¿Qué pasado buscar? Visiones
historiográcas chinas de antigüedad en
los siglos V-III AEC
What past to seek? Chinese
historiographic views of antiquity
in the V-III centuries BCE
ANDRÉ BUENO
Universidad del Estado de Río de Janeiro-UERJ,
Río de Janeiro, Brasil
orientalismo@gmail.com
Resumen: En este breve artículo pretendo discutir cómo algunos
pensadores chinos de los siglos V-III AEC construyeron ideas sobre el
pasado y el origen de la civilización, buscando justicar sus orientaciones
losócas y su actividad política. Para ello, expondré cómo el monopolio
del discurso del origen y desarrollo de la cultura se ha convertido en uno de
los principales espacios de disputa y debate entre estas escuelas losócas.
Utilizaré un conjunto de fragmentos de fuentes de este período para
presentar estos puntos de vista, mostrando cómo reforzarían la idea de
controlar la producción de discursos historiográcos en la antigua China.
Palabras clave: confucianismo, taoísmo, moísmo, legalismo, historiografía
china, sinología, Estados Guerreros.
Palabras clave: confucianismo, taoísmo, moísmo, legalismo,
historiografía china, sinología, Estados Guerreros
Revista Internacional de Estudios Asiáticos,
Vol. 1(1): 70-96, Enero-Junio 2022
Abstract: In this short article, I intend to discuss how some Chinese
thinkers from the V-III centuries BCE constructed ideas of the past and
origin of civilization, seeking to justify their philosophical orientations
and their political activity. For this, I will see how the monopoly on the
discourse of origin and development of culture has become one of the
main spaces of dispute and debate between these philosophical schools.
I will use a set of fragments from sources from this period to present
these views, showing how they would reinforce the idea of controlling the
production of historiographical discourses in ancient China.
Keywords: Confucianism, Daoism, Mohism, Legalism, Chinese
Historiography, Sinology, Warring States
Citar como: Bueno, A. (2022). ¿Qué pasado buscar? Visiones
historiográcas chinas de antigüedad en los siglos V-III AEC. Revista
Internacional de Estudios Asiáticos, 1(1), 70-96.
Fecha de recepción: 13-09-2021 | Fecha de aceptación: 13-10-2021
71
Revista Internacional de Estudios Asiáticos,
Vol. 1(1): 70-96, Enero-Junio 2022
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Introducción
Según un comentario que he escuchado varias veces de historiadores
chinos con quienes he tenido la oportunidad de hablar, a lo largo de los
milenios, cuando los tiempos de hoy son buenos, el pasado se ve como
malo o inferior; pero cuando las cosas no van bien hoy, el pasado se ve
como una época mejor. La razón de este espejo invertido sobre el mismo
pasado es la expresión de nuestro deseo interno de justicarnos histórica-
mente nuestras actitudes y visiones del mundo.
La experiencia de mirar el pasado está indudablemente mediada por la
forma en que entendemos el presente. Si bien buscamos evitar anacro-
nismos o contradicciones, nuestra interpretación de hechos e imágenes
de la antigüedad se basa en axiomas actuales, delineados por una u otra
corriente teórica. Esta condición existía en la antigua China, y los anti-
guos gobiernos chinos mantuvieron una preocupación constante en pro-
ducir versiones ociales de las historias de sus estados. Esto no impidió,
sin embargo, que distintas visiones sobre un mismo episodio resultaran
en versiones absolutamente diferentes, derivadas de los proyectos de cada
escuela de pensamiento y de sus autores.
En este texto, examinaré cómo algunos pensadores chinos han aborda-
do la cuestión de la evolución histórica desde los orígenes de la civilización
humana. Sorprendentemente, la preocupación con el origen del universo
no estuvo presente en estas discusiones;
1
los humanos emergieron en la
historia desde el punto en que empezaron a recordar cosas y a narrar sus
tradiciones sobre sí mismos, formando lo que más tarde se llamaría “cul-
tura” (wen 文) y los “ritos” (li 禮). En este punto, la historia (lishi 歷史)
fue considerada el principal instrumento de transmisión de ideas y con-
ceptos del pasado más remoto, y se convirtió en el centro de los debates
que se formaron durante el período de los siglos V-III AEC.
Esta época convulsa fue marcada por el enfrentamiento de varias es-
cuelas de pensamiento, que buscaban resolver los problemas sociales y
1 André Bueno, “China, uma civilização sem mitos de criação?”, Sinotextos
(2021): 65-81.
André Bueno | ¿Qué pasado buscar?
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políticos derivados de una peligrosa escalada de conictos entre los esta-
dos chinos. El imperio Zhou 周朝 se dividió gradualmente en estados
menores, que comenzaron a luchar por la supremacía, en un proceso que
solo terminaría en 221 AEC con la reunicación del país y la formación
de la dinastía Qin 秦朝. Este período se caracterizó por la intensa disputa
de teorías e ideas, que buscaban formar nuevos proyectos políticos y, en el
centro de estos debates, la historia estuvo presente como un espacio para
la construcción de los discursos.
2
La historia como fuente de sabiduría
En la antigüedad, la concepción china le dio un papel especial a la his-
toria en la estructura cultural. La opinión de los pensadores era que la
literatura histórica era un depósito de lecciones de sabiduría, la guardiana
de ideas y costumbres. La producción de la historiografía china fue una
de las más largas entre todas las civilizaciones del mundo,
3
y reejó esta
preocupación por preservar y decodicar el pasado. Sin embargo, la per-
cepción de la historia no se basó en una actitud meramente conservadora
sobre la antigüedad; el análisis de las narrativas también pretendía respon-
der a los dilemas morales y políticos de la época. Confucio 孔子 había
dicho, en un pasaje muy conocido, que “un maestro es aquel que, a través
de lo viejo, revela lo nuevo”,
4
denotando que el dominio de la historia era
un conocimiento central para pensadores y políticos.
La tradición historiográca china asume que surgió junto con la escri-
tura en sí, en un tiempo sin fecha (presumiblemente en algún momento
alrededor del tercer milenio AEC). El Wenxin Diaolong 文心雕龍 de
Liu Xie 劉勰 (m. 522 EC), primer manual sobre literatura china, infor-
ma lo siguiente:
2 Lin Xiaoping 林晓平, “春秋战国时期史官职责与史学传统”, 史学理论研
究, n.1 (2003): 59-69.
3 Leon Vandermeersch, Études Sinologiques. (Paris, Presses Universités de France,
1994), 315-330.
4 Confucio 孔子, Lunyu 論語, cap. 為政, 11. [Traducción propia]
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En los tiempos de Xuanyuan 軒轅 (el Emperador Amarillo 黃帝), Cangjie
倉頡 fue historiógrafo. El cargo ocial de ocuparse de los textos viene ya de
tan antiguo. El Quli 曲禮 dice; ‘los historiógrafos (preparan) pinceles para
tomar nota’. Historiar signica ‘comisionar’. Historiógrafos son los que, a
derecha o izquierda (del soberano) están comisionados para llevar los regis-
tros. En el pasado, el de la izquierda recogía los hechos, y el de la derecha las
palabras. El clásico de las palabras es el Shangshu 尚書 (Shujing 書經), y de
los hechos es el Chunqiu 春秋.
5
Este breve pasaje explica, dentro de la tradición china, cuándo y cómo
se formó el comienzo de la historiografía china y su sistema de funciona-
miento. Personajes como Xuanyuan (también conocido como Huangdi
, o ‘Emperador Amarillo’, que habría vivido entre 2711-2597 AEC) y
Cangjie, conocido como el creador del sistema de escritura, son proba-
blemente guras míticas; pero el sistema de anotar eventos y fechas está
corroborado por las inscripciones hechas en huesos usados como oráculos
durante el período Shang,
6
y por el formato de las dos fuentes principales
sobre la antigüedad china, el Libro de Historias (Shujing 書經) y Prima-
veras y otoños (Chunqiu 春秋). El primer texto trajo los principales acon-
tecimientos y personajes de la historia china hasta el período temprano de
la dinastía Zhou, y consistió en una serie de largas descripciones en prosa
de ciertos episodios y discursos, en cuanto Primaveras y otoños, consta-
ba de una cronología seca y sencilla, que informaba las fechas de ciertos
eventos y breves comentarios al respecto. Como sabemos hoy, hubo una
gramatología que involucró la construcción de conceptos y vocabularios
históricos en la descripción de estos hechos, lo que hizo de su escritura e
interpretación un proceso permeado por tensiones políticas e intelectua-
les.
7
Aunque la versión más conocida de este texto que tenemos es la de
Confucio, quien describió las fechas clave en la historia de su tierra natal,
5 Liu Xie, Wenxin Diaolong 文心雕龍, cap. 史傳, 1. [Traducción de Alicia Re-
linque Eleta]
6 David Keightley, Sources of Shang History: The Oracle Bone Inscriptions of Bron-
ze Age China (Berkeley, University of California Press, 1985).
7 André Bueno, ”Não invento, apenas transmito’: reinterpretando a escrita his-
toriográca de Confúcio”, en Anais da X Semana de História Política da UERJ,
(Rio de Janeiro, 2015), 251-260.
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Lu 魯國, a lo largo del siglo VI AEC, otros estados produjeron sus pro-
pias crónicas,
8
presentando diferentes visiones sobre los mismos hechos.
Para los chinos, era relevante entender que, en los albores de la pro-
ducción textual de su civilización, la Historia era una de las narrativas
cruciales para la preservación de la cultura. El historiador (taishi 太史)
se encargaba de registrar las memorias del Estado, así como dominar el
calendario y los fenómenos astronómicos (utilizados para determinar y
regular las actividades laborales anuales). Del análisis realizado se infería la
comprensión intelectual de los hechos históricos y sus lecciones morales y
cientícas. Se esperaba, por tanto, que el historiador pudiera aprehender
el principio que subyace en los hechos, aclarando sus situaciones y ten-
dencias. Xunzi 荀子 (314-217 AEC) armó que todo conocimiento pro-
viene de la naturaleza humana, y solo ella podría conocer los principios de
las cosas.
9
Siglos después, Zhuxi 朱熹 ( 1130-1200), uno de los grandes
autores de lo movimiento neoconfuciano, desarrolló este punto de vista,
defendiendo que los sabios del pasado buscaron en el estudio de los prin-
cipios (li 理) el entendimiento necesario para practicar los valores éticos;
10
humanidad o benevolencia (ren 仁), rectitud (yi 義), ritos (li 禮), delidad
(xin 信) y sabiduría (zhi 智). Estas armaciones partían de la idea de que
la comprensión del pasado implicaba el entendimiento de ciertas claves y
fenómenos que impregnaron los eventos, y que muchas veces solo podían
ser percibidos por los buscadores de la sabiduría. Por otro lado, estas mis-
mas ideas podrían traducirse en la redacción de narrativas históricas, para
construir una literatura moral y reexiva. Por eso, la narración de hechos
ya traía, en sí misma, mensajes a decodicar; y, en consecuencia, la escri-
tura histórica incluyó la propia comprensión de los historiógrafos sobre
8 Además de los comentarios de Gongyang 公羊 傳, Guliang 榖 梁 傳 y Zuo 左
氏 傳, también existen otras versiones conocidas, como Wu Yue Chunqiu 吴越春
秋 y Yanzi Chunqiu 晏子 春秋.
9 Xunzi 荀子, cap. 解蔽, 12-15.
10 André Bueno, Cem textos de História Chinesa (União da Vitória, Projeto
Orientalismo, 2011),. 61-63.
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los temas en cuestión, a los cuales impusieron sus concepciones teóricas e
interpretativas.
11
Estos problemas están directamente presentes en el análisis de los frag-
mentos que veremos a continuación. En el período en cuestión, del siglo
V al III AEC, los pensadores chinos fueron capaces de proponer diferen-
tes interpretaciones para eventos comunes, respondiendo a una demanda
especíca de sus escuelas. Dado que la mayoría de los intelectuales de esa
época estaban involucrados en temas políticos, sus versiones probable-
mente apuntaban a algún tipo de preponderancia sobre otras; aun así, es
notable que los chinos de entonces ya admitían la diversidad de ideas en el
debate histórico, en contraposición a la creencia de las narrativas unívocas.
La génesis de la civilización como centro de un
problema
Entre los siglos VI y IV AEC, los estados chinos se vieron cada vez más
involucrados en una serie de conictos intermitentes, lo que provocó una
sensación de decadencia y agotamiento de sus instituciones políticas y
culturales. Fue una época de guerras, intrigas y la ‘disolución de costum-
bres’, en la opinión de los historiadores de esta época.
12
El surgimiento de
las escuelas de pensamiento (jia 家) que se produce a partir de esta situa-
ción ya ha sido bien presentado por otros autores como Anne Cheng
13
y
Brian Norden.
14
La consulta de estos materiales es de relevancia para la
objetividad de este estudio.
Me gustaría centrarme en el análisis del problema del ‘origen’ (o los
‘tiempos ancestrales’, gudai 古代) de la civilización china, y cómo al-
gunos pensadores de ese período entendieron su evolución histórica y
11 François Jullien, A propensão das coisas: por uma história da ecácia na China.
(São Paulo, Ed. UNESP, 2017), 223-284.
12 Jean Levi, Los funcionários divinos. (Madrid, Alianza, 1991), 17-58.
13 Anne Cheng, História do Pensamento Chinês. (Petrópolis, Vozes, 2009) 63-
100, 208-235 y 262-280.
14 Brian Norden, Introdução a losoa chinesa clássica (Petrópolis, Vozes, 2018).
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cultural. Es importante tomarr en cuenta que los chinos no tenían in-
terés en la arché ἀρχή del universo, pues estaba asentada la cosmología
creativa del libro de los cambios (Yijing 易經)., El Shujing, por su parte,
comienza en el momento de las dinastías Xia 夏 y Shang 商, ignorando
solemnemente cualquier preocupación por el problema de la génesis.
15
En el Libro de los Ritos (Liji) consiste en una enciclopedia histórica de las
prácticas, ideas y costumbres chinas, lo que permite encontrar informa-
ciones sobre cómo estos pensadores imaginaban los períodos más remo-
tos de su pasado. Como se verá más adelante, las descripciones chinas de
los albores de la humanidad se basaron en observaciones antropológicas
de comunidades rurales. En las aldeas fronterizas, donde aún no existía la
preocupación por la urbanidad, la cultura o la escritura, los intelectuales
chinos creían que estos pueblos habían mantenido una forma más ‘primi-
tiva’ de la vida, heredada directamente del pasado. ¿Y cómo estas comuni-
dades un día se convirtieron en ciudades urbanizadas, regidas por las leyes
y los funcionarios, donde se pueden practicar la escritura, la música y las
artes plásticas? El vacío que había creado la falta de correspondencia entre
lo ‘urbano’ y ‘rural’, lo ‘nuevo’ y lo ‘primitivo’, fue la clave para entender
dónde había fracasado la ‘evolución’ cultural, que había hecho surgir los
problemas sociales y morales que aigían el mundo chino.
La percepción de Confucio
Confucio (551-479 AEC) fue el primer pensador en tener una clara
preocupación por lo que él entendía como decadencia cultural. Su visión
del pasado armaba que la civilización se había desarrollado gracias a la
transmisión y preservación de ritos, necesarios para el establecimiento del
orden, la moral y el gobierno. Por tanto, su proyecto de salvación para la
sociedad (su camino o método, dao 道) se fundó en una reforma educa-
tiva integral, basada en un programa de enseñanza ética, que capacitaría
tanto a los administradores públicos para ser mejores gobernantes como
a las personas para ser mejores ciudadanos. Por lo tanto, su comprensión
del pasado fue consciente de la importancia del proceso de desarrollo
15 Bueno, “China, uma civilização”, 65-67.
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cultural, que permitiría el crecimiento de la sociedad y su renamiento.
16
Para ejemplicar esta idea, como se mencionó, citaré un pasaje de Liji, un
texto cuya autoría se atribuyó a Confucio, pero que fue recuperado du-
rante la dinastía Han 漢朝. Soy consciente de las discusiones que propo-
nen que el Liji llegaría más tarde, y que no se habría producido a partir de
las palabras de Confucio;
17
sin embargo, opto por la teoría que propone
que las ideas presentes en el texto son realmente del viejo maestro, ya que
se encuentran, precisamente, con el problema del monopolio histórico
de los orígenes, tema que será discutido.
18
Además, los siguientes pasajes
dialogan directamente con los fragmentos que serán presentados de otras
escuelas, lo que puede indicar su producción en el contexto temporal de-
nido. Por lo tanto, acepto aquí que las ideas presentadas en los pasajes
seleccionados representan, de alguna manera, el pensamiento de Confu-
cio y sus seguidores en el período pre-Han. Así, según Confucio, en la
antigüedad,
al principio, en el uso de las ceremonias, se comenzaba con la carne y la bebi-
da. Asaban el mijo y pedazos de puerco; excavaban la tierra en forma de un
tarro, y sacaban el agua de allí con las dos manos; formaban una manija de ar-
cilla, y golpeaban con ella un tambor terrestre. Tan simples como eran estos
arreglos, ellos, sin embargo, parecían poder expresar a través de los mismos
su reverencia por los seres espirituales. ‘Esto y lo otro’, cuando alguien mo-
ría, subían al techo y decían en voz alta su nombre en una nota prolongada,
16 Para las cuestiones historiográcas en Confucio, ver, Ng On-Cho y Edward
Wang, Mirroring the past: the writing and use of history in imperial China. (Ho-
nolulu, University of Hawai Press, 2005), 1-79.
17 Pei Chuanyong 裴传永, “大同小康之论非关孔子辨”, 孔子研究, n.6,
(2003): 12-21; Pei Chuanyong 裴传永,“大同小康之论提出者诸说辨误”, 孔
子研究, n.2 (2020): 97-108.
18 Gai Litao 盖立涛, “道治与礼治之间—《礼记·礼运》篇大同小康关系
新论”, 哲学动态, n.5, (2017): 50-55; Yang Xiaoming 杨朝明, “《礼运》大同
说的实质与意义”,衡水学院学报, n.6, (2016); Wu Fei 吴飞, “《礼运》首章
再考辨” 传统中国研究集刊, n.19 (2018); Guo Qiyong 郭齐勇, “《礼记》哲
学诠释的四个向度—以《礼运》,《王制》为中心的讨论”, 复旦学报：
社会科学版, n.1 (2016): 41-53.
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diciendo, ‘regresa, tal y cual’. Después de esto, llenaban la boca del muerto
con arroz crudo y arreglaban como ofrendas paquetes de carne cruda. De
este modo, miraban al Cielo, a donde el espíritu se había ido, y enterraban el
cuerpo en la tierra. El cuerpo y el alma animal van hacia abajo, mientras que
el espíritu inteligente va hacia arriba. Del mismo modo, los muertos eran co-
locados con sus cabezas hacia el norte, mientras que los vivos miraban hacia
el sur. En todos estos asuntos se seguían las costumbres más antiguas. Ante-
riormente, los reyes antiguos no tenían una casa. En invierno, vivían en cue-
vas que habían excavado, y en verano, en nidos que habían confeccionado.
No conocían aún el poder transformante del fuego, sino que comían frutas
de plantas y árboles, así como la carne de pájaros y bestias; bebían su sangre,
y tragaban también el pelo y las plumas. No conocían todavía el uso del lino
y de la seda, sino que se vestían con plumas y pieles. Los antiguos sabios
surgieron entonces, y los hombres aprendieron a aprovechar los benecios
del fuego. Moldearon los metales y trabajaron la arcilla, de modo de levantar
torres con estructuras en ellas, y casas con ventanas y puertas. Tostaron, asa-
ron, hirvieron y cocinaron en parrillas. Produjeron mosto y salsas. Trataron
el lino y la seda para formar telas de lino y seda. Pudieron, así, alimentar a los
vivos y hacer ofrendas a los muertos para servir a los espíritus de los difuntos
y a la divinidad. En todos estos aspectos seguimos el ejemplo de ese lejano
tiempo. De esta manera es que el licor de color oscuro está en el apartamento
donde se encuentra ocupado el representante del muerto; que el recipiente
de mosto se halla cerca de la puerta de entrada; que el licor rojizo se ubica en
el pasillo, y el claro en el patio de abajo. Las víctimas también son exhibidas, y
los trípodes y los soportes están preparados. Los laúdes y las cítaras se ponen
en sus lugares, con las autas, las piedras sonoras, las campanas y los tambo-
res. Los rezos del principal en el sacricio a los espíritus, y las bendiciones de
los representantes del difunto, se establecen cuidadosamente. El objeto de
todas las ceremonias era atraer hacia abajo a los espíritus desde arriba, incluso
a los ancestros, sirviendo, también, para recticar las relaciones entre el go-
bernante y los ministros; para mantener el sentimiento de generosidad entre
el padre y el hijo y la armonía entre el hermano mayor y el menor; para ajustar
las relaciones entre lo alto y lo bajo, y para conferir sus lugares apropiados al
esposo y la esposa. Todo el conjunto se puede decir que se daba para asegurar
la bendición del Cielo.
19
Como puede verse, esta descripción es muy similar a las concepciones
actuales acerca de las condiciones de vida entre el Meso y el Neolítico. Es
importante recordar que el proceso de desarrollo de las civilizaciones no es
19 Liji, cap. 禮運, 5-10 [Traducción de Fulvio Scarcia y Leonardo La Rosa]
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uniforme, sino que hay importantes variaciones espacio-temporales. Esto
permite corroborar la idea de la presencia de asentamientos ‘primitivos’,
que inspiró Confucio a creer que así vivían sus antepasados, y que el as-
censo de los sabios había promovido el gran movimiento de evolución
cultural. Este proceso, sin embargo, vino naturalmente acompañado de
algunos problemas. En la idealización de Confucio, las sociedades más
simples eran más fáciles de manejar, pero también enfrentaban un mayor
número de adversidades. Por ello, la trayectoria de la civilización china se
encontraba en una nueva fase de estancamiento:
Cuando el Gran Curso era seguido, un espíritu público y común gobernaba
todo bajo del cielo; ellos elegían hombres de talento, de virtud y de capaci-
dad; sus palabras eran sinceras, y lo que cultivaban era la armonía. Así, los
hombres no amaban sólo a sus padres, ni trataban como niños únicamente
a sus propios hijos. Provisiones sucientes eran aseguradas para los ancia-
nos hasta su muerte, así como el empleo para los hombres saludables y los
medios para el crecimiento de los jóvenes. Ellos mostraban amabilidad y
compasión por las viudas, los huérfanos, los hombres sin hijos y por aque-
llos que estaban discapacitados por alguna enfermedad, de modo que todos
fueran mantenidos sucientemente. Los varones tenían su propio trabajo, y
las mujeres tenían sus hogares. Acumulaban artículos de valor, desechando
aquellos que debían ser arrojados al piso, sin desear guardarlos para su propia
graticación. Trabajan con su fuerza, desechando la que no debía ser llevada
a cabo, pero no ejerciéndola solamente con objeto de su propia ventaja. De
esta manera, los intrigantes egoístas eran reprimidos y no encontraban nin-
gún desarrollo. Ladrones, estafadores y traidores rebeldes no se mostraban
y, por lo tanto, las puertas externas seguían abiertas, y no eran cerradas. Esto
ocurrió en el periodo que llamamos de la Gran Unión 大同. Ahora que el
Gran Curso ha caído en el olvido y la oscuridad, el reino es una herencia
familiar. Cada uno ama, por encima de los demás, a sus propios padres, y aca-
ricia como niños solamente a sus propios hijos. La gente acumula artículos y
ejerce su fuerza para su propia ventaja. Los grandes hombres se imaginan que
es norma que su Estado deba descender hasta sus propias familias. Su objeto
es hacer fuertes los muros de sus ciudades y suburbios, así como sus zanjas
y fosas seguras. Las reglas de propiedad y de lo que es correcto se observan
como los hilos con los cuales se intenta mantener en su forma correcta la
relación entre el gobernante y el ministro; en su generoso respeto aquella
entre el padre y el hijo; en su armonía esa entre un hermano mayor y uno
más joven; y en una comunidad de sentimientos, la relación entre el marido
y la esposa. De acuerdo con ellos se delimitan edicios y medidas, se estable-
cen los campos y las aldeas para las viviendas de los campesinos, se decreta la
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superioridad de los hombres valiosos y sabios, y se regulan sus logros con la
nalidad de su propia ventaja. Así que los esquemas y las empresas egoístas
están alzándose constantemente, y el recurso es siempre el de las armas; fue
de este modo también como Yu, Tang, Wen y Wu, el rey Kang, y el duque de
Zhou obtuvieron sus distinciones. De estos seis grandes hombres, cada cual
estaba muy atento a las reglas de propiedad, para así asegurar la exhibición
de la rectitud, la realización de la sinceridad, la exposición de los errores, la
ejemplicación de la benevolencia, y la discusión de la cortesía, mostrando a
la gente todas las virtudes normales. Cualquier gobernante que no siguiera
este curso era conducido lejos por aquellos que poseían poder y posición,
y todos lo miraban como un parásito. Este es el período que llamamos la
Pequeña Tranquilidad 小康.
20
Como se puede ver, Confucio creía que la base del equilibrio social ra-
dicaba en el mantenimiento de las prácticas culturales (generalmente lla-
madas ‘ritos’ por los sinólogos del siglo XIX), que solo podían continuar
existiendo con un programa educativo activo. La enseñanza (jiao 教) fue
el concepto central de las estrategias de difusión del conocimiento con-
fuciano, que virtualmente podría restaurar y mantener el período de Paz
Menor. Por esta razón, la escuela de Confucio se llamaría Rujia 儒家, o
‘Escuela de los Letrados’, ya que estaría orientada a la formación de profe-
sores y funcionarios gubernamentales. En este sentido, la enseñanza de la
historia (lishi 歷史) se consideró fundamental para comprender el proce-
so de cambio en la sociedad. Incluso en su época, Confucio se quejó de la
ausencia de fuentes y documentos para conocer mejor la antigüedad,
21
lo
que constituyó un desafío para observar las transformaciones en el tiem-
po y la cultura. La división en dos grandes edades, como se destaca en el
fragmento, proponía la existencia de un período en el que la vida era más
simple (coincidiendo con la época ‘primitiva’) y, por lo tanto, de gran ‘ar-
monía’ (he 和); el desarrollo de la civilización trajo un cambio sustancial
en la calidad de vida, pero también transformó los sentimientos humanos,
que debían ser disciplinados por los ritos (li). Este proceso parece inevita-
ble, ya que los chinos tuvieron que enfrentar varios desafíos a lo largo de
20 Ibíd., Liji, cap. 禮運, 1-2 [Traducción de Fulvio Scarcia y Leonardo La Rosa]
21 Confucio, Lunyu 論語, cap. 八佾, 9. [Traducción propia]
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su existencia, como la gran inundación,
22
en la que se impusieron desafíos
técnicos y éticos a la forma de vida sencilla y despreocupada. La compleji-
dad de la sociedad, en consecuencia, requería respuestas más profundas y
elaboradas, derivadas de la investigación histórica y la reexión ética. Para
Confucio, por lo tanto, era crucial rescatar el pasado, pero también acep-
tar que los tiempos estaban cambiando, y que era necesario preparar un
futuro mejor.
Vuelta a la simplicidad, renunciar al mundo
En sentido contrario a Confucio, los seguidores del pensador Laozi 老
子 (siglo 6 AEC) propusieron que el problema era, exactamente, la Cul-
tura. Toda la decadencia y la violencia en la sociedad se derivaban de la
articialidad de las relaciones humanas, que se habían desconectado de
su naturaleza original (ziran 自然). Era imposible que un sistema fun-
cionara si se basaba en los ritos y las leyes creadas por la propia gente. La
naturaleza misma había asignado un curso especíco a la especie humana
y esta se había desviado de él.
23
El retorno a una sociedad sana supuso, por tanto, el abandono indis-
pensable de la cultura imperante y el retorno a la vida sencilla de los orí-
genes. Aparentemente, Laozi y los daoístas se inspiraron precisamente en
estos pueblos tranquilos del campo y los consideraron el modelo ideal,
plausible de realizarse, y lo más cercano posible a una sociedad sin las com-
plejidades de la civilización:
Antaño quienes sabían practicar el Tao
no usaban de él para ilustrar a las gentes,
sino para mantenerlas en la ignorancia.
Si el pueblo es difícil de gobernar,
es porque sus conocimientos son muchos.
Por eso quien gobierna el Estado usando de la inteligencia
es un bandido para el Estado;
22 Shujing, cap. 堯典, 3 e cap. 舜典, 9. [Traducción propia]
23 Zhang Weyan 张文彦, “论先秦儒家与道家的自然观及历史观”. 史学理
论研究 n.3 (2003): 61-65.
André Bueno | ¿Qué pasado buscar?
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gobernar el Estado sin usar de la inteligencia
es (traer) la felicidad al Estado;
tener presentes estas dos razones
es también una norma principal.
Tener siempre presente esta norma universal,
a eso llaman «misteriosa virtud».
La virtud misteriosa es profunda y vasta,
junto con las cosas retorna (al Tao),
y después alcanza la gran armonía (con la Naturaleza)
24
En opinión de esta escuela, por tanto, los sabios (en el sentido confu-
ciano) habían contribuido directamente a degradar la humanidad, con
valores articiales y la preservación de ritos que desvían a las personas de
su espontaneidad existencial. El sabio daoísta debería pretender precisa-
mente lo contrario,
25
basado en una acción libre de propósitos humanos
(wuwei 無為) pero encaminada a armonizar con los movimientos de la
naturaleza y la voluntad de las personas:
¿Por qué el Río y el mar pueden ser reyes de (las aguas) de cientos
de valles?
Porque saben estar por debajo de ellos,
y de ahí que sobre cientos de valles sean capaces de reinar.
Por eso cuando se desea estar encima de las gentes
es menester abajarse ante ellas en las palabras,
y cuando se desea andar delante de las gentes
es menester ponerse a su zaga.
Por eso el sabio está encima sin que las gentes sientan su peso,
y delante sin que las gentes sientan daño.
26
Zhuangzi 莊子 (369-286 AEC), uno de los más representativos autores
de esta escuela, apoyó las ideas de Laozi, manteniendo el mismo discurso
sobre el tema de los orígenes de las personas y la distorsión provocada por
los sabios:
24 Laozi, Daodejing 道德經, cap. 65 [Traducción de Iñaki Preciado Idoeta]
25 Jiang Chongyue 蒋重跃, “辩证发展观在古代中国的觉醒—道儒两家
以’反’为主题的理论探索”, 南京大学学报：哲学．人文科学．社会科学,
n.5 (2015) 64-74.
26 Laozi, Daodejing, cap. 66. [Traducción de Iñaki Preciado Idoeta]
Revista Internacional de Estudios Asiáticos,
Vol. 1(1): 70-96, Enero-Junio 2022
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Por eso, en los tiempos de la perfecta virtud los hombres caminaban pausa-
damente, y su mirada era franca y sencilla. En esa época no había senderos
ni minas en las montañas, ni sobre las aguas barcos o puentes. Los millones
de seres se multiplicaban y vivían cerca unos de otros. […] En los tiempos
de la perfecta virtud los hombres moraban en compañía de las aves y de las
bestias, y con todos los seres juntos vivían; ¿cómo, pues, habrían podido dis-
tinguir entre el hombre de honor y el hombre vulgar? Iguales en la ausencia
de conocimiento, todos vivían conforme a su propia naturaleza; iguales en
la ausencia de ambiciones, todos eran puros y sencillos. Siendo puros y sen-
cillos, se podía preservar la naturaleza de las gentes. Aparecieron los sabios,
y se esforzaron en practicar la benevolencia y se desvivieron por ejercitar la
justicia; y fue entonces cuando la confusión empezó a reinar en el mundo.
Ablandaron a los hombres con la música y los complicaron con los ritos,
y fue entonces cuando las divisiones empezaron a surgir en el mundo. […]
arruinar el Tao y su virtud es el crimen del sabio.
27
Como podemos ver, el discurso sobre el pasado traduce la antigüedad
como un período de pureza y austeridad; la historia, entonces sería un
recurso para la comprensión de cómo los seres se desviaron de un mo-
delo original, un breve testimonio de la decadencia humana; volver a los
orígenes, antes de la construcción de la cultura, era esencial para la super-
vivencia, incluso si el costo era la destrucción de las ciudades y de todo
conocimiento.
Fin de la Cultura, pero solo la de la élite...
Uno de los oponentes más importantes de Confucio y Laozi fue Mozi
墨子 (470-391 AEC), pensador que defendía un ideal comunitario y par-
ticipativo de la sociedad. Para él, la historia reveló que desde la antigüedad
los sabios se preocuparon por mejorar la vida de las personas, pero estos
propósitos se fueron perdiendo gradualmente.
28
Poco a poco, se fue for-
mando una élite a partir de la división de poderes y clases sociales, que
mantenía el monopolio de la vida política y envolvía a los humildes en sus
27 Zhuangzi 莊子, Libro IX, cap. 馬蹄, 1 [Traducción de Iñaki Preciado Idoeta],
107.
28 Cui Qingtan 崔清田, “论墨子学说的体系与中心”, 晋阳学刊, n.6 (2001):
66-71.
André Bueno | ¿Qué pasado buscar?
85
conictos privados. En su interpretación del pasado, Mozi argumentó lo
siguiente:
Dice Mo Ti: En los tiempos primitivos, cuando comenzó a haber hombres
y aún no existía ni gobierno ni tribunales de justicia, las palabras de unos te-
nían signicación diversa de las de otros. Cada uno tenía su idea; dos tenían
dos ideas; diez, diez ideas. Tantas ideas como número de hombres. Cada uno
tenía por verdadera su idea y por falsas las ideas de los demás. Mutuamente
se condenaban. Dentro de cada familia había reyertas y odios entre padres e
hijos y se dispersaban por no poder convivir en unión y paz. Las gentes del
mundo se hacían unos a otros daños con agua, fuego y venenos. Quienes
tenían fuerza de sobra no querían emplearla para ayudar a otros. Dejaban
que se les pudrieran los géneros que les sobraban, por no distribuirlos con los
demás. Ocultaban las buenas ideas o doctrinas por no ensenárselas a otros.
El desorden reinaba en el mundo. Se comportaban como eras. Entonces,
cayeron en la cuenta de que el desorden provenía de que no tenían superiores
que los gobernaban y decidieron que sería mejor elegir al mejor de ellos. Le
eligieron con el título de ‘Hijo del Cielo’. Constituido el emperador, vieron
que sus fuerzas no bastaban y les pareció que sería bueno elegir los mejores
del mundo y establecer tres ministros. Erigidos el emperador con sus tres
ministros, vieron la inmensa extensión del territorio y los pueblos diferen-
tes de tierras muy distanciadas entre sí y la imposibilidad de que uno o dos
hombres pudieran discernir entre la verdad y la falsedad, provecho o daño.
Dividieron diez mil comarcas y erigieron a los señores feudales para regentes
de estos estados. Constituidos regentes los señores feudales, se vio también
que sus fuerzas tampoco bastaban y se eligieron en sus estados los mejores y
se les constituyó para gobernadores. Erigidos los gobernadores, el emperador
promulgó en el imperio su programa político. […] De esta manera, ¿cómo
se podrá decir que reina el desorden en el imperio? Si, pues, examinamos
de qué depende el orden y paz del Imperio, veremos que el emperador es el
Único capaz de unicar y acordar los pareceres todos del imperio. Con esto,
reinará el orden y la paz en el imperio.
29
Sin embargo, los gobernantes perdieron la moral a lo largo de la histo-
ria, y cedieron a las tentaciones del poder, tomando un camino de egoís-
mo, ambición y violencia:
Los grandes magnates y prefectos aman sus propias familias o casas y no
aman las de los otros y revuelven las casas de los demás en benecio propio.
Los señores feudales aman sus propios estados y no aman los estados de los
29 Mozi 墨子, Libro III, cap.11. [Traducción de Carmelo Elorduy]
Revista Internacional de Estudios Asiáticos,
Vol. 1(1): 70-96, Enero-Junio 2022
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demás y atacan los estados de los vecinos en benecio de sus propios estados.
Esta, y solamente ésta, es la causa de la anarquía reinante en el mundo. Hoy,
los señores feudales solo han aprendido a apreciar sus estados y no los de los
demás. No tiene reparos en atacar a los estados limítrofes.
30
Para resolver esto, sería fundamental que el soberano pudiera interce-
der, sirviendo directamente a sus súbditos, y no a los intereses privados de
los nobles. Fue la cultura de élite que oprimió a la gente; para superarla,
se necesitaba otro recurso innovador. Mozi creía que las diferencias entre
seres que se habían creado a lo largo de la historia, podían anularse y re-
solverse solo mediante el amor universal (jian ai 兼爱)
31
Aunque Mozi
compartió la regla de oro con Confucio (‘no hagas a los demás lo que no
quieres para ti’), el amor se convirtió en un elemento activo en la trans-
formación del pasado, creando una nueva perspectiva sobre las relaciones
humanas:
Si se mira la casa del otro como su propia casa, ¿quién se pondría a revolverla?
Si se mirase el estado de otro como su propio estado, ¿quién iría a atacarlo? El
revolver los grandes prefectos las casas de sus vecinos y el atacarse mutuamen-
te los señores feudales desaparecería completamente. Si se lograra que todos
en el mundo se amaran mutuamente, no habría estados que agredieran a
otros estados; las casas o los clanes no se revolverían mutuamente; no habría
bandidaje. Entre rey y sus ministros, entre padres e hijos reinaría la piedad y
el amor recíprocos. Así, el mundo gozaría de orden y paz. Los santos varones,
que se aplicaron a restablecer el orden en el mundo, ¿cómo no habían de
prohibir el odio y fomentar el amor? El mundo gozará de orden y paz cuando
los hombres todos se amen mutuamente y estará revuelto mientras reine el
odio mutuo. Esta es la razón por la que Mo Ti dice que es menester exhortar
a practicar el amor a los demás.
32
La relectura del pasado de Mozi invocó la idea de una antigüedad igual-
mente idealizada, pero no necesariamente perfecta. La cultura letrada (o
‘confuciana’) era la imagen del sistema de desigualdad y opresión que se
30 Mozi墨子, Libro IV, cap.14. [Traducción de Carmelo Elorduy]
31 Huang Bo 黄勃, “论墨子的’兼爱”, 湖北大学学报：哲学社会科学版,
n.4 (1995): 78-85; Qian Yongshen 钱永生, “墨子人本思想的结构”, 《湖南
大学学报：社会科学版》, n.1 (2009): 5-10.
32 Mozi 墨子, Libro IV, cap. 14. [Traducción de Carmelo Elorduy]
André Bueno | ¿Qué pasado buscar?
87
había impuesto a la civilización a lo largo de los siglos; pero volver a una
sociedad tribal como proponían los daoístas parecía simplemente invia-
ble, ya que los seres humanos buscaban desarrollarse en relación con la
naturaleza. El problema central para comprender los orígenes, por tanto,
se dirigió a cómo preservar la sociedad de la desigualdad, a través de senti-
mientos de altruismo e igualdad (o amor universal) que pudieran anular
las diferencias de ‘clase’.
¿Abolir la historia?
A partir de estos mismos materiales históricos, la Escuela de las Leyes o
Legalismo (Fajia 法家) pensó en la interpretación de la antigüedad como
la contemplación de una trayectoria de evolución y desarrollo de la cultu-
ra, en la cual el ser humano juega un papel fundamental. Se crearon leyes
para imponer orden en el mundo; y cuanto más complejo fuera el mundo,
se necesitarían más leyes.
33
Como animal más inteligente de la naturaleza
y productor de la civilización, el ser humano podría imponer una nueva
armonía a la naturaleza, estableciendo medios más ecaces para gobernar-
la. Pensadores como Shang Yang 商鞅 (390-338 AEC) y Hanfeizi 韓非
子 (280-233 AEC) imaginaron que esta sería la respuesta a los dilemas de
su tiempo, con la formación de un estado centralizado, fuerte y unicado
que prohibiría el desacuerdo y castigaría la diferencia. Al hacerlo, espera-
ban estandarizar la civilización, anulando las distinciones y creando una
sociedad orgánica basada en reglas y administrada por la burocracia. De
esta manera, Shang Yang propuso que leer las eras antiguas de la historia
china incluía un esfuerzo gradual por controlar la naturaleza y la sociedad:
Of old, in the times of the Great and Illustrious Ruler, people found their
livelihood by cutting trees and slaying animals; the population was sparse,
and trees and animals numerous. In the times of Huang-di, neither young
animals nor eggs were taken; the ocials had no provisions, and when the
people died, they were not allowed to use outer cons. These measures were
not the same, but that they both attained supremacy was due to the fact
that the times in which they lived were dierent. In the times of Shen-nong
神農, men ploughed to obtain food, and women wove to obtain clothing.
33 Zeng Zhenyu 曾振宇, “商鞅法哲学研究”, 史学月刊, n.6 (2000): 26-33.
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Without the application of punishments or governmental measures, order
prevailed; without the raising of mailed soldiers, he reigned supreme. After
Shen-nong had died, the weak were conquered by force and the few oppres-
sed by the many. Therefore Huang-di created the ideas of prince and minis-
ter, of superior and inferior, the rites between father and son, between elder
and younger brothers, the union between husband and wife, and between
consort and mate. At home, he applied sword and saw, and abroad he used
mailed soldiers; this was because the times had changed. Looking at it from
this point of view, Shen-nong is not higher than Huang-di, but the reason
that his name was honoured was because he suited his time.
34
Es notable que, en este caso, a pesar de que la antigüedad fue idílica
(condición presente en las otras narrativas que hemos visto hasta ahora),
la evolución de la sociedad condujo a la creación de leyes, divisiones y
costumbres. Sin embargo, donde Confucio vio la educación como una
forma de restaurar las prácticas sociales (li), los legalistas defendieron la
necesidad de imponer la fuerza y la ley (fa) como un instrumento necesa-
rio de equilibrio de fuerzas.
35
La frase ‘the few oppressed by the many’ revela
claramente el temor por la fuerza del pueblo hacia las élites gobernantes.
Shang había armado que “a good ruler obstructed the people by means of
the law, and so his reputation and his territory ourished”.
36
En su lectura,
el periodo de confrontación en que vivía mostró que cuando los gobier-
nos pierden el control, la civilización pierde el curso. Por tanto, era funda-
mental determinar límites y mecanismos de control para que la sociedad
siguiera funcionando; y nalmente, asentar las bases de una nueva forma
de Estado: “Therefore a sage, if he is able to strengthen the state thereby,
does not model himself on antiquity, and if he is able to benet the people
thereby, does not adhere to the established rites”.
37
En este sentido, el pensador Hanfeizi fue más allá de Shang Yang; para
él, mientras recurrimos a la historia y las tradiciones para justicar los mo-
delos del presente, nos mantendríamos atascados en nociones antiguas
34 Shang Junshu 商君書, cap. 畫策, 1. [Traducción de J. J. L. Duyvendak]
35 Sui Shufen 隋淑芬, “法治社会的建构——论商鞅的社会理想”, 贵州社
会科学, n.6 (2005): 58-61.
36 Shang Junshu, cap. 弱民, 1. [Traducción de J. J. L. Duyvendak]
37 Shang Junshu, cap. 更法, 3. [Traducción de J. J. L. Duyvendak]
André Bueno | ¿Qué pasado buscar?
89
que ya no nos servirían de nada.
38
Dentro de la lógica de esta escuela, ob-
servar la historia sería entender cómo sucedieron las cosas, pero también
entender que esta antigüedad se fue, y se necesitaban nuevas respuestas
para nuevos tiempos:
Los grandes hombres actuales no serían diferentes: también se reirían de
todo aquel que alentase el uso de métodos anticuados, semejantes a los de
los reyes modelo Yao, Shun, Tang, Wu o Yu, pues los grandes hombres no
atienden a épocas antiguas ni siguen patrones prejados, sino que inventan
soluciones apropiadas a cada tiempo y asunto, tras examinarlo.
39
Una solución radical sería abolir la historia y reescribirla desde un nue-
vo hito fundador, el estado centralizado propuesto por Qin.
40
Emplear
la retórica del pasado seguiría siendo una respuesta inútil para la época
contemporánea:
Puesto que ni las costumbres antiguas se parecen a las modernas y, en con-
secuencia, las medidas políticas modernas tampoco deberían parecerse a las
antiguas, aplicar esa política confuciana de la benevolencia en este tiempo
de terrible inestabilidad social seria como montar un caballo encabritado sin
bridas ni fusta, cometiéndose así una insensatez tal que no podría traer sino
desastres.
41
Lisi 李斯 (280-208 AEC), uno de los principales ministros del estado
de Qin, llevaría esta idea al extremo, instando al soberano a promover una
de las primeras búsquedas intelectuales ociales de la historia:
38 Wu Shaomin 武少民 y Zheng Ruixia 郑瑞侠, “论韩非的历史观”, 社会科
学辑刊 n.1 (2001): 108-112.
39 Hanfeizi, cap. 五蠹 [49]: 1. [Traducción de Yao Ning y Gabriel García-No-
blejas]
40 André Bueno, “Abolir o passado, reinventar a história: a escrita histórica
de Hanfeizi na China do século III a.C.”, História da Historiograa, v.8, n.18
(2015): 29-42; Liu liang 刘亮, “《韩非子》历史思想新探”. 史学理论与史
学史学刊, N.1 (2014): 55-61.
41 Hanfeizi, cap. 五蠹 [49], 5. [Traducción de Yao Ning y Gabriel García-No-
blejas]
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Now the August Emperor has unied all under heaven, distinguishing black
from white and establishing a single source of authority. Yet the adherents
of private theories band together to criticize the laws and directives. Hearing
that an order has been handed down, each one proceeds to discuss it in the
light of his own theories. At court they disapprove in their hearts; outside
they debate it in the streets. They hold it a mark of fame to defy the ruler,
regard it as lofty to take a dissenting stance, and they lead the lesser ocials
in fabricating slander. If behaviour such as this is not prohibited, then in
upper circles the authority of the ruler will be compromised, and in lower
one’s cliques will form. Therefore, it should be prohibited. I therefore re-
quest that all records of the historians other than those of the state of Qin be
burned. With the exception of the academicians whose duty it is to possess
them, if there are persons anywhere in the empire who have in their pos-
session copies of the Odes, the Documents, or the writings of the hundred
schools of philosophy, they shall in all cases deliver them to the governor or
his commandant for burning. Anyone who ventures to discuss the Odes or
Documents shall be executed in the marketplace. Anyone who uses antiqui-
ty to criticize the present shall be executed along with his family. Any ocial
who observes or knows of violations and fails to report them shall be equally
guilty. Anyone who has failed to burn such books within thirty days of the
promulgation of this order shall be subjected to tattoo and condemned to
‘wall dawn’ [convict] labour. The books that are to be exempted are those on
medicine, divination, agriculture, and forestry. Anyone wishing to study the
laws and ordinances should have a law ocial for his teacher.’ An imperial
decree granted approval of the proposal.
42
Para los legalistas, por tanto, era necesario acabar con el pasado para
reinventar el futuro. Lisi intentó llevar a cabo esta idea durante el reinado
de Qin Shihuangdi 秦始皇帝, el único gobernante ecaz de la dinastía
Qin. Sin embargo, una serie de medidas violentas e impopulares llevaría
a la dinastía a un nal pronto, dejando espacio para el surgimiento de la
dinastía Han (203 AEC - 221 EC). Los legalistas obtuvieron una sor-
prendente victoria al lograr la unicación de China bajo el gobierno de
la dinastía Qin. Si los legalistas fueron buenos conquistadores, por otro
lado, fueron malos administradores, y la tiranía de Qin Shihuangdi no
duró mucho. El proyecto institucional de abolir el pasado y reescribir la
42 Sima Qian 司馬遷, Shiji 史記, cap. 秦始皇本紀, 38. [Traducción de Burton
Watson]
André Bueno | ¿Qué pasado buscar?
91
historia acompañó la derrota de Qin y eventualmente dejaría espacio para
la redención de los confucianos.
Conclusiones
Sería la dinastía Han la que elevaría la escuela de Confucio al nivel de
doctrina estatal, promoviendo una revisión de los textos clásicos antiguos
y estableciendo un amplio programa educativo, que hizo del estudio de
la historia uno de los elementos fundamentales para la preservación de la
cultura. El resultado de esto sería el surgimiento de grandes historiadores
como Sima Qian 司馬遷 (145-90 AEC), que reorganizarían la escritura
histórica y nalmente la convertirían en uno de los géneros literarios más
importantes de la civilización china.
43
El propósito de esta conclusión es mostrar que, a lo largo del período
narrado, la historia se convirtió en un escenario de disputas intelectuales,
y las narrativas se manejaron de acuerdo con los conceptos e interpretacio-
nes de cada escuela losóca. Esta teorización fue crucial en sus propues-
tas, ya que la comprensión de la historia como un proceso de evolución
desde el pasado indicaba cómo la civilización había llegado al estado en
que se encontraba y, en consecuencia, qué estrategias deberían adoptar-
se para resolver los problemas institucionales actuales. De esta manera, la
lectura que se hizo de la antigüedad, y la forma en que se enseñó, deter-
minó la conclusión del proceso de construcción de los nuevos métodos
losócos (dao).
Cabe señalar que las divisiones entre escuelas de pensamiento no siem-
pre fueron tan marcadas como la propia historiografía china proponía,
ya que los materiales históricos utilizados fueron de uso común (y casi
todos, reeditados por Confucio y por los letrados); la interpretación era
lo que variaba.
44
Pensadores como Laozi y Mozi podrían proponer ideas
similares sobre la extinción de la cultura imperante, pero dentro de límites
43 Grant Hard, The worlds of bamboo and bronze: Sima Qian’s conquest of history.
(Columbia: Columbia University Press, 1999).
44 Wang Keqi 王克奇, “墨子与孔子、老子、韩非关系论”, 孔子研究 n.3
(1997): 91-98.
Revista Internacional de Estudios Asiáticos,
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bastante diferentes; para Shang Yang y Hanfeizi, la cultura era salvación,
pero en una versión diferente y extrema, que situaba al ser humano como
principal agente modicador de la naturaleza y del mundo. Finalmente, la
inspiración del pasado, en Confucio, parecía la lectura más conservadora
de todas, y de alguna manera prevalecería sobre otras; pero la superviven-
cia de las otras escuelas en la mentalidad china demuestra que no ha ha-
bido una derrota total de sus puntos de vista. De hecho, el fértil período
intelectual en el que participaron estos autores fomentó una gran diversi-
dad de ideas, que se han convertido en una tradición crítica perdurable en
la historia de China.
Junto a los relatos ociales, que serían publicados por las dinastías pos-
teriores, se produjo un gran número de textos de autores independientes
criticando las versiones estatales y proponiendo nuevas formas de enten-
der el pasado. Es lo que Úrsula Richter clasicó como una “tradición anti
tradicionalista” en la cultura china, un elemento importante para com-
prender el pensamiento historiográco y sus estrategias de escritura.
45
Con el n de entender la historia de China es necesario, por lo tan-
to, aceptar que los pensadores antiguos ya habían encontrado algunos
conceptos clave para su lectura crítica: la utilización de marcos teóricos,
el redimensionamiento del problema temporal (con la comprensión del
anacronismo y de la analogía), la ausencia de intervenciones escatológicas
en su dinámica (la historia siempre ha sido y será una actividad humana) y,
por último, su uso como instrumento político en la armación de discur-
sos intelectuales. Estas consideraciones hicieron que, en la antigua China,
la historia fuera un escenario de disputas, en la cual las narrativas –y sus
versiones– lucharon por el espacio, la preeminencia y el reconocimiento.
De una forma u otra, los pensadores se justicaron a sí mismos basándose
en el pasado. El problema de los orígenes, que utilicé como ejemplo aquí,
era sólo uno de los muchos temas tratados en la construcción de las pro-
puestas de dichos pensadores para la reforma de la Cultura. El aprendizaje
de China, por lo tanto, implica la necesaria comprensión de su diversidad
ancestral, expresada en una literatura rica que puede proporcionar intere-
santes ejemplos de otras tradiciones historiográcas.
45 Ursula Richter, “La tradition de l’antitraditionalisme dans l’historiog-
raphie chinoise”, Extreme Orient, Extreme Occident, V.9, n.9 (1987): 55-89.
André Bueno | ¿Qué pasado buscar?
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