¿Qué pasado buscar? Visiones
historiográcas chinas de antigüedad en
los siglos V-III AEC
What past to seek? Chinese
historiographic views of antiquity
in the V-III centuries BCE
ANDRÉ BUENO
Universidad del Estado de Río de Janeiro-UERJ,
Río de Janeiro, Brasil
orientalismo@gmail.com
Resumen: En este breve artículo pretendo discutir cómo algunos
pensadores chinos de los siglos V-III AEC construyeron ideas sobre el
pasado y el origen de la civilización, buscando justicar sus orientaciones
losócas y su actividad política. Para ello, expondré cómo el monopolio
del discurso del origen y desarrollo de la cultura se ha convertido en uno de
los principales espacios de disputa y debate entre estas escuelas losócas.
Utilizaré un conjunto de fragmentos de fuentes de este período para
presentar estos puntos de vista, mostrando cómo reforzarían la idea de
controlar la producción de discursos historiográcos en la antigua China.
Palabras clave: confucianismo, taoísmo, moísmo, legalismo, historiografía
china, sinología, Estados Guerreros.
Palabras clave: confucianismo, taoísmo, moísmo, legalismo,
historiografía china, sinología, Estados Guerreros
Revista Internacional de Estudios Asiáticos,
Vol. 1(1): 70-96, Enero-Junio 2022
Abstract: In this short article, I intend to discuss how some Chinese
thinkers from the V-III centuries BCE constructed ideas of the past and
origin of civilization, seeking to justify their philosophical orientations
and their political activity. For this, I will see how the monopoly on the
discourse of origin and development of culture has become one of the
main spaces of dispute and debate between these philosophical schools.
I will use a set of fragments from sources from this period to present
these views, showing how they would reinforce the idea of controlling the
production of historiographical discourses in ancient China.
Keywords: Confucianism, Daoism, Mohism, Legalism, Chinese
Historiography, Sinology, Warring States
Citar como: Bueno, A. (2022). ¿Qué pasado buscar? Visiones
historiográcas chinas de antigüedad en los siglos V-III AEC. Revista
Internacional de Estudios Asiáticos, 1(1), 70-96.
Fecha de recepción: 13-09-2021 | Fecha de aceptación: 13-10-2021
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Revista Internacional de Estudios Asiáticos,
Vol. 1(1): 70-96, Enero-Junio 2022
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Introducción
Según un comentario que he escuchado varias veces de historiadores
chinos con quienes he tenido la oportunidad de hablar, a lo largo de los
milenios, cuando los tiempos de hoy son buenos, el pasado se ve como
malo o inferior; pero cuando las cosas no van bien hoy, el pasado se ve
como una época mejor. La razón de este espejo invertido sobre el mismo
pasado es la expresión de nuestro deseo interno de justicarnos histórica-
mente nuestras actitudes y visiones del mundo.
La experiencia de mirar el pasado está indudablemente mediada por la
forma en que entendemos el presente. Si bien buscamos evitar anacro-
nismos o contradicciones, nuestra interpretación de hechos e imágenes
de la antigüedad se basa en axiomas actuales, delineados por una u otra
corriente teórica. Esta condición existía en la antigua China, y los anti-
guos gobiernos chinos mantuvieron una preocupación constante en pro-
ducir versiones ociales de las historias de sus estados. Esto no impidió,
sin embargo, que distintas visiones sobre un mismo episodio resultaran
en versiones absolutamente diferentes, derivadas de los proyectos de cada
escuela de pensamiento y de sus autores.
En este texto, examinaré cómo algunos pensadores chinos han aborda-
do la cuestión de la evolución histórica desde los orígenes de la civilización
humana. Sorprendentemente, la preocupación con el origen del universo
no estuvo presente en estas discusiones;
1
los humanos emergieron en la
historia desde el punto en que empezaron a recordar cosas y a narrar sus
tradiciones sobre sí mismos, formando lo que más tarde se llamaría “cul-
tura” (wen 文) y los “ritos” (li 禮). En este punto, la historia (lishi 歷史)
fue considerada el principal instrumento de transmisión de ideas y con-
ceptos del pasado más remoto, y se convirtió en el centro de los debates
que se formaron durante el período de los siglos V-III AEC.
Esta época convulsa fue marcada por el enfrentamiento de varias es-
cuelas de pensamiento, que buscaban resolver los problemas sociales y
1 André Bueno, “China, uma civilização sem mitos de criação?”, Sinotextos
(2021): 65-81.
André Bueno | ¿Qué pasado buscar?
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políticos derivados de una peligrosa escalada de conictos entre los esta-
dos chinos. El imperio Zhou 周朝 se dividió gradualmente en estados
menores, que comenzaron a luchar por la supremacía, en un proceso que
solo terminaría en 221 AEC con la reunicación del país y la formación
de la dinastía Qin 秦朝. Este período se caracterizó por la intensa disputa
de teorías e ideas, que buscaban formar nuevos proyectos políticos y, en el
centro de estos debates, la historia estuvo presente como un espacio para
la construcción de los discursos.
2
La historia como fuente de sabiduría
En la antigüedad, la concepción china le dio un papel especial a la his-
toria en la estructura cultural. La opinión de los pensadores era que la
literatura histórica era un depósito de lecciones de sabiduría, la guardiana
de ideas y costumbres. La producción de la historiografía china fue una
de las más largas entre todas las civilizaciones del mundo,
3
y reejó esta
preocupación por preservar y decodicar el pasado. Sin embargo, la per-
cepción de la historia no se basó en una actitud meramente conservadora
sobre la antigüedad; el análisis de las narrativas también pretendía respon-
der a los dilemas morales y políticos de la época. Confucio 孔子 había
dicho, en un pasaje muy conocido, que “un maestro es aquel que, a través
de lo viejo, revela lo nuevo”,
4
denotando que el dominio de la historia era
un conocimiento central para pensadores y políticos.
La tradición historiográca china asume que surgió junto con la escri-
tura en sí, en un tiempo sin fecha (presumiblemente en algún momento
alrededor del tercer milenio AEC). El Wenxin Diaolong 文心雕龍 de
Liu Xie 劉勰 (m. 522 EC), primer manual sobre literatura china, infor-
ma lo siguiente:
2 Lin Xiaoping 林晓平, “春秋战国时期史官职责与史学传统”, 史学理论研
究, n.1 (2003): 59-69.
3 Leon Vandermeersch, Études Sinologiques. (Paris, Presses Universités de France,
1994), 315-330.
4 Confucio 孔子, Lunyu 論語, cap. 為政, 11. [Traducción propia]
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En los tiempos de Xuanyuan 軒轅 (el Emperador Amarillo 黃帝), Cangjie
倉頡 fue historiógrafo. El cargo ocial de ocuparse de los textos viene ya de
tan antiguo. El Quli 曲禮 dice; ‘los historiógrafos (preparan) pinceles para
tomar nota’. Historiar signica ‘comisionar’. Historiógrafos son los que, a
derecha o izquierda (del soberano) están comisionados para llevar los regis-
tros. En el pasado, el de la izquierda recogía los hechos, y el de la derecha las
palabras. El clásico de las palabras es el Shangshu 尚書 (Shujing 書經), y de
los hechos es el Chunqiu 春秋.
5
Este breve pasaje explica, dentro de la tradición china, cuándo y cómo
se formó el comienzo de la historiografía china y su sistema de funciona-
miento. Personajes como Xuanyuan (también conocido como Huangdi
, o ‘Emperador Amarillo’, que habría vivido entre 2711-2597 AEC) y
Cangjie, conocido como el creador del sistema de escritura, son proba-
blemente guras míticas; pero el sistema de anotar eventos y fechas está
corroborado por las inscripciones hechas en huesos usados como oráculos
durante el período Shang,
6
y por el formato de las dos fuentes principales
sobre la antigüedad china, el Libro de Historias (Shujing 書經) y Prima-
veras y otoños (Chunqiu 春秋). El primer texto trajo los principales acon-
tecimientos y personajes de la historia china hasta el período temprano de
la dinastía Zhou, y consistió en una serie de largas descripciones en prosa
de ciertos episodios y discursos, en cuanto Primaveras y otoños, consta-
ba de una cronología seca y sencilla, que informaba las fechas de ciertos
eventos y breves comentarios al respecto. Como sabemos hoy, hubo una
gramatología que involucró la construcción de conceptos y vocabularios
históricos en la descripción de estos hechos, lo que hizo de su escritura e
interpretación un proceso permeado por tensiones políticas e intelectua-
les.
7
Aunque la versión más conocida de este texto que tenemos es la de
Confucio, quien describió las fechas clave en la historia de su tierra natal,
5 Liu Xie, Wenxin Diaolong 文心雕龍, cap. 史傳, 1. [Traducción de Alicia Re-
linque Eleta]
6 David Keightley, Sources of Shang History: The Oracle Bone Inscriptions of Bron-
ze Age China (Berkeley, University of California Press, 1985).
7 André Bueno, ”Não invento, apenas transmito’: reinterpretando a escrita his-
toriográca de Confúcio”, en Anais da X Semana de História Política da UERJ,
(Rio de Janeiro, 2015), 251-260.
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Lu 魯國, a lo largo del siglo VI AEC, otros estados produjeron sus pro-
pias crónicas,
8
presentando diferentes visiones sobre los mismos hechos.
Para los chinos, era relevante entender que, en los albores de la pro-
ducción textual de su civilización, la Historia era una de las narrativas
cruciales para la preservación de la cultura. El historiador (taishi 太史)
se encargaba de registrar las memorias del Estado, así como dominar el
calendario y los fenómenos astronómicos (utilizados para determinar y
regular las actividades laborales anuales). Del análisis realizado se infería la
comprensión intelectual de los hechos históricos y sus lecciones morales y
cientícas. Se esperaba, por tanto, que el historiador pudiera aprehender
el principio que subyace en los hechos, aclarando sus situaciones y ten-
dencias. Xunzi 荀子 (314-217 AEC) armó que todo conocimiento pro-
viene de la naturaleza humana, y solo ella podría conocer los principios de
las cosas.
9
Siglos después, Zhuxi 朱熹 ( 1130-1200), uno de los grandes
autores de lo movimiento neoconfuciano, desarrolló este punto de vista,
defendiendo que los sabios del pasado buscaron en el estudio de los prin-
cipios (li 理) el entendimiento necesario para practicar los valores éticos;
10
humanidad o benevolencia (ren 仁), rectitud (yi 義), ritos (li 禮), delidad
(xin 信) y sabiduría (zhi 智). Estas armaciones partían de la idea de que
la comprensión del pasado implicaba el entendimiento de ciertas claves y
fenómenos que impregnaron los eventos, y que muchas veces solo podían
ser percibidos por los buscadores de la sabiduría. Por otro lado, estas mis-
mas ideas podrían traducirse en la redacción de narrativas históricas, para
construir una literatura moral y reexiva. Por eso, la narración de hechos
ya traía, en sí misma, mensajes a decodicar; y, en consecuencia, la escri-
tura histórica incluyó la propia comprensión de los historiógrafos sobre
8 Además de los comentarios de Gongyang 公羊 傳, Guliang 榖 梁 傳 y Zuo 左
氏 傳, también existen otras versiones conocidas, como Wu Yue Chunqiu 吴越春
秋 y Yanzi Chunqiu 晏子 春秋.
9 Xunzi 荀子, cap. 解蔽, 12-15.
10 André Bueno, Cem textos de História Chinesa (União da Vitória, Projeto
Orientalismo, 2011),. 61-63.
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los temas en cuestión, a los cuales impusieron sus concepciones teóricas e
interpretativas.
11
Estos problemas están directamente presentes en el análisis de los frag-
mentos que veremos a continuación. En el período en cuestión, del siglo
V al III AEC, los pensadores chinos fueron capaces de proponer diferen-
tes interpretaciones para eventos comunes, respondiendo a una demanda
especíca de sus escuelas. Dado que la mayoría de los intelectuales de esa
época estaban involucrados en temas políticos, sus versiones probable-
mente apuntaban a algún tipo de preponderancia sobre otras; aun así, es
notable que los chinos de entonces ya admitían la diversidad de ideas en el
debate histórico, en contraposición a la creencia de las narrativas unívocas.
La génesis de la civilización como centro de un
problema
Entre los siglos VI y IV AEC, los estados chinos se vieron cada vez más
involucrados en una serie de conictos intermitentes, lo que provocó una
sensación de decadencia y agotamiento de sus instituciones políticas y
culturales. Fue una época de guerras, intrigas y la ‘disolución de costum-
bres’, en la opinión de los historiadores de esta época.
12
El surgimiento de
las escuelas de pensamiento (jia 家) que se produce a partir de esta situa-
ción ya ha sido bien presentado por otros autores como Anne Cheng
13
y
Brian Norden.
14
La consulta de estos materiales es de relevancia para la
objetividad de este estudio.
Me gustaría centrarme en el análisis del problema del ‘origen’ (o los
‘tiempos ancestrales’, gudai 古代) de la civilización china, y cómo al-
gunos pensadores de ese período entendieron su evolución histórica y
11 François Jullien, A propensão das coisas: por uma história da ecácia na China.
(São Paulo, Ed. UNESP, 2017), 223-284.
12 Jean Levi, Los funcionários divinos. (Madrid, Alianza, 1991), 17-58.
13 Anne Cheng, História do Pensamento Chinês. (Petrópolis, Vozes, 2009) 63-
100, 208-235 y 262-280.
14 Brian Norden, Introdução a losoa chinesa clássica (Petrópolis, Vozes, 2018).
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cultural. Es importante tomarr en cuenta que los chinos no tenían in-
terés en la arché ἀρχή del universo, pues estaba asentada la cosmología
creativa del libro de los cambios (Yijing 易經)., El Shujing, por su parte,
comienza en el momento de las dinastías Xia 夏 y Shang 商, ignorando
solemnemente cualquier preocupación por el problema de la génesis.
15
En el Libro de los Ritos (Liji) consiste en una enciclopedia histórica de las
prácticas, ideas y costumbres chinas, lo que permite encontrar informa-
ciones sobre cómo estos pensadores imaginaban los períodos más remo-
tos de su pasado. Como se verá más adelante, las descripciones chinas de
los albores de la humanidad se basaron en observaciones antropológicas
de comunidades rurales. En las aldeas fronterizas, donde aún no existía la
preocupación por la urbanidad, la cultura o la escritura, los intelectuales
chinos creían que estos pueblos habían mantenido una forma más ‘primi-
tiva’ de la vida, heredada directamente del pasado. ¿Y cómo estas comuni-
dades un día se convirtieron en ciudades urbanizadas, regidas por las leyes
y los funcionarios, donde se pueden practicar la escritura, la música y las
artes plásticas? El vacío que había creado la falta de correspondencia entre
lo ‘urbano’ y ‘rural’, lo ‘nuevo’ y lo ‘primitivo’, fue la clave para entender
dónde había fracasado la ‘evolución’ cultural, que había hecho surgir los
problemas sociales y morales que aigían el mundo chino.
La percepción de Confucio
Confucio (551-479 AEC) fue el primer pensador en tener una clara
preocupación por lo que él entendía como decadencia cultural. Su visión
del pasado armaba que la civilización se había desarrollado gracias a la
transmisión y preservación de ritos, necesarios para el establecimiento del
orden, la moral y el gobierno. Por tanto, su proyecto de salvación para la
sociedad (su camino o método, dao 道) se fundó en una reforma educa-
tiva integral, basada en un programa de enseñanza ética, que capacitaría
tanto a los administradores públicos para ser mejores gobernantes como
a las personas para ser mejores ciudadanos. Por lo tanto, su comprensión
del pasado fue consciente de la importancia del proceso de desarrollo
15 Bueno, “China, uma civilização”, 65-67.
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cultural, que permitiría el crecimiento de la sociedad y su renamiento.
16
Para ejemplicar esta idea, como se mencionó, citaré un pasaje de Liji, un
texto cuya autoría se atribuyó a Confucio, pero que fue recuperado du-
rante la dinastía Han 漢朝. Soy consciente de las discusiones que propo-
nen que el Liji llegaría más tarde, y que no se habría producido a partir de
las palabras de Confucio;
17
sin embargo, opto por la teoría que propone
que las ideas presentes en el texto son realmente del viejo maestro, ya que
se encuentran, precisamente, con el problema del monopolio histórico
de los orígenes, tema que será discutido.
18
Además, los siguientes pasajes
dialogan directamente con los fragmentos que serán presentados de otras
escuelas, lo que puede indicar su producción en el contexto temporal de-
nido. Por lo tanto, acepto aquí que las ideas presentadas en los pasajes
seleccionados representan, de alguna manera, el pensamiento de Confu-
cio y sus seguidores en el período pre-Han. Así, según Confucio, en la
antigüedad,
al principio, en el uso de las ceremonias, se comenzaba con la carne y la bebi-
da. Asaban el mijo y pedazos de puerco; excavaban la tierra en forma de un
tarro, y sacaban el agua de allí con las dos manos; formaban una manija de ar-
cilla, y golpeaban con ella un tambor terrestre. Tan simples como eran estos
arreglos, ellos, sin embargo, parecían poder expresar a través de los mismos
su reverencia por los seres espirituales. ‘Esto y lo otro’, cuando alguien mo-
ría, subían al techo y decían en voz alta su nombre en una nota prolongada,
16 Para las cuestiones historiográcas en Confucio, ver, Ng On-Cho y Edward
Wang, Mirroring the past: the writing and use of history in imperial China. (Ho-
nolulu, University of Hawai Press, 2005), 1-79.
17 Pei Chuanyong 裴传永, “大同小康之论非关孔子辨”, 孔子研究, n.6,
(2003): 12-21; Pei Chuanyong 裴传永,“大同小康之论提出者诸说辨误”, 孔
子研究, n.2 (2020): 97-108.
18 Gai Litao 盖立涛, “道治与礼治之间—《礼记·礼运》篇大同小康关系
新论”, 哲学动态, n.5, (2017): 50-55; Yang Xiaoming 杨朝明, “《礼运》大同
说的实质与意义”,衡水学院学报, n.6, (2016); Wu Fei 吴飞, “《礼运》首章
再考辨” 传统中国研究集刊, n.19 (2018); Guo Qiyong 郭齐勇, “《礼记》哲
学诠释的四个向度—以《礼运》,《王制》为中心的讨论”, 复旦学报：
社会科学版, n.1 (2016): 41-53.
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diciendo, ‘regresa, tal y cual’. Después de esto, llenaban la boca del muerto
con arroz crudo y arreglaban como ofrendas paquetes de carne cruda. De
este modo, miraban al Cielo, a donde el espíritu se había ido, y enterraban el
cuerpo en la tierra. El cuerpo y el alma animal van hacia abajo, mientras que
el espíritu inteligente va hacia arriba. Del mismo modo, los muertos eran co-
locados con sus cabezas hacia el norte, mientras que los vivos miraban hacia
el sur. En todos estos asuntos se seguían las costumbres más antiguas. Ante-
riormente, los reyes antiguos no tenían una casa. En invierno, vivían en cue-
vas que habían excavado, y en verano, en nidos que habían confeccionado.
No conocían aún el poder transformante del fuego, sino que comían frutas
de plantas y árboles, así como la carne de pájaros y bestias; bebían su sangre,
y tragaban también el pelo y las plumas. No conocían todavía el uso del lino
y de la seda, sino que se vestían con plumas y pieles. Los antiguos sabios
surgieron entonces, y los hombres aprendieron a aprovechar los benecios
del fuego. Moldearon los metales y trabajaron la arcilla, de modo de levantar
torres con estructuras en ellas, y casas con ventanas y puertas. Tostaron, asa-
ron, hirvieron y cocinaron en parrillas. Produjeron mosto y salsas. Trataron
el lino y la seda para formar telas de lino y seda. Pudieron, así, alimentar a los
vivos y hacer ofrendas a los muertos para servir a los espíritus de los difuntos
y a la divinidad. En todos estos aspectos seguimos el ejemplo de ese lejano
tiempo. De esta manera es que el licor de color oscuro está en el apartamento
donde se encuentra ocupado el representante del muerto; que el recipiente
de mosto se halla cerca de la puerta de entrada; que el licor rojizo se ubica en
el pasillo, y el claro en el patio de abajo. Las víctimas también son exhibidas, y
los trípodes y los soportes están preparados. Los laúdes y las cítaras se ponen
en sus lugares, con las autas, las piedras sonoras, las campanas y los tambo-
res. Los rezos del principal en el sacricio a los espíritus, y las bendiciones de
los representantes del difunto, se establecen cuidadosamente. El objeto de
todas las ceremonias era atraer hacia abajo a los espíritus desde arriba, incluso
a los ancestros, sirviendo, también, para recticar las relaciones entre el go-
bernante y los ministros; para mantener el sentimiento de generosidad entre
el padre y el hijo y la armonía entre el hermano mayor y el menor; para ajustar
las relaciones entre lo alto y lo bajo, y para conferir sus lugares apropiados al
esposo y la esposa. Todo el conjunto se puede decir que se daba para asegurar
la bendición del Cielo.
19
Como puede verse, esta descripción es muy similar a las concepciones
actuales acerca de las condiciones de vida entre el Meso y el Neolítico. Es
importante recordar que el proceso de desarrollo de las civilizaciones no es
19 Liji, cap. 禮運, 5-10 [Traducción de Fulvio Scarcia y Leonardo La Rosa]