis documental para la recolección de datos y la inducción analítica
para el procesamiento de la información. Se concluye que la interculturalidad crítica podría ser
clave para abordar, resolver e incluso prevenir conictos asociados a la gestión de la diversidad
etnocultural, al fomentar un doble giro decolonial que descoloniza tanto el ser como el saber. Eso
implica la deconstrucción de la colonialidad del poder y la promoción de una interconexión hori-
zontal entre culturas y saberes, favoreciendo el diálogo, el respeto, la igualdad y una convivencia
armoniosa y pacíca.
1
El presente artículo deriva de la investigación posdoctoral denominada Impactos de la interculturalidad en
la construcción identitaria del sur global, realizada por el autor en la Universidad de Guadalajara, México, de
octubre de 2023 a septiembre de 2024. El proyecto se beneció del nanciamiento de la Secretaría de Ciencia,
Humanidades, Tecnología e Innovación (SECIHTI).
2
Doctor en Ciencias Sociales, Universidad de Guadalajara, México.
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Desde los estudios étnicos, culturales, de género y ambientales
Revista humanidades, 2025 (Julio-Diciembre), Vol. 15, Núm. 2, E60942
Palabras clave: construcción de la nación, Costa de Marl, nacionalismo, diálogo intercultural
Abstract
This text analyzes how critical interculturality can oer a viable alternative to traditional mo-
dels of nationhood, which tend to lean towards a civic or ethnic vision. Based on the case of Ivory
Coast, it suggests that this perspective can be useful in contexts where civic and ethnic approa-
ches have generated deep identity crises in the management of ethno-cultural diversity. The re-
search, qualitative in nature and based on the case study method, used documental analysis for
data collection and analytical induction for information processing. It is concluded that critical
interculturality could be key to address, resolve and even prevent conicts associated with the
management of ethnocultural diversity, by fostering a double decolonial turn that decolonizes
both being and knowledge. This implies the deconstruction of the coloniality of power and the
promotion of a horizontal interconnection between cultures and knowledge, favoring dialogue,
respect, equality and harmonious and peaceful coexistence.
Keywords: nation construction, Ivory Coast, nationalism, intercultural dialogue
Resumo
Este artigo explora como a interculturalidade crítica pode oferecer uma alternativa viável aos
modelos tradicionais de nacionalidade, que tendem a se inclinar para uma visão cívica ou étnica.
Com base no caso da Costa do Marm, ele sugere que essa perspectiva pode ser útil em contextos
em que as abordagens cívicas e étnicas geraram profundas crises de identidade no gerenciamento
da diversidade etnocultural. A pesquisa, de natureza qualitativa e baseada no método de estudo
de caso, usou a análise documental para a coleta de dados e a indução analítica para o proces-
samento de informações. Conclui-se que a interculturalidade crítica pode ser fundamental para
abordar, resolver e até mesmo prevenir conitos associados à gestão da diversidade etnocultural,
promovendo uma dupla virada descolonial que descoloniza tanto o ser quanto o saber. Isso implica
a desconstrução da colonialidade do poder e a promoção de uma interconexão horizontal entre
culturas e conhecimento, favorecendo o diálogo, o respeito, a igualdade e a coexistência harmo-
niosa e pacíca.
Palavras-chave: construção da nação, Costa do Marm, nacionalismo, diálogo intercultural
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1. Introducción
La construcción identitaria en países del sur global, como Costa de Marl, se ha desarro-
llado en el marco de una estructura etnológica caracterizada por una notable heterogeneidad et-
nocultural y ha oscilado entre modelos identitarios heredados de Occidente. La implementación
de estos modelos ha provocado crisis identitarias agudas debido a su falta de adecuación a las
realidades etnológicas locales, su manipulación en función de agendas políticas particulares y las
sesgadas modalidades de integración de los diversos grupos autóctonos y extranjeros presentes
en el país (Flan, 2023a, 2023b).
Esta investigación se enmarca en el complejo contexto de Costa de Marl y plantea la inter-
culturalidad crítica no solo como una alternativa frente a la dicotomía entre los modelos de na-
ción cívica y étnica, sino también como una respuesta a las crisis identitarias derivadas de dichos
enfoques contrapuestos. Se trata de un estudio cualitativo, sustentado en el método de estudio de
caso, que emplea el análisis documental para la recolección de datos y la inducción analítica para
su procesamiento.
En su estructura central, el trabajo explora la dicotomía entre los modelos de nación cívica y
étnica como punto de partida para analizar, por un lado, la compleja realidad de la estructura et-
nológica diversa de Costa de Marl y, por otro, la contribución de la interculturalidad crítica como
una vía para superar dicha dicotomía y abordar las crisis identitarias que surgen de la compleja
gestión de la diversidad etnocultural.
2. Precisiones metodológicas
Esta investigación tiene como objetivo comprender las complejidades y particularidades del
proceso de construcción identitaria en Costa de Marl. Para ello, se enmarca en el paradigma in-
terpretativo, con un enfoque cualitativo sustentado en el método de estudio de caso simple inte-
grado. La recolección de datos empleó el análisis documental, mientras que el procesamiento de la
información se llevó a cabo mediante la inducción analítica.
El análisis documental, como técnica de investigación indirecta, se basó en el análisis exter-
no (López, 2002), lo cual permitió una extracción cientíco-informativa no solo objetiva de las
fuentes originales, sino también orientada a captar ideas esenciales para describir y comprender
el objeto de estudio. Este proceso se desarrolló en tres fases principales. En la primera, denomina-
da descripción característica, se identicaron y clasicaron los documentos según las categorías de
análisis establecidas, con el n de almacenar y referenciar la información recopilada. La segunda
fase, descripción sustancial, consistió en representar de manera concisa el contenido de los docu-
mentos para construir una base informativa que facilitara su interpretación y análisis. Finalmen-
te, en la tercera fase, clasicación documental, los documentos fueron organizados y analizados en
función de su contenido y de su aporte a la problematización de las categorías de análisis.
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La inducción analítica, descrita como una técnica “de análisis rigurosa, condición nece-
saria para otorgar legitimidad a una lectura de la realidad cientíca” (Borobia, 2004, p. 2) , s e
aplicó para ajustar la información recolectada y sistematizada a las explicaciones sobre las com-
plejidades del proceso identitario en Costa de Marl. Basado en la técnica de la sistematización
de la información, el análisis inductivo siguió el modelo de Shaw (1999), adaptado en tres fases:
análisis en sitio, foco del análisis y análisis profundo. La primera fase se desarrolló en paralelo con
la recolección de datos e implicó la recopilación y exploración de documentos, con el propósito de
identicar sus características y su relevancia dentro de la investigación. En la segunda fase, los
datos fueron seleccionados y organizados en función de categorías analíticas, así como estruc-
turados a partir de las unidades de análisis establecidas. Finalmente, en la tercera fase, se inter-
pretaron las relaciones entre los datos, las categorías analíticas y las perspectivas recopiladas,
permitiendo una comprensión profunda del fenómeno estudiado.
3. Dicotomía de modelos cívicos y étnicos de nación: una breve discusión
Los modelos cívicos y étnicos de nación representan dos paradigmas clásicos y dicotómicos
de construcción identitaria (Renan, 1882; Herder, 1959; Máiz, 2004, 2008; Zabalo, 2004; Flan,
2023a, 2023b), originados en la Ilustración y el Romanticismo, respectivamente. Detrás de esta
oposición subyacen movimientos cientícos, intelectuales y corrientes de pensamiento que fun-
damentaron teorizaciones sobre modelos ideales de nación, los cuales fueron adoptados por di-
versos países para su construcción identitaria. La dicotomía entre estos modelos se basa en el
carácter radical o moderado de la práctica política (Zabalo, 2004), entendido como una variable
independiente que inuye en factores dependientes como la concepción de nación, el tipo de na-
ción y la forma de nacionalismo (Flan, 2022, 2023a, 2023b). En ese sentido, la naturaleza inclu-
yente o excluyente de un modelo de nación depende, esencialmente, del grado de radicalización
política, el cual determina la concepción de nación que se construye, el tipo resultante y la forma
de nacionalismo que caracteriza la identidad construida.
3.1. El modelo cívico de nación
Una de las guras clave del modelo de nación cívica es el crítico francés Ernest Renan, quien
presentó su inuyente conferencia ¿Qué es la nación? en la Sorbona el 11 de marzo de 1882. La no-
ción de nación surgió en el Renacimiento (1300-1600) y se formalizó con los Tratados de Westfalia
(1648), que establecen la integridad territorial y la soberanía nacional como principios esencia-
les del Estado-nación. La Revolución Francesa (1789-1799) consolidó esta idea, inspirada en los
ideales ilustrados, y marcó el punto de partida para que Renan (1882) desarrollara su concepción
de nación cívica. Este concepto se basa en la idea de que la nación es una unión deliberada de ciu-
dadanos que comparten valores comunes y se constituyen en una identidad colectiva a través de
un plebiscito cotidiano que refuerza la solidaridad y la cohesión social.
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La concepción cívica de nación sostiene que esta se constituye a partir de la voluntad con-
sensuada de individuos que deciden asociarse racionalmente en un territorio, respaldados por un
sentimiento nacional y valores comunes arraigados en la historia (Renan, 1882; Rousseau, 2012).
Este modelo de nacionalismo, fundamentado en un contrato implícito, es esencialmente inclu-
yente, ya que permite a cualquier persona que comparta estos valores formar parte de la nación,
sin importar su origen étnico o lugar de nacimiento (Zabalo, 2004).
En este modelo, la pertenencia a la nación no depende de características heredadas ni de
la ascendencia común, sino de un compromiso con la normatividad y los valores compartidos, o
incluso del principio de ius soli (Keating, 1994). La nación cívica se concibe como un proyecto co-
lectivo de participación e inclusión, en el que el sentido de pertenencia constituye una cuestión de
conciencia subjetiva y de voluntad individual para conformar y defender la nación mediante una
voluntad colectiva cimentada en el sentimiento nacional (Silveira, 2007). A cada miembro se le
exige lealtad y compromiso hacia la nación, de la que decide formar parte voluntariamente.
En síntesis, la nación cívica representa un modelo liberal, democrático y accesible a todas
las personas, en el cual los derechos y las decisiones recaen en los individuos, y cuyos pilares de
la identidad nacional son las instituciones políticas, las costumbres y memorias colectivas, así
como los valores de razón y la laicidad. Este nacionalismo cívico-liberal es un modelo no radical
en su práctica política, basado en una concepción voluntarista de nación, un tipo ideal de na-
ción cívico-político y un nacionalismo incluyente y democrático (Keating, 1994; Zabalo, 2004;
Flan, 2022).
3.2. El modelo étnico de nación
El crítico alemán Gottfried Herder (1959) es una gura fundamental en la concepción de la
nación étnica, cuyas ideas presentó en su obra Ideas para la losofía de la historia y de la humanidad.
Herder (1959) desafía la visión iluminista del progreso humano al rechazar la idea de que el de-
sarrollo histórico pueda evaluarse exclusivamente desde los estándares de la Ilustración. Para él,
cada cultura y cada época deben entenderse en sus propios términos, destacando la originalidad
y el valor inherente de cada una. En este sentido, propone una visión de la historia universal que
respeta y valora las particularidades de cada pueblo y cultura, sosteniéndose en la naturaleza hu-
mana y en los rasgos individuales y comunitarios que denen a los pueblos.
Para Herder (1959), los sentimientos son esenciales, pues constituyen el espíritu del pueblo
o Volksgeist, un vínculo natural que conecta a las personas de una misma raza, nación o cultura.
Este espíritu nacional, concebido como un rasgo inmutable y distintivo, permite delinear un perl
único para cada nación, lo que reeja la identidad profunda de pueblos como Alemania. Esta idea
sentó las bases de la nación étnica, anclada en el nacionalismo romántico o étnico, y se presenta
como un contraste radical frente al paradigma iluminista de la nación cívica.
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La concepción étnica de nación se apoya en factores objetivos y observables, como la len-
gua, la religión, la cultura, la raza, la etnia y el territorio. A diferencia de la nación cívica, donde la
voluntad común de los individuos crea la nación, en el modelo de nación étnica la pertenencia se
determina por criterios adscriptivos como el lugar de nacimiento y el origen étnico. En este mo-
delo, predomina el ius sanguinis o derecho de sangre (Keating, 1994), que concede prioridad a la
descendencia común. Esto signica que no todas las personas pueden ser consideradas miembros
de la nación, sino únicamente aquellos que cumplen ciertos requisitos culturales y biológicos.
En el modelo étnico, la nación existe con independencia de la voluntad individual. Mientras
que en el modelo cívico la nación se construye mediante la libre asociación y la voluntad de la
ciudadanía, en el modelo étnico la nación preexiste al individuo. Desde el nacimiento, la persona
hereda su pertenencia a una nación con características biológicas y culturales determinadas, ad-
quiridas automáticamente por consanguinidad. En términos prácticos, la nación étnica aparece
como un modelo radical, al fundamentarse en particularismos organicistas que excluyen a quie-
nes no cumplen con esos criterios.
En resumen, la nación étnica se caracteriza como un modelo radical en su práctica política,
basado en una concepción orgánica de la nación, con un tipo ideal de nación étnica y un naciona-
lismo étnico —o etnonacionalismo— que tiende a ser más exclusivo que inclusivo (Zabalo, 2004).
Hasta aquí queda claro que los modelos cívico y étnico de nación no solo se oponen en esencia (ver
Tabla 1), sino que su reapropiación e implementación diacrónica en Costa de Marl ha resultado
contraproducente para la consolidación identitaria de dicho país (Flan, 2023a, 2023b).
Tabla 1. Dicotomía entre modelos de nación cívica y étnica
Variables/Modelos de nación Nación cívica Nación étnica
Práctica política No radical Radical
Concepción de nación Voluntarista Orgánica
Tipo de nación Cívico-político Étnico-cultural
Nacionalismo Cívico-liberal Etnonacionalismo
Fuente: Elaboración propia.
A partir de esa dicotomía entre los modelos cívico y étnico de nación, surge la siguiente
pregunta: ¿cuáles han sido las repercusiones de la implementación de dichos modelos en paí-
ses del sur global atravesados por una heterogeneidad etnocultural sin precedentes, como es el
caso de Costa de Marl? En torno a esta cuestión, el análisis del caso marleño revela que tan-
to el modelo cívico como el modelo étnico de nación presentaron importantes sesgos en su im-
plementación (Flan, 2023a; 2023b). En el caso del modelo cívico —caracterizado en esencia por
su dimensión más incluyente que excluyente— los sesgos se vinculan al entorpecimiento de su
implementación a favor de agendas particulares e intereses políticos de gobiernos en turno, así
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como de las modalidades de inclusión e integración de las diversas poblaciones presentes en el
territorio nacional marleño (Flan, 2023a). En cuanto al modelo étnico, el principal problema de
su implementación radicó con el desencaje con la estructura etnológica de Costa Marl, debido a
la dimensión más excluyente que incluyente del modelo en cuestión, sostenida en una práctica
política radical, una concepción de nación orgánica y un etnonacionalismo extremo (Flan, 2023b) .
Esto signica que no se trata simplemente de implementar cualquier paradigma identitario
de nación por hacerlo, sino de impulsar una iniciativa nacional transversal —pensada desde arri-
ba por el Estado como desde abajo por la sociedad— que debe considerar la estructura etnológica
de la nación. Muchas naciones del mundo, en particular las del sur global, son connaturalmen-
te mosaicas en términos étnicos, sociales, culturales y lingüísticos, debido a una heterogeneidad
tan densa que las congura como macronaciones dentro de las cuales coexisten múltiples mi-
cronaciones, cada una con marcadores culturales propios que les coneren una identidad parti-
cular (Flan, 2023c). En este sentido, una revisión minuciosa de la estructura etnológica permite
identicar con mayor precisión el modelo de nación más adecuado a su realidad, al cual podría
suscribirse para constituirse a nivel identitario y prevenir las crisis identitarias multifacéticas a
las cuales se encuentran propensas las sociedades híbridas respecto a la gestión de su diversidad
etnocultural (Flan, 2023c).
4. Costa de Marl: descifrando una sociedad connaturalmente mosaica
Costa de Marl cuenta con una población estimada de 29 389 150 habitantes (Institut Natio-
nal de la Statistique [INS], 2022), con una densidad de 91 habitantes por kilómetro cuadrado y una
tasa de crecimiento anual del 2.9 % (INS, 2022). La distribución demográca es desigual, con una
concentración predominante en las regiones del sur boscoso, en particular en las ciudades de la
costa atlántica y sus alrededores. En contraste, la sabana del norte permanece escasamente pobla-
da, salvo en las áreas con corredores de transporte importantes. Según el INS (2022), el 75.5 % de
la población reside en las regiones del sur boscoso, que representa el 48 % del territorio. Asimis-
mo, los datos también revelan que la población está dividida equitativamente entre zonas urbanas
y rurales. Además, Costa de Marl cuenta con una población predominantemente joven: el 76 %
de los habitantes —es decir, tres de cada cuatro personas— tienen menos de 35 años (INS, 2022).
La población de Costa de Marl es un mosaico étnico compuesto por más de 70 grupos, orga-
nizados en cuatro grandes familias según criterios sociolingüísticos: las subfamilias Kwa, Man-
dé, Gur y Kru (Védaste, 2012; Lalekou, 2014; Institut National de la Statistique [INS], 2015, 2022;
Leclerc, 2017; Eberhard et al., 2019). Cada una de estas subfamilias agrupa diferentes pueblos que
comparten importantes vínculos y similitudes socioculturales. Sin embargo, al mismo tiempo
presentan diferencias sociales denidas por marcadores culturales como la lengua materna, las
tradiciones y las costumbres, que contribuyen a establecer patrones distintivos y a la formación
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de identidades sociales particulares (Giménez, 1997). Esto plantea una serie de interrogantes:
¿cuándo y cómo llegaron estos grupos a Costa de Marl? ¿Cuál fue su origen y dónde se asentaron
en su destino?
La historia del poblamiento de Costa de Marl se remonta a los siglos XIII y XIX, periodo
durante el cual diversas comunidades étnicas procedentes de regiones vecinas se establecieron
progresivamente en el territorio mediante sucesivas oleadas migratorias. Entre los siglos XIII y
XV tuvo lugar la primera de estas olas, compuesta por dos comunidades étnicas principales. La
primera provenía del sureste de la actual Liberia y pertenecía a la subfamilia Kru, asentándose en
el suroeste del país; la segunda, procedente del sur de las actuales regiones de Mali y Burkina Faso
y perteneciente a la subfamilia Gur o Voltaique, se estableció en el noreste del país.
Posteriormente, entre inicios del siglo XVIII y mediados del siglo XIX, tuvo lugar una segun-
da ola de migración étnica. La primera comunidad de esta etapa procedía del suroeste de la actual
Ghana y pertenecía a la subfamilia Kwa o Akan, asentándose en el sureste de Costa de Marl; la
segunda, proveniente del noroeste de la actual Guinea y perteneciente a la subfamilia Mandé, se
asentó en el noroeste y en parte del norte del territorio. Estas cuatro grandes subfamilias étnicas
—Kwa, Mandé, Gur y Kru— son consideradas los pueblos autóctonos en la historia del pobla-
miento de Costa de Marl (véase Figura 1).
Figura 1. Espacios geográcos de las grandes familias étnicas marleñas
Fuente: Lebouath (2023).
La proporción poblacional de cada una de estas subfamilias varía signicativamente. La su-
bfamilia Kwa es la más numerosa, representando el 42.9 % de la población total, seguida de la
subfamilia Gur con el 21.2 %. Las subfamilias Mandé y Kru ocupan el tercer y cuarto lugar, con
el 20.2 % y el 11.3 %, respectivamente. Asimismo, la cantidad de grupos étnicos que conforman
cada subfamilia también diere; algunas cuentan con un mayor número que otras. Más allá de
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estas diferencias, todas las familias étnicas comparten una característica común: la coexisten-
cia social entre sus comunidades, basada en vínculos profundos de parentesco y consanguinidad
(Geertz, 2003). Estos lazos primordiales se enmarcan en una dinámica de diacrítica social, enten-
dida como un proceso de autoadscripción y adscripción que establece fronteras sociales. Dichas
fronteras contribuyen a la conguración de identidades sociales fundamentales, tanto en el seno
de las comunidades étnicas como en las subfamilias a las que pertenecen (Barth, 1976). A conti-
nuación, la Tabla 2 muestra los grupos étnicos de cada subfamilia cuya población supera el 1 % del
total nacional.
Tabla 2. Grupos étnicos con población mayor al uno por ciento
Familias étnicas Grupos étnicos importantes Porcentaje de la población
Kwa Baoulé 19.7 %
Agni 6 %
Akié 2.6 %
Abbey 1.1 %
Kru Bété 3 %
Guéré 1.7 %
Dida 1.4 %
Wobé 1.1 %
Mandé Malinké 17.7 %
Yacouba 6.2 %
Gouro 2.4 %
Mahou 1.4 %
Gur Sénoufo 9.9 %
Koulango 1.5 %
Lobi 1.1 %
Fuente: Elaboración propia con base en datos de Leclerc (2017).
Es importante destacar que, además de la población autóctona de las cuatro subfamilias so-
ciolingüísticas, Costa de Marl alberga una signicativa población alóctona o extranjera, estima-
da en aproximadamente una cuarta parte de su población total nacional (Touré, 2000; Bouquet,
2003; Skogseth, 2006; INS, 2015, 2022). Esta población está compuesta principalmente por ciuda-
danos de países vecinos —como Burkina Faso, Mali, Guinea, Ghana y Liberia— y de otras naciones
de África occidental, entre ellas Níger, Nigeria, Benín, Gambia, Togo y Senegal (Skogseth, 2006;
INS, 2022). Además, incluye personas de origen europeo (principalmente franceses), así como
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estadounidenses, sirias y libanesas (Védaste, 2012; INS, 2015, 2022). Esto plantea la pregunta una
pregunta fundamental: ¿qué factores han impulsado estos importantes ujos migratorios hacia
Costa de Marl?
La signicativa presencia de población extranjera en Costa de Marl, así como el continuo
ujo migratorio hacia este país, se remontan a la década de 1930, con la instauración de un mo-
delo de desarrollo basado en la economía de plantación (Tapinos, 2002), promovido bajo la co-
lonización francesa. En función de sus necesidades industriales, el poder colonial invirtió en la
explotación intensiva de recursos naturales y materias primas indispensables para las industrias
europeas. Con ese objetivo, promovió la migración hacia territorios como el actual Costa de Marl,
cuyo clima y vegetación —gracias a la fertilidad relativa de sus suelos— resultaban ideales para
una economía de plantación enfocada a la exportación, especialmente de cacao y café, entre otros
productos (Chauveau y Dozon, 1985, 1987; Immigration en Côte d’Ivoire : le seuil du tolérable est
largement dépassé, 2000; Tapinos, 2002). La dinámica migratoria respondió así a la necesidad
de asegurar una mano de obra abundante y de atraer inversionistas hacia la región. Este proceso
impulsó la llegada de una importante población extranjera, alentada por la administración colo-
nial en el contexto de su política económica de plantación, alineada con sus intereses económicos
del momento.
Las tres primeras décadas después de la independencia, correspondientes al régimen del pri-
mer gobierno marleño bajo el liderazgo de Félix Houphouet-Boigny, revelaron una continuidad
de las relaciones coloniales entre la antigua potencia colonizadora (Francia) y su excolonia (Costa
de Marl), a través de una forma renovada de dominación conocida como neocolonialismo (Badi,
1996, 2012). En lugar de una ruptura clara que marcara una independencia plena del Estado mar-
leño, los lazos coloniales se mantuvieron y fortalecieron mediante mecanismos de dominación
más complejos y consolidados, tales como la Françafrique, la francofonía y el Franco CFA, entre
otros (Verschave, 1998, 2004).
De este modo, Costa de Marl continuó su proceso de desarrollo adoptando un modelo cos-
mopolita de nación ideado por su primer presidente. Dicho modelo promovía una homogenei-
zación cultural y política que buscaba ampliar los espacios de convergencia, tanto internamente
(entre las distintas comunidades locales) como externamente (entre estas comunidades y la po-
blación extranjera que complementaba la mano de obra). Este proyecto cosmopolita de nación,
enmarcado en el ideal de nación cívica, estuvo acompañado en el ámbito económico por una po-
lítica liberal más abierta, en la que el espacio económico se concebía como un área compartida
entre el Estado, el capital extranjero y la mano de obra —principalmente local y migrante—, con
el objetivo de desarrollar los cultivos agrícolas de exportación mencionados.
En el trasfondo, esta política económica respondía a la necesidad de mantener el modelo de
capitalismo periférico (Prebisch, 1976, 1981), arraigado desde la colonización en una economía
de plantación. La prosperidad de este modelo requería cada vez más tierras para los cultivos y
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una mano de obra extranjera suciente para complementar a la población local, consideraba in-
suciente para satisfacer la creciente demanda laboral en los campos de cacao y café en las zonas
forestales durante las primeras décadas posindependencia.
En este contexto, la concentración de población extranjera en Costa de Marl —proveniente
de diversos países de África subsahariana— fue activamente movilizada, favorecida y facilitada
(Lelekou, 2014). La integración política, económica y social de estas comunidades formó parte
de las medidas que acompañaron esta política migratoria, con el objetivo de incorporar progre-
sivamente diversos grupos alóctonos a la ya diversa sociedad autóctona marleña, la cual, según
estimaciones de Skogseth (2006), Alvear (2008) y el INS (2015, 2022), representa aproximada-
mente una cuarta parte de la población total del país. La Tabla 3 y Tabla 4 ilustran las tendencias
evolutivas de la población extranjera entre 1975 y 1993.
Tabla 3. Evolución de la población extranjera en Costa de Marl de 1975 a 1993
Años 1975 1988 1993
Países Población Porcentaje Población Porcentaje Población Porcentaje
Burkina Faso 773 850 52.5 % 1 565 085 51.5 % 1 750 000 52.9 %
Mali 355 234 24.1 % 714 165 23.5 % 735 000 22.2 %
Guinea 98 758 6.7 % 224 886 7.4 % 271 000 8.2 %
Ghana 47 168 3.2 % 167 145 5.5 % 127 000 3.8 %
Benín 38 324 2.6 % 85 092 2.8 % 95 990 2.9 %
Nigeria 42 746 2.9 % 51 663 1.7 % 49 650 1.5 %
Liberia 4 422 0.3 % 6 078 0.2 % 105 920 3.2 %
Otros países africanos 82 544 5.6 % 191 457 6.3 % 165 500 5 %
Resto del mundo 16 214 1.1 % 33 429 1.1 % 9 930 0.3 %
Totales 1 474 000 100 % 3 039 000 100 % 3 310 000 100 %
Fuente: Elaboración propia con base en datos de Tapinos (2002, p. 389).
Al igual que en el aspecto étnico, Costa de Marl presenta una gran diversidad lingüística.
El país alberga aproximadamente 70 lenguas nacionales diferentes (INS, 2015; Leclerc, 2017). La
Tabla 5 presenta un resumen de las lenguas marleñas con una población hablante superior a cien
mil habitantes.
Es importante destacar que las lenguas marleñas pertenecen a la extensa familia lingüís-
tica nigero-congoleña, considerada la más numerosa del mundo, con cerca de mil cuatrocientas
lenguas y alrededor de cuatrocientos millones de hablantes en África. Esta familia se distribuye a
lo largo de África subsahariana, desde Senegal hasta Kenia, y también en el sur del continente. Se
divide en tres grandes grupos: Mandé, Kordofán y Atlántico-congoleño. Una de las características
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más destacadas de las lenguas nigero-congoleñas es el fuerte vínculo de parentesco entre ellas
(Geertz, 2003), así como una estructura lingüística particular que incluye un extenso sistema de
clases nominales y el predominio del uso de prejos sobre sujos. La Figura 2 ilustra la amplia
distribución geoespacial de la familia nigero-congoleña —a la que pertenecen los grupos étnicos
marleños— en comparación con otras familias lingüísticas presentes en el continente africano.
Tabla 4. Evolución comparativa de la población extranjera en Costa de Marl de 1965 a 1993
Años 1965 1975 1988 1993
Población marfileña 4 118 000 6 700 000 10 854 000 13 240 000
Número de
inmigrantes
700 000 1 474 000 3 039 000 3 310 000
Porcentaje de
inmigrantes
17 % 22 % 28 % 25 %
Fuente: Skogseth (2006).
En cuanto a las lenguas marleñas, según los datos presentados en la Tabla 5, el baoulé ocu-
pa el primer lugar por ser la lengua con mayor número de hablantes, con un 19.5 % de la población.
Le sigue el dioula, con un 17.7 %, que desempeña un papel privilegiado en la sociedad marleña
al fungir como la principal lengua vernácula del comercio, ya que la mayoría de los intercambios
comerciales se realizan en este idioma. Las lenguas nacionales marleñas gozan de una notable
vitalidad: aproximadamente la mitad de la población habla al menos dos lenguas nacionales y
cerca del 88 % de las interacciones en los espacios comerciales se llevan a cabo en una de estas
lenguas (Védaste, 2012).
No obstante, el francés continúa siendo el idioma ocial de Costa de Marl. Su introducción
en el país (y en varios otros de África) se remonta al período colonial (1893-1960). La adopción del
francés como lengua ocial fue parte de un largo proceso iniciado desde los primeros momen-
tos de la colonización francesa, con el objetivo de expandir la lengua a través de las instituciones
educativas. Desde una perspectiva histórica, la difusión del francés respondía a la necesidad de
capacitar a la mano de obra local para agilizar y facilitar la explotación de los recursos naturales
y agrícolas en benecio del control colonial. Desde una perspectiva político-ideológica, para los
colonizadores, la lengua francesa representaba el medio por el cual los colonizados accederían a la
“civilización”. De este modo, el francés logró enraizarse en detrimento de las lenguas locales,para
convertirse tanto en lengua vehicular como en lengua vernácula (N’Guessan, 2007, 2008).
Esta doble funcionalidad del francés dio lugar al surgimiento de diversas variedades lingüís-
ticas resultado de los procesos de adaptación y asimilación de la lengua colonial —ocializada tras
la independencia— a las realidades lingüísticas híbridas locales. En Costa de Marl existen tres
variedades principales de francés: el francés académico, el francés popular (que funciona como
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una especie de pidgin) y el nouchi (un argot frecuentemente utilizado por los jóvenes). Esta última
variedad combina el francés con lenguas locales y extranjeras, como fruto del encuentro y mesti-
zaje lingüísticos entre ellas.
Tabla 5. Lenguas marleñas con más de cien mil hablantes
Lenguas Hablantes
Porcentaje de la
población
Grupos
sociolingüísticos
Baoulé 4 645 000 19.5 % Kwa
Dioula 4 217 000 17.7 % Mandé
Senoufo 2 129 000 9.9 % Gur
Yacouba 1 490 000 6.2 % Mandé
Agni 1 444 000 6 % Kwa
Bété 730 000 3 % Kru
Akié 642 000 2.6 % Kwa
Gouro 580 000 2.4 % Kru
Guéré 495 000 1.7 % Kru
Koulango 372 000 1.5 % Gur
Mahou 348 000 1.4 % Mandé
Akan 346 000 1.4 % Kwa
Dida 336 000 1.2 % Kru
Lobi 270 000 1.1 % Gur
Abbey 268 000 1.1 % Akan
Wobé 265 000 1.1 % Kru
Soninké 185 000 0.7 % Mandé
Ébrié 152 000 0.6 % Kwa
Adioukrou 140 000 0.5 % Kwa
Nzéma 113 000 0.4 % Kwa
Fuente: Elaboración propia con base en datos de Leclerc (2017).
En cuanto a la religión, es importante señalar que Costa de Marl presenta una gran diver-
sidad de prácticas religiosas. Según datos del Instituto Nacional de Estadística (INS, 2015), anali-
zados por Myre (2015), las religiones predominantes son el islam, con el 42 % de la población, y el
cristianismo, con el 34 %, que incluye el catolicismo, el protestantismo evangélico y otras ramas
asociadas. A estas dos religiones mayoritarias se suma un porcentaje considerable de personas
que se consideran “sin religión” (generalmente catalogados como deístas, agnósticos o ateos),
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La interculturalidad crítica como una alternativa...
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representando el 19 % de la población. El animismo, que agrupa las religiones tradicionales afri-
canas, constituye el 4 %, mientras que otras religiones, no incluidas en las categorías anteriores,
abarcan el 1 %. En la Tabla 6 se presentan estos datos con mayor precisión.
Figura 2. Las grandes familias etnolingüísticas de África
Fuente: Freelang (s. f.).
Tabla 6. Religiones profesadas en Costa de Marl
Rango Religiones Porcentaje
1 Islam 42 %
2 Cristianismo (catolicismo, protestantismo
y religiones anes)
34 %
3 Sin religión (deísmo, agnosticismo,
ateísmo)
19 %
4 Animismo 4 %
5 Otras religiones 1 %
Fuente: Elaboración propia a partir de datos del INS (2015; 2022).
Es importante señalar que los datos anteriores corresponden a la población total de Costa de
Marl —es decir, incluyen tanto a los autóctonos como a los alóctonos—. Sin embargo, al desglo-
sar los datos por grupos, la tendencia varía. Por ejemplo, cuando se considera únicamente a la po-
blación autóctona marleña, el INS (2015) revela que el cristianismo es la religión predominante,
con un 39 % frente al 30 % del islam. En contraste, si se analiza solo a la población extranjera, el
islam representa el 72 %, mientras que el cristianismo alcanza el 18 %. Esto indica que la pobla-
ción extranjera en Costa de Marl es mayoritariamente musulmana.
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En resumen, el análisis de la realidad etnológica de Costa de Marl revela que su sociedad
es fundamentalmente diversa y heterogénea, compuesta por cuatro grandes subfamilias socio-
lingüísticas que albergan alrededor de 70 grupos étnicos y lenguas nacionales. Esta diversidad se
ve enriquecida por una variedad considerable de prácticas religiosas, costumbres y culturas. Con
el tiempo, a esta sociedad híbrida se le sumó una signicativa y diversa población extranjera. La
gestión de esta compleja diversidad etnocultural ha resultado problemática, ya que los modelos
identitarios de nación implementados, tanto cívicos como étnicos, han mostrado importantes li-
mitaciones (Flan, 2023a, 2023b). Así, el caso de Costa de Marl invita a enfocar la reexión hacia
nuevos paradigmas de construcción identitaria capaces de subsanar o prevenir crisis relacionadas
con la gestión de la diversidad etnocultural, tanto en ese país como en muchos otros del sur global,
como Ruanda, Myanmar, Pakistán, Brasil y Sri Lanka, entre otros.
En Ruanda, el genocidio contra los tutsis en 1994 fue impulsado por un nacionalismo étnico
exacerbado, promovido por sectores del gobierno hutu. Este trágico evento dejó no solo profun-
das cicatrices en la sociedad ruandesa, sino que también complejizó el proceso de reconstrucción
del país para la unidad nacional y la superación de las heridas del pasado. En el caso de Myan-
mar, el nacionalismo étnico-religioso ha sido un factor clave en la persecución y violencia contra
la población rohingya, una minoría musulmana históricamente marginada y discriminada por el
gobierno y la mayoría budista. Este nacionalismo se basa en una visión excluyente que vincula la
identidad nacional de Myanmar con el budismo y la etnia birmana, lo que deja fuera a aquellos que
no cumplen con estos criterios como los rohingyas.
En Pakistán, la construcción del Estado como nación musulmana ha derivado en la exclusión
de minorías como los cristianos y chiitas en el marco de tensiones étnico-nacionales. El nacio-
nalismo pakistaní, en su forma dominante, ha estado profundamente inuenciado por una ideo-
logía islámica que ha dejado poco espacio para una identidad pluralista que reconozca y celebre
la diversidad étnica y religiosa del país. Por ello, las tensiones entre las identidades musulmana,
étnica y nacional han sido un desafío constante para Pakistán, creando un clima de inestabilidad
política y social. Esta situación subraya cómo las deniciones excluyentes de identidad nacional
pueden inuir en la cohesión nacional y la convivencia pacíca, mientras que las luchas de los
grupos minoritarios por sus derechos siguen siendo un importante tema en la política del país.
En cuanto a Brasil, diversos movimientos afrodescendientes e indígenas han cuestionado el
discurso ocial del mestizaje al considerar que invisibiliza sus identidades étnicas y sus reivindi-
caciones históricas. La crítica a este discurso ha impulsado un mayor reconocimiento de la diver-
sidad cultural y étnica del país, fomentando un debate sobre cómo construir una nación realmen-
te inclusiva que reconozca tanto la pluralidad de identidades como las injusticias históricas que
aún persisten. Finalmente, en Sri Lanka, el nacionalismo cingalés-budista ha sido un elemento
central en el conicto con la minoría tamil, lo que derivó en una guerra prolongada que duró de
1983 al 2009, con profundas raíces étnico-nacionales. Las tensiones derivadas del nacionalismo
cingalés-budista y las cuestiones étnico-nacionales siguen siendo sensibles en Sri Lanka. El país
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enfrenta enormes desafíos para lograr una verdadera reconciliación en la cual se reconozca la plu-
ralidad y las diversas identidades dentro de la nación. La memoria histórica, la justicia transicio-
nal y la reparación siguen siendo temas cruciales para garantizar la paz y la estabilidad de manera
sostenida en ese país.
5. La interculturalidad crítica como alternativa a la crisis de gestión de la
diversidad etnocultural
Los modelos cívicos y étnicos de nación representan dos tipos ideales de construcción identi-
taria que, en su esencia, se excluyen mutuamente en una perspectiva dicotómica. El modelo cívico
se basa en una concepción de nación abierta y liberal, en la que cualquier individuo puede pertene-
cer a la nación, independientemente de su origen, cultura, etnia, lengua o nacionalidad, como ya
fue mencionado. Por otro lado, el modelo étnico se funda en una visión de nación cerrada en la que
la pertenencia está limitada a aquellos individuos que cumplen con ciertos particularismos bio-
lógicos, estableciendo un vínculo orgánico con los elementos distintivos de la nación. Este último
modelo impone un cierre restrictivo que limita la pertenencia a un grupo selecto.
Con base en eso, resalta que la dicotomía ha sido maniesta en la construcción identita-
ria marleña. El análisis de las implicaciones de esa dicotomía dentro de la consolidación dicha
identidad arrojó que ha sido sesgado para el Estado marleño con una estructura atravesada por
una heterogeneidad sin precedentes: cambiar intempestivamente de modelo ideal identitario, so-
bre todo, cuando esto implica un tránsito identitario de extremo a extremo (Flan, 2023a, 2023b).
Las consecuencias de esto fueron el entorpecimiento de los integrismos identitarios étnicos y los
sentimientos de grupos étnicos que integran la sociedad nacional, objeto de manipulaciones e
instrumentalizaciones que generaron categorías sociales estigmatizadas, marginalizadas, invi-
sibilizadas y excluidas a través de fronteras sociales construidas en los procesos de socialización
(Flan, 2023b).
Esto es de tal modo que, al darse la comprometida iniciativa de cambiar seguidamente de
modelo identitario, no solo fue contraproducente para una nación marleña densamente mosaica
en lo étnico, cultural, lingüístico y religioso, sino que también se posicionó como la antesala para
crisis identitarias con impactos enormes en la consolidación identitaria marleña. De igual forma,
fue inconveniente instituirlo dentro de una construcción identitaria sustentada originalmente en
un modelo ideal de nación, cuya visión ideológica establece lineamientos bien denidos, agendas
particularistas y partidistas de gobiernos en turno que, con el afán de asegurar intereses políticos
o materiales, entorpecieron la esencia misma de la construcción identitaria implementada, lo que
genera desvíos difíciles de solucionar en un futuro cercano (Flan, 2023a, 2023b).
En suma, la construcción identitaria marleña ha sido producto de una dicotomía entre mo-
delos cívicos y étnicos de nación a través de la cual el tema identitario se ha colocado como una
problemática compleja que ha encaminado cada vez más al país al borde de un abismo identitario.
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Se trata, por lo tanto, de un problema que requiere de alternativas que respondan satisfactoria-
mente a las necesidades de consolidación identitaria del Estado marleño como garantía de la
convivencia pacíca. Las interrogantes que se imponen son entonces: ¿cómo romper con esta di-
cotomía que ha atravesado la construcción de la identidad marleña? ¿Cómo ir más allá de dicha
dicotomía para superar el problema identitario en Costa de Marl?
Superar la dicotomía que ha existido históricamente en la construcción identitaria en Costa
de Marl implica concebir una alternativa, una tercera vía, pero no cualquiera. Desde una pers-
pectiva dialéctica, ante una tesis (modelo de nación cívica) y una antítesis (modelo de nación ét-
nica), la propia lógica del pensamiento cientíco sugiere adoptar, como vía expedita, el camino
de la síntesis como una alternativa que busca romper, superar e ir más allá de la contradicción. En
este sentido, la propuesta que se formula aquí es que dicha síntesis puede ser asumida plenamente
por el modelo intercultural, cuyos planteamientos consideran como punto de partida la realidad
multicultural de las sociedades modernas como una factibilidad cultural.
En efecto, desde los periodos colonial y poscolonial, la sociedad marleña —al igual que
africanas en su conjunto— ha experimentado cambios sustanciales en diversos ámbitos de la vida
humana, las cuales impactaron signicativamente en las realidades culturales de sus sociedades
tradicionales. Estas últimas se vieron atrapadas, por una parte, en el laberinto de los efectos de la
colonización, de entre los cuales destacan la reconguración de los espacios territoriales tras la
balcanización del continente, la imposición de la cultura dominante (occidental) y el consecuente
desarraigo de la esencia ontológica identitaria local. Por otro lado, estas sociedades tradiciona-
les se vieron también atrapadas en el torbellino de los impactos del sistema-mundo moder-
no (Wallerstein, 2006), marcado por la globalización de los mercados y los métodos de produc-
ción, la presión de la movilidad social, los movimientos migratorios y el ujo de la información
y la comunicación.
En consecuencia, las sociedades tradicionales sufrieron desajustes en sus dinámicas cultu-
rales y evolucionaron hacia “sociedades modernas” cada vez más multiculturales, lo que las con-
dicionó a reestructurar sus procesos de socialización humana desde la multiculturalidad como
paradigma de coexistencia de diversas culturas en un mismo territorio. Esta multiculturalidad
inherente a estas sociedades ahora contemporáneas describe el estado de las cosas desde la reali-
dad de la coexistencia de diversas culturas (Diez, 2004; Aguilar y Buraschi, 2012). En este sentido,
diagnostica una facticidad cultural que ya no da cuenta de una cultura más o menos homogénea,
sino desde la realidad de muchas culturas: un verdadero crisol de culturas.
Si bien se trata de un cambio que ofrece grandes oportunidades para el desarrollo humano,
al propiciar la coexistencia de diferencias culturales en un mismo espacio territorial, ocasiona
enormes problemas de convivencia atravesados por la lucha por el reconocimiento y los derechos
culturales de los pueblos (González, 2002; González Ulloa, 2014). Esta problemática se ha mani-
festado durante décadas en distintos países del mundo y, particularmente con mayor intensidad,
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en Estados Unidos —una de las democracias más reconocidas del mundo—, donde ha adquirido
una especial relevancia (Hepburn, 1992; Bloch, 1994). En este contexto, el multiculturalismo ha
sido objeto de crecientes cuestionamientos, especialmente en relación con su política de recono-
cimiento del otro, especialmente de las minorías étnicas en el marco jurídico de la consolidación
democrática. Este enfoque ha evidenciado una enorme dicultad para lograr la convivencia parti-
cipativa entre las diferencias (Cruz, 2013).
Dicha dicultad tiene que ver con al menos dos principales factores: la asimilación subalter-
na, por un lado, y el racismo cultural, por otro (Aguilar y Buraschi, 2012). El asimilacionismo den-
tro del multiculturalismo pretende lograr una uniformización cultural desde la cual las minorías
étnicas tendrían que adoptar la idiosincrasia identitaria de la sociedad mayoritaria; esto es, las
normas, las costumbres, las culturas, los valores, así como los marcadores culturales determi-
nantes de esta. En este contexto, las culturas de origen de las minorías se consideran como un obs-
táculo a la armación de la identidad cultural dominante. Por tanto, se requiere necesariamente
asimilarlas en una dinámica de aculturación.
En cuanto al racismo cultural, este se maniesta como el rechazo discriminante hacia otras
culturas, particularmente las minorías étnicas que resisten, de una forma u otra, la asimilación
por considerarse radicalmente incompatibles a la idea de homogeneización cultural instituida por
la identidad cultural dominante. En este sentido, el racismo cultural se instaura cuando la cultura
se “racializa” y se posiciona como un marcador biológico u orgánico, con base en el cual un grupo
social se ve discriminado, marginalizado, excluido e invisibilizado.
De lo anterior, se desprende que el multiculturalismo, como modelo de construcción identi-
taria, no podría subsanar el complejo problema identitario marleño, ya que el análisis de la di-
cotomía entre la nación cívica y la nación étnica —a través de la cual ha transitado la construcción
identitaria en Costa de Marl— apunta al manejo entorpecido de las diferencias culturales y a una
pluralidad atravesada por la negación e invisibilización de supuestas “minorías” étnicas (Flan,
2023b). Por lo tanto, apostar por el ideal multicultural como alternativa al problema identitario
marleño equivaldría a caer en los errores del pasado (Flan, 2023a, 2023b).
Sin embargo, como característica de las sociedades modernas, la multiculturalidad sirve, a
pesar de todo, para visibilizar la riqueza cultural de la humanidad y reconocer que la diversidad
cultural forma parte de la condición humana, por lo que conviene nutrirla en el interés de la paz,
como punto de partida para una convivencia humana armoniosa. Este diagnóstico y llamado, que
nacen de la mutualidad y que invitan a leer las sociedades modernas en clave de pluralidad, son
recuperados precisamente por la interculturalidad crítica como paradigma de construcción iden-
titaria, considerada aquí como propuesta capaz de superar la contradicción nacida de la construc-
ción identitaria marleña. De acuerdo con Fornet-Betancourt (2006), ideólogo de la concepción
losóca de la interculturalidad:
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Lejos… de fragmentar la diversidad cultural en una multiplicidad desconectada de cul-
turas que detienen y detentan sus tradiciones de origen como si estas fuesen un título de
propiedad, la interculturalidad propone caminar hacia una universalidad que comunica
y protege sin excluir porque es un proceso abierto de mutuo crecimiento y acompaña-
miento. Diversidad cultural es así, para la interculturalidad, exigencia de diálogo y de
apertura, exigencia de acogida y de compartir lo “propio” con el otro para redimensio-
narlo en común. (p. 54)
El proyecto de la interculturalidad es una iniciativa latinoamericana (Fornet-Betancourt,
2007) que nace a partir de un espacio de reexión crítica frente a la creciente demanda por el de-
recho a una diversidad cultural entre los seres del mundo. Su posicionamiento como modelo de
construcción identitaria, fundamentado en la losofía intercultural de la liberación, se inscribe en
una lógica de crítica al colonialismo y sus impactos (herencias coloniales) (Mignolo, 2013; Krai-
ner, 2019), así como a la actual globalización neoliberal. Se opone a toda interpretación unifor-
mizante y monocultural del mundo instituida por el pensamiento occidental, y pretende superar
los problemas heredados de la colonización (Walsh, 2005, 2007, 2009). Así, como alternativa al
modelo occidental de la globalización en un mundo expuesto a los procesos de homogeneización,
la losofía intercultural asume el reconocimiento de la mayor autoconciencia y autovaloración de
voces y culturas excluidas e invisibilizadas desde los discursos hegemónicos (Wences, 2021).
Más allá de esta realidad contextual reaccionaria, la relevancia de la interculturalidad crítica
como propuesta expedita de construcción identitaria en naciones con un complejo mosaico de
diversos pueblos reside en que va más allá de la multiculturalidad. En efecto, la interculturalidad
crítica reconoce a la multiculturalidad tanto como condición y punto de partida para su proyecto
de transformación de la diversidad de las culturas en un ideal de mediación y de diálogo intercul-
tural, en el marco de una humanidad lograda a partir de un mundo de justicia e igualdad de opor-
tunidades (Comboni y Juárez, 2016). De este modo, en tanto losofía ontológica de construcción
identitaria, la interculturalidad crítica se concibe como un proceso que remite a un diálogo fecun-
do y mutuamente enriquecedor entre diversas culturas, establecido en condiciones de simetría
(Walsh, 2005, 2009; Comboni y Juárez, 2016). Es decir, debe ser un diálogo enmarcado en una re-
lación equivalente y horizontal, a partir de la cual se reconoce la condición cultural de igualdad de
oportunidades frente a otros (Villanueva Barreto, 2021; Saldaña, 2022), buscando la comprensión
y el respeto de las diferencias en un proceso de construcciones mutuas desde un espacio diferen-
cial reorganizado y acondicionado que, a pesar de estar permeado por tensiones, logra superarlas
a través de acuerdos dialógicos.
De esta forma, dentro del proyecto de la interculturalidad crítica, subyace un doble giro de-
colonial (Mignolo, 2013; Flan, 2024) sustentado en la descolonización del ser y del saber. Esto
implica, por un lado, un giro antropológico enfocado en el desprendimiento de la colonialidad del
poder y de su imaginario imperial (Mignolo, 2013; Flan, 2024), así como en el cuestionamiento de
la injusticia sociocultural; y, por otro lado, un giro epistémico anclado en la fronterización exible
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(Saldaña, 2022), destinado a comunicar y construir puentes entre las culturas, es decir, a propiciar
una interconexión cultural basada en una horizontalidad favorable a la convivencia, el respeto y la
igualdad sustancial entre culturas (Cruz, 2013).
En el caso marleño en particular, y en África subsahariana en general, el recurso a la inter-
culturalidad crítica se presenta como una revalorización y resignicación de los más autóctonos
orígenes culturales y de las idiosincrasias identitarias propias (Flan, 2024). Si bien la intercultu-
ralidad crítica se fundamenta en un doble giro decolonial —por un lado, por el giro antropológico
y, por otro, el giro epistémico—, resulta signicativo destacar que, antes de la invasión colonial
occidental, el giro epistémico ya se manifestaba en las sociedades subsaharianas a través de la
teoría de las fuerzas vitales (Tempels, 2009; Flan, 2023c, 2024). Esta cosmovivencia, basada en
la interconexión cultural y permeada por una horizontalidad como motor de la convivencia, el
respeto y la igualdad sustancial entre culturas, constituía el sustrato fundamental de la cosmo-
vivencia de las sociedades de África subsahariana conocidas como pueblos bantúes (Tempels,
2009; Flan, 2024).
Por tanto, la propuesta de la interculturalidad crítica como alternativa, frente a las complejas
crisis de gestión de la diversidad que han afectado el proceso de construcción nacional de Costa de
Marl, responde a la lógica relacional existente entre la cosmovivencia bantú y dicho paradigma
identitario. Desde esta perspectiva, la implementación de la interculturalidad en África subsaha-
riana no aparecería como una innovación exógena, sino como la recuperación de una antigua civi-
lización ya practicada en la región antes de la invasión colonial. Este proceso implica transitar de
una interculturalidad tout court, anclada en el único giro epistémico, hacia a una interculturalidad
crítica, sustentada en el doble giro epistémico y antropológico (Flan, 2024).
6. Conclusiones
A pesar de que Costa de Marl se caracteriza por ser un Estado inherentemente heterogéneo
en lo etnocultural, los modelos de construcción identitaria implementados en el país no han sido
solo de corte occidental, sino que también estuvieron enmarcados en una lógica de reproducción
social de la colonialidad del poder, fundamentada en la dominación, aculturación y subalterniza-
ción de diversos saberes y culturas autóctonas. Tanto el modelo étnico como el modelo cívico de
nación generaron, en su compleja y dicotómica implementación, enormes crisis en la gestión de
la diversidad etnocultural, debido a su incompatibilidad con las estructuras etnológicas mar-
leñas y a su deciente ejecución, en benecio de agendas particulares e intereses políticos de los
gobiernos de turno. Esta situación reeja que los modelos identitarios heredados de Occidente
han resultado insucientes en la consolidación identitaria de los países del sur, cuyas sociedades
están permeadas por una heterogeneidad etnocultural sin precedentes. Esta realidad subraya la
necesidad de pensar en modelos adecuados de construcción identitaria, concebidos desde el sur y
alineados con sus demandas, necesidades y realidades etnológicas.
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En este sentido, la interculturalidad crítica cumple con los requisitos necesarios al posicio-
narse como un paradigma adecuado para la construcción identitaria en contextos como el de Costa
de Marl, donde dicho proceso de construcción de identidad ha uctuado entre modelos cívicos
y étnicos de nación. Más aún, la implementación de la interculturalidad crítica como modelo de
construcción identitaria resulta particularmente conveniente y oportuna en los países del sur, ya
que permite prevenir crisis derivadas de la gestión de la enorme diversidad etnocultural que ca-
racteriza, de manera inherente, a esta región. De hecho, al basarse en el doble giro decolonial —
antropológico y epistémico—, la interculturalidad crítica contribuye a la descolonización tanto
del ser como del saber. Es decir, deconstruye la colonialidad del poder y favorece una interco-
nexión horizontal entre culturas y saberes, promoviendo el diálogo, el respeto, la igualdad y una
convivencia armoniosa y pacíca.
Para ello, se requiere necesariamente de una voluntad política decidida a implementar polí-
ticas públicas interculturales integrales, redistributivas y participativas, de carácter armativo y
transformador, que comprometan la participación e interacción del ciudadano intercultural con el
gobierno para cimentar una especie de obra pública coproducida por el poder público y el público
ciudadano (Aguilar y Buraschi, 2012). En otras palabras, se requieren políticas públicas intercul-
turales depuradas de toda concepción etnocéntrica obstinada en homogeneizar a los grupos so-
cioculturales. Mejor dicho, son necesarias políticas que no asuman los nalismos universales de
homogeneización ni impongan unilateralmente parámetros de buena vida, invisibilizando otras
formas de vivir. Se trata, más bien, de políticas públicas interculturales de triple descentramiento
—hacia abajo, hacia arriba y hacia afuera— (Hernández, 2022) que respondan a las exigencias,
demandas y necesidades de las diversidades culturales de ser reconocidas como sujetos de dere-
cho desde su diferencia etnocultural.
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