Las variedades (pos) modernas
de la experiencia yóguica. Del
yoga a la cábala, y del linaje a la
individualización
The (post) modern varieties of
yogic experience. From Yoga to
Kabbalah, and from Lineage to
Individualization
ADRIAN MUÑOZ
Centro de Estudios de Asia y África,
Colegio de México.
Ciudad de México
amunoz@colmex.mx
Resumen: Este breve artículo examina algunas reexiones en torno
de las experiencias del yoga en el contexto contemporáneo. A partir
de una mirada reseñista de algunas ideas centrales que guran en dos
publicaciones recientes y que indagan sobre aspectos importantes del
yoga en la modernidad y la época contemporánea, discute unos aspectos
de la dialéctica de la práctica del yoga contemporáneo, y sopesa en general
el quehacer académico sobre este campo. Al discutir con cuidado From
Yoga to Kabbalah, de Véronique Altglas (2014), y Post-Lineage Yoga.
From Guru to #MeToo, de Theodora Wildcroft (2020) se ponderan las
Revista Internacional de Estudios Asiáticos,
Vol. 2(1): 242-266, Enero-Junio 2023
DOI: https://doi.org/10.15517/riea.v2i3
240
Revista Internacional de Estudios Asiáticos,
Vol. 2(1): 242-266, Enero-Junio 2023.
aportaciones teóricas de estas dos obras y la manera en que expanden el
estado de la cuestión.
Palabras clave: Yoga y modernidad, bricolage, religiosidad urbana,
orientalismo, exotización.
Abstract: This brief article examines some issues pertaining various
experiences in contemporary yoga. By reviewing key ideas from two
recent publications which probe into key aspects of modern yoga and
contemporary yoga, the article discusses the dialectics of yogic practice in
the contemporary world, and also oers a general assessment of academic
endeavors in the eld. Thus, the article specically reviews the input
and theoretical contributions made by the monographs From Yoga to
Kabbalah, by Véronique Altglas (2014), and Post-Lineage Yoga. From
Guru to #MeToo, by Theodora Wildcroft (2020) and then discusses the
general state of the art.
Keywords: Modern yoga, modernity, bricolage, urban religiosity,
orientalism, exoticization.
Citar como: Muñoz, A. (2023). Las variedades (pos) modernas
de la experiencia yóguica. Del yoga a la cábala, y del linaje a la
individualización, 2(1), 239-263. DOI 10.15517/riea.v2i1.52512
Fecha de recepción: 18-09-2022 | Fecha de aceptación: 20-10-2022
Adrian Muñoz | Las variedades (pos) modernas
241
Entre 1901 y 1902, el norteamericano William James publicó un libro
que estaba destinado a convertirse en un clásico dentro de los campos de
la psicología y la losofía. A partir de los relatos de un gran número de
pacientes, James pretendía explorar la fenomenología de quienes decían
experimentar episodios de trances místicos o de comunión con lo divi-
no. Se proponía comprender las honduras de tales experiencias desde un
punto de vista pragmático. De acuerdo con James, el hecho de que existan
tantas y tan variadas maneras de denir la religión demostraba que este
importante concepto (la religión) no podía connotar una esencia indi-
vidual, sino que más bien ponía de relieve su carácter colectivo.
1
Con la
experiencia yóguica encontramos también una interesante dinámica que
pone en relación multívoca a lo individual y lo colectivo, una dinámica
que involucra diversos niveles de hermenéutica y diferentes estrategias de
adaptación. Si bien James menciona de pasada el yoga, no voy a discutir
su obra, sino partir de su sugerencia de multivocidad para tratar de leer el
yoga en la modernidad.
Así pues, en este breve artículo quiero ensayar algunas reexiones en
torno a las experiencias del yoga en el contexto contemporáneo. Para ello,
me valdré de una mirada reseñista de algunas ideas centrales que guran
en dos publicaciones recientes y que indagan sobre aspectos importantes
del yoga en la modernidad y la época contemporánea. Se trata de From
Yoga to Kabbalah, de Véronique Altglas (2014), y Post-Lineage Yoga.
From Guru to #MeToo, de Theodora Wildcroft (2020). Me interesa sobre
todo sopesar las aportaciones teóricas de estas dos obras y la manera en
que expanden el estado de la cuestión. En consecuencia, a menudo pon-
dré ambas obras en diálogo con otros títulos relacionados e igualmente
de reciente aparición. La introducción de From Yoga to Kabbalah es espe-
cialmente rica en discusiones teóricas y habré de razonarlo con cuidado.
Renovando el interés académico por el yoga, cada vez surgen más es-
1
William James, Las variedades de la experiencia religiosa. Estudio de la naturale-
za humana (Barcelona: Ediciones Península, 1994), 31.
242
Revista Internacional de Estudios Asiáticos,
Vol. 2(1): 242-266, Enero-Junio 2023.
fuerzos
2
por desvelar y escudriñar aspectos del feneomeno yóguico en un
espectro más amplio que el de los estudios clásicos, a menudo centrados
en losofía y lología. Para algunos estudiosos contemporáneos, habría
que reexionar en cómo el auge del yoga en nuestra época ha redenido
las estructuras de poder en distintos niveles,
3
pero hay varias perspectivas
además de esta. Lo más saludable es encontrar los puntos de encuentro
para reforzar las estrategias hermenéuticas. Aquí no es lugar para reali-
zar una apología más extensa del estudio académico del yoga; baste con
mencionar que se trata de un campo que se encuentra en franco apogeo.
En este sentido, el que varios proyectos de investigación hayan recibido
nanciamiento de organismos importantes
4
no hace sino dar testimonio
del auge de los estudios sobre el yoga.
Bricolage y collages religiosos
From Yoga to Kabbalah es un libro macizo y erudito, compuesto de
siete capítulos densos y alrededor de 390 páginas. La investigación está ba-
sada en una discusión teórica muy na y atinada, anclada en perspectivas
principalmente sociológicas. La idea detonante del libro es que el exotis-
mo religioso implica una relación harto complicada con las esferas de la
religión, antes que nada, pero también con la otredad. En la dinámica de
esta correlación, Véronique Altglas realiza una lectura bastante aguda de
2
Consúltese, por ejemplo: Suzanne Newcombe y Karen O’Brien-Kop, eds., Rout-
ledge Handbook of Yoga and Meditation Studies (London & New York: Routled-
ge-Francis y Taylor, 2021).
3
Shameen Black, “Decolonising Yoga” en Routledge Handbook of Yoga and Me-
ditation Studies, ed. por Suzanne Newcombe y Karen O’Brien-Kop (London &
New York: Routledge-Francis y Taylor, 2021).
4
Por ejemplo: el “Hatha Yoga Project” y el proyecto “Histories of Yoga, Ayurve-
da and Alchemy in South Asia”, ambos nanciados por el European Research
Council para el periodo 2015-2020. En México, el Consejo Nacional para la Cien-
cia y la Tecnología nanció el proyecto “Globalización, percepción y adaptaciones
del yoga en México” para el periodo 2019-2022. Este, a su vez, está vinculado con
el colectivo Proyecto YoLA ®: https://proyectoyola.colmex.mx/
Adrian Muñoz | Las variedades (pos) modernas
243
cómo algunas sociedades occidentales (principalmente en Francia y Gran
Bretaña) reciben, responden o moldean artículos culturales religiosos (la
cábala, el yoga o el susmo, por ejemplo), lo cual es un síntoma recurrente
de la religiosidad contemporánea, animada fuertemente por la globaliza-
ción y la comercialización de las religiones.
El punto de partida de Altglas es que el yoga, la meditación y otras disci-
plinas anes apelan fuertemente a sociedades industrializadas y avanzadas
en la época moderna. Esto invita a reexionar en el porqué y los cómos,
así como a ponderar en la naturaleza ecléctica que dichas disciplinas sue-
len adquirir un vez importadas o implantadas en suelos occidentales. Para
ello, Altglas se vale de la “sociología del bricolage” y comienza por discu-
tir las observaciones de Roger Bastide y Thomas Luckman. En francés,
el bricolage supone un pasatiempo o pequeño trabajo de poca seriedad,
como las reparaciones domésticas; corresponde a la noción norteameri-
cana del Do It Yourself, o “Hágalo usted mismo”. Es independiente, pero
no profesional. Además, el bricolage —de acuerdo con Luckman— ha
producido una privatización de la religión.
5
Luckman y otros han subra-
yado los procesos de individualización y subjetivación en la conguración
de la vida religiosa en la modernidad. Así, se ha apuntado hacia un “giro
subjetivo”, es decir una dinámica en la cual solo las subjetividades de cada
individuo cuentan como fuente de autoridad (algo particularmente cier-
to de la posmodernidad y altamente visible en la politización de la redes
sociales en la actualidad, por cierto). Por esta razón, una gran parte de las
expresiones del New Age no dependen de tradiciones ni de éticas codi-
cadas; la “revolución espiritual” permite la libre apropiación de diversos
recursos religiosos.
6
Altglas también nos recuerda que cada vez es más común hallar metá-
foras de la economía de mercado para referirse a la religión. En efecto, se
podría decir que en las sociedades modernas industrializadas existe una
oferta de prácticas religiosas que, aunque no dispuestas en anaqueles, sí
5
Véronique Altglas, From Yoga to Kabbalah. Religious Exoticism and the Logics of
Bricolage (Oxford & London: Oxford University Press, 2014), 2.
6
Altglas, From Yoga to Kabbalah, 3.
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compiten —por así decirlo— para convertirse en productos de consumo
frecuente (si bien desechables o sustituibles). Al respecto de cómo esto ha
afectado al yoga en la modernidad, la académica Andrea Jain ha dedicado
varios esfuerzos para ahondar en las dinámicas de la cultura consumista.
A pesar de que la autora tiende fuertemente a leer el yoga (pos) moderno
como un producto indudablemente apuntalado por la lógica neoliberal,
por momentos hace una pausa y señala que todo ello no quiere decir que
los sistemas de yoga no puedan tener signicados y funciones que no sean
meramente hedonistas o utilitarios.
7
Es decir que, cuando menos tácita-
mente, concede cierta agencia (aunque muy condicionada a su parecer)
de los practicantes. Sin duda, esta agencia se aprecia en la manera en que
simpatizantes y practicantes pueden combinar, innovar y aun trascender
sistemas, como exploran tanto Altglas como Wildcroft.
Altglas sostiene que aplicar la noción de bricolage a religiones extran-
jeras tal vez puede exagerar el cariz ecléctico y errar en su entendimiento
del individualismo.
8
Si bien “bricolage” gura en el subtítulo del libro,
la autora cuestiona su validez e infabilidad. Para empezar, así utilizado,
el bricolage no supone que haya que reparar alguna falla en la religión
en cuestión. Altglas se distancia un poco de la sociología del bricolage
y apunta luego hacia nomenclaturas más recientes, como la del “collage
postradicional” o “posmoderno”. Estas teorías sugieren que los indivi-
duos toman elementos de cualquier tradición o recurso religioso y los pe-
gan de manera indiscriminada, vaciándolos de sus signicados originales.
9
También aquí hay una exageración de la agencia individual, opina Altglas,
quien señala que los individuos no crean su identidad religiosa en un va-
cío: “La experiencia personal puede ser determinante en la vida religiosa,
pero está anclada en contextos sociales; el nexo entre las relaciones y las in-
teracciones sociales permite que los actores sociales le den autenticidad”
10
.
7
Andrea R. Jain, Selling Yoga. From Counterculture to Pop Culture (Oxford:
Oxford University Press, 2015), 160.
8
Altglas, From Yoga to Kabbalah, 5-6.
9
Altglas, From Yoga to Kabbalah, 6.
10
Altglas, From Yoga to Kabbalah, 6. Todas las traducciones del inglés son mías.
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Lo que sin duda parece recurrente es que es la clase media urbana de
varias sociedades occidentales es la que se involucra con tradiciones como
el hinduismo, el budismo, la cábala o el chamanismo, más que a la inver-
sa.
11
Así, el objetivo de Altglas es apuntalar una sociología crítica de la
religión. En particular, le interesa comprender la manera en que ciertas
creencias y prácticas extranjeras —lo que ella denomina “recursos religio-
sos exóticos”— se apropian y diseminan en las prácticas contemporáneas
del bricolage.
12
Apela, pues, a la “imaginación sociológica” para compren-
der mejor la interacción entre individuos y contextos sociales e históricos.
Como tiempo atrás apuntó Durkheim, si bien existen aspiraciones reli-
giosas manifestadas desde la individualidad, la religión es ante todo un
asunto colectivo.
13
Lo exótico —recuerda Altglas— literalmente designa
a lo ajeno, lo extranjero, pero siempre lo es de manera relacional; por estas
y por razones históricas, el término ha sido debatido largamente, sobre
todo en función de su cuño colonial.
14
De manera ineludible, esto sugiere
procesos de descontextualización, métodos que reubican en el tiempo y el
espacio fenómenos, artículos y hasta tradiciones.
La “estética de la descontextualización” (como la concibe Arjun Appa-
durai) analiza los modos en que diversos artefactos e instrumentos pue-
den ser comodicados, consumidos y colocados en escenarios occidenta-
les, privados ya de su signicado original.
15
Así, por ejemplo, el capítulo 1
de From Yoga to Kabbalah busca demostrar que las enseñanzas vedánticas
y cabalísticas se han construido, diseminado y apropiado para acomodarse
a deseos y expectativas que no existían originalmente ni en el hinduismo
11
Quizá en estudios posteriores, valdría la pena, sin embargo, analizar las maneras
como grupos acomodados en el sur de Asia, por ejemplo, suelen incorporar fes-
tividades como la Navidad. Más que promover la conversión al cristianismo, ello
parece sugerir que incorporar dichas prácticas festivas al estilo de vida de ciertos
grupos sociales sería una manera de indicar el nivel de modernización —y occi-
dentalización— de dichos grupos.
12
Altglas, From Yoga to Kabbalah, 11.
13
Altglas, From Yoga to Kabbalah, 9.
14
Altglas, From Yoga to Kabbalah, 15.
15
Altglas, From Yoga to Kabbalah, 15.
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ni en el judaismo.
16
En efecto, la popularización de las enseñanzas hinduis-
tas se debe en parte a la colonización de la India y a la occidentalización del
hinduismo, pero no se puede explicar únicamente mediante el argumento
de que las sociedades euroamericanas tienden hacia el bricolage.
17
Poco a poco, diversas prácticas asiáticas se fueron incorporando a las
sociedades occidentales como parte de la oferta de terapias alternativas o
heterodoxas, como es el claro caso de las artes marciales o el yoga. En un
escrupuloso estudio, Suzanne Newcombe
18
se ha encargado de examinar
con detalle justamente el ascenso del yoga como terapia en la Gran Bre-
taña a mediados del siglo XX. Su empresa es del todo compatible con las
dos principales obras que discuto de manera particular en este trabajo.
En contraste con el trabajo de Jain, Newcombe evita otorgar un peso des-
medido y casi absoluto al consumismo neoliberal. Asimismo, otorga un
poco más de espacio a la experiencia de los practicantes, un aspecto que
explorará con mayor profundidad el trabajo de Wildcroft, que discutiré
más adelante.
En la dinámica de adaptación de la cábala o el yoga —y también, hay
que añadir, del budismo, el sikhismo y otras prácticas— es fácil de ver
que el proceso de descontextualización también implica un proceso de
des-etnicización.
19
Esto es: los sujetos occidentales que recurren a dichas
prácticas no suelen interesarse por una conversión completa, y en algunos
casos ello no sería del todo factible, sobre todo en sectores judíos o hin-
dúes conservadores, donde la conversión no se reconoce porque la adhe-
rencia a una u otra religión está determinada por el nacimiento, es decir,
por la pertenencia a un contexto social especíco: si uno no nace dentro
de una casta india, no puede ser verdaderamente hindú; o bien, si uno no
observa las normas de la halakha, no puede considerarse judío. Sin embar-
go, esto parece no importar demasiado a los simpatizantes posmodernos,
16
Altglas, From Yoga to Kabbalah, 24.
17
Altglas, From Yoga to Kabbalah, 32.
18
Suzzanne Newcombe, Yoga in Britain. Stretching Spirituality and Educating
Yogis (United Kingdom: Equinox, 2019).
19
Altglas, From Yoga to Kabbalah, 43-44.
Adrian Muñoz | Las variedades (pos) modernas
247
quienes, de todos modos, suelen hacer caso omiso de ciertas restricciones
sociales que chocan directamente con los ideales de las sociedades mo-
dernas, como la cuestión de las castas. Sucede también que se desarrollan
algunas re-interpretaciones de instituciones y obligaciones sociales especí-
cas, para que puedan operar en sus nuevos contextos.
Técnicas de este estilo, por ejemplo, suelen reinterpretar la casta bra-
hmánica no como una clase social hereditaria y anclada en un contexto
social y cultural determinado, sino como un estado o condición espiri-
tual: un brahmán es alguien puro; un śudra, alguien de espíritu corrom-
pido. La Sociedad Internacional para la Conciencia de Krishna es uno de
los grupos que a veces recurre a este tipo de discurso. En otras palabras,
si alguien cultural y socialmente británico o argentino (por poner un
ejemplo) observa celosamente cierta normas éticas, puede convertirse en
“brahmán”, aunque ello no quiere decir que todos los hindúes indios lo
reconozcan y acepten como tal. Esta dinámica o interacción entre un sim-
patizante que participa de la recontextualización y un grupo humano que
habita el contexto más o menos original requiere de estudios y reexiones.
En concordancia con la postura más aceptada, Altglass apunta hacia un
proceso de misticación del Oriente que supone una exotización religiosa
y la cual ofrece distintos artículos religiosos que presenta “como alternati-
vas deseables cuando las instituciones religiosas han perdido su validez en
las sociedades seculares”.
20
Esta exotización e idealización es en gran parte
producto del orientalismo, a su vez dependiente del imperialismo euro-
peo. Escribe Altglass que, para esta visión orientalista, lo importante es
la praxis religiosa que vislumbran como ancestral y primordial, no tanto
las prácticas en la época contemporánea.
21
En las sociedades euroamerica-
nas, la mayoría de los adherentes a las expresiones de neohinduismo por
lo general lo hacen de manera parcial y temporal; entienden las creencias
y prácticas como parte de un “Oriente místico” culturalmente indiferen-
ciado, pero también como una mina de recursos que se pueden adoptar,
rechazar u occidentalizar en función de las necesidades del individuo.
22
Más adelante, From Yoga to Kabbalah explora las reacciones ambiguas
20
Altglas, From Yoga to Kabbalah, 59.
21
Altglas, From Yoga to Kabbalah, 62 (mi énfasis).
22
Altglas, From Yoga to Kabbalah, 64.
248
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Vol. 2(1): 242-266, Enero-Junio 2023.
ante las prácticas devocionales que forman parte de grupos como los Cen-
tros Sivananda y Siddha Yoga, particularmente los que están ubicados en
Londres y París. Su investigación se basa sobre todo en un trabajo etno-
gráco. Una inquietud que guía a Altglas es que la popularización de las
religiones “orientales” no necesariamente derivó en conversiones en masa,
a diferencia de otras expresiones religiosas como el pentecostalismo, por
ejemplo.
23
Entre los seguidores de los centros Sivananda que entrevistó Véroni-
que Altglas, hay un tema recurrente: el de “ir hacia el oriente”, entendi-
do como un viaje metafórico en el que —incluso si, de facto, visitaron
India—, el verdadero propósito era reconocer a su yo interno auténtico.
De acuerdo con Altglas, esta nostalgia soteriológica y epistemológica ca-
racteriza al orientalismo que informa este tipo de religiosidades de brico-
lage. Pero, al mismo tiempo, entre las personas entrevistadas en su estudio
también hay varios que, pese a los benecios que obtienen del yoga, por
ejemplo, se sienten alienados por los aspectos más claramente hinduistas
de la congregación: se conciben a sí mismos como “intrusos” en un mun-
do religioso que no es el suyo.
Nótese que en la mayoría de los círculos de yoga fuera de India es co-
mún que se utilicen los nombres sánscritos para las posturas físicas, así
como en algunas variantes de yoga, en Siddha Yoga, en los Hare Krish-
nas y otros grupos se suelen entonar cánticos o mantras en lenguas ín-
dicas. No obstante, las más de las veces esto no deriva en un intento por
aprender las lenguas; basta con la “exoticidad” que produce el escuchar y
pronunciar una lengua extraña, misteriosa e ignota: de algún modo, ello
incrementa la numinosidad de la lengua en cuestión (típicamente el sáns-
crito) y del entorno cuasi ritual en el que se performatiza, por así decirlo.
Los más aventurados harán cursos introductorios que les permitan apren-
der el alfabeto devanagari (uno de los muchos que hay y ha habido en
el subcontinente índico) a n de escribir sílabas sagradas, algún mantra,
palabras sueltas (como yoga, mokṣa, kuṇḍalinī, ātman) o aun transcribir
23
Altglas, From Yoga to Kabbalah, 73.
Adrian Muñoz | Las variedades (pos) modernas
249
sus propios nombres (y, así, sacralizarlos).
24
Pero también en el aspecto lingüístico opera la otredad. Altglas reere
que algunos entrevistados señalaron que recitar en sánscrito en vez de su
lengua (o incluso en latín) producía una falta de familiaridad o intimidad
y cercanía.
25
La otredad, pues, parece operar de forma ambivalente: por
un lado suscita una exotización romántica que resulta atractiva para bus-
cadores espirituales y, por el otro, genera rechazo en quienes no están tan
cómodos de alejarse de la secularidad y su propio contexto cultural. En
centros de Londres y París, las pūjās contaban con una asistencia signi-
cativamente menor que la de las clases de yoga, e incluso podían producir
desconciertos o risas a causa de la extrañeza ante los actos litúrgicos que
involucraban a divinidades en miniatura y casi caricaturescas. Para algu-
nos, que los centros de meditación recurran a imágenes de dioses y diosas
hinduistas parece ir en contra de sus concepciones de una divinidad más
abstracta, entendida como “energía pura”, con la cual desean tener un
contacto directo.
26
Ahora bien: vale la pena preguntarse si entre los adherentes en Latinoa-
mérica se puede atestiguar la misma respuesta. Aunque ello requiere de
un trabajo etnográco minucioso, es posible que el rechazo sea menor que
en las dos ciudades europeas citadas. Intuyo que la población latinoame-
ricana es más religiosa. Es posible que la fuerte impronta del catolicismo y
la huella de las religiones amerindias (aún visible en algunas partes) hacen
que la iconología religiosa esté normalizada; encontrarse con múltiples
imágenes del hinduismo o el budismo tibetano no resultaría chocante en
principio (si bien teológicamente puede haber choques). Esto no quiere
decir que las dinámicas del bricolage o el collage que discute Altglas no
operen en América Latina: lo hacen y claramente con mayor presencia en
24
De igual modo, resultaría sumamente interesante un estudio minucioso de esta
fascinación por la lengua sánscrita dentro de los círculos yóguicos no indios y la
práctica del tatuaje. Tatuarse sílabas como OM, un breve mantra o el nombre de
una divinidad hindú parece fungir como una suerte de rito de paso posmoderno.
25
Altglas, From Yoga to Kabbalah, 68.
26
Altglas, From Yoga to Kabbalah, 70.
250
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Vol. 2(1): 242-266, Enero-Junio 2023.
zonas urbanas y las clases medias. Con todo, este es un tema que vale la
pena estudiar a profundidad para sopesar hasta qué punto se repiten las
reacciones que atestiguan los estudiosos europeos y norteamericanos, o
bien en qué medida encontraríamos diferencias importantes en grupos
demográcos latinoamericanos. Una aparente tendencia —que no pode-
mos agotar en este texto— es la de un “neohinduismo”, diferente de un
hinduismo moderno tradicionalista y a menudo inuído por alguna for-
ma de neo-vedanta.
27
De particular importancia es el estudio de las múl-
tiples ramas regionales que en Ameríca Latina han brotado de diversas
agrupaciones yóguicas, neohinduistas y otras, como la Self-Realization
Fellowship, la Gran Fraternidad Universal, la Divine Life Society, la In-
ternational Society for Krishna Consciousness o la Meditación Trascen-
dental, entre otras.
Obediencia, autonomía e individualismo
Theodora Wildcroft organizó su material de una manera interesante:
Post-Lineage Yoga consta de diez capítulos agrupados en tres partes, todo
lo cual se traduce en cerca de 250 páginas. La primera de las tres partes
se dedica a explicar y detallar aquello que la autora concibe como yoga
post-lineage, o “poslinaje”, en particular a la luz de la dinámica de dife-
rentes subculturas dentro de la cultura yóguica. Según explica la autora,
fue necesario idear y recurrir a una metodología innovadora para poder
investigar apropiadamente su tema. Esta metodología combinó la anota-
ción, el método y la co-práctica. La segunda parte se centra en la discu-
sión de varios casos de estudio y se titula, apropiadamente, “On the mat”
(En la estera [de yoga]). En muchos de estos casos se puede percibir la
alternancia de los roles instructor/discípulo. Esto supuso comprender las
negociaciones constantes que se producían con las nociones de identidad,
ecología y autoridad. La tercera y última parte reúne cuatro capítulos que,
en conjunto, discuten más a fondo y problematizan los vínculos de la per-
27
Felipe Luarte, “Una aproximación histórica al neo-hinduismo en Chile”, en
Nuevos diálogos. Asia y África en mirada latinoamericana, coord. por María Elvi-
ra et al., (El Coleio de México y ALADAA, 2018).
Adrian Muñoz | Las variedades (pos) modernas
251
sonalidad de los practicantes con la práctica, la comunidad y el repertorio
cultural. Vale la pena mencionar que este libro fue editado a tres tintas y
está acompañado de imágenes, fotografías, tablas y diagramas; todo ello
ilustra muy bien los argumentos de Wildcroft y hace del libro un objeto
atractivo.
De acuerdo con la autora, podemos entender al yoga contemporáneo
como “una práctica de movimiento y quietud auto-consciente y ritualiza-
da que se centra en una experiencia sensorial o somática, establecida den-
tro de unas subculturas que están vinculadas a diversas creencias y a com-
plejas relaciones con las religiones y culturas del subcontinente indio”.
28
Contra este escenario, es importante tener en mente que normalmente
cuando nos referimos al yoga, y más especícamente a alguna forma de
yoga, hacemos referencia a algún maestro o gurú, a algún linaje o a una
marca en particular.
29
Cada estilo tiende a estar identicado por una gu-
ra de autoridad que, de cierto modo, avala la transmisión de conocimien-
to y “vela” por la práctica.
Puesto que Wildcroft está interesada en estudiar el yoga poslinaje como
una práctica viva, recoge testimonios y analiza de manera vivencial a dife-
rentes practicantes en diversos contextos, concretamente en actividades
que la autora enmarca como subculturas compartidas dentro del universo
de las marcas de yoga y las corrientes globales de meditación. Se trata de
tres eventos que tienen lugar durante el verano británico: el Colourfest,
el Sundara y el Santosa. Si los tres eventos se inscriben en una subcultura,
ello se reeja tanto en hábitos de dieta (casi exclusivamente vegetariana)
y de vestimenta (suave, cómoda y exible; preponderan los colores verde,
púrpura o café, con acentuados signicados simbólicos).
30
Con base en su estudio, Wildcroft sugiere que en Gran Bretaña, el llama-
28
Theodora Wildcroft, Post-Lineage Yoga. From Guru to #MeToo (United King-
dom: Equinox, 2020), 4.
29
Anya Foxen y Christa Kuberry, Is This Yoga? Concepts, Histories and the Comple-
xities of Modern Practice (Routledge, 2021), 173.
30
Wildcroft, Post-Lineage Yoga, 13.
252
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do yoga poslinaje suele mostrar una naturaleza más bien de contracultura;
sus practicantes tienden a ser cultivados, ecologistas y estar inspirados por
alguna corriente hinduista, de New Age u holística. Adicionalmente, sue-
len estar preocupados por cuestiones de justicia social.
31
De este modo, en
el contexto de la subcultura poslinaje, la valía de un instructor o instruc-
tora de yoga depende no solo de la efectividad de sus instrucciones, sino
también de su posición dentro de la comunidad, su adaptabilidad y del
compartir ciertas nociones éticas.
32
Todo ello gira en torno del carisma del
instructor en cuestión. Sin duda, la ecacia del método en turno se pone
a prueba o se mide a partir de la biografía del instructor o persona que ha
desarrollado dicho método. Si en su historia de vida hay episodios que
apunten hacia la curación por los propios medios (self-healing), mayores
posibilidades de éxito tendrá el método de yoga promovido.
33
Uno de los puntos que la autora quiere sugerir es que el yoga moderno,
pero particularmente el poslinaje (y no debemos pasar por alto que el pre-
jo lo ubica en una lógica posmoderna), presenta una innovación intere-
sante. A diferencia de las formas tradicionales, en las variedades modernas
(y posmodernas) la práctica del yoga es más grupal que personal. Apunta
que los especialistas aún no alcanzan a comprender del todo lo que impli-
ca que varios cuerpos se adhieran conjuntamente a una práctica.
34
Volveré
a este punto en la siguiente sección. Por ahora, basta con subrayar que
una de las ideas centrales del libro es que la práctica del yoga poslinaje
tiene el potencial de producir vías alternativas, aunque en principio está
motivado por desaar las autoridades jerárquicas y la comercialización
neoliberal, que animan el mainstream dominante de la cultura yóguica.
35
Andrea Jain ha sugerido que el branding, o mercadeo de estilos de yoga,
de cierta manera “mitologiza” los productos y servicios de yoga. De ma-
nera concomitante, los procesos de comodicación incrementan sin cesar
31
Wildcroft, Post-Lineage Yoga, 8.
32
Wildcroft, Post-Lineage Yoga, 184.
33
Wildcroft, Post-Lineage Yoga, 189.
34
Wildcroft, Post-Lineage Yoga, 186.
35
Wildcroft, Post-Lineage Yoga, 197.
Adrian Muñoz | Las variedades (pos) modernas
253
la aparición de nuevos sistemas de yoga, en parte porque el cambio y la
heterogeneidad, de todos modos, siempre han sido parte de la historia del
yoga.
36
Sin duda, siempre ha habido más de un sistema y tradición yógui-
ca, algo notorio cuando se comparan fuentes textuales indias de las épocas
clásica, medieval y premoderna.
Por otra parte, pero a modo de punto de refracción, Silvia Ceccomori
distingue dos corrientes principales de llegada del yoga a suelo francés:
la religiosa de Swami Vivekananda y la teosóca.
37
Para nales del siglo
XX, ve también dos corrientes: una que, de cierto modo, continúa la del
cariz religioso o espiritual, y otra que representa más una escuela gimnás-
tica occidental. En términos generales, estas corrientes son generalizadas
y compartidas por otros casos regionales. Si bien no en todos los casos
encontramos una visita de Vivekananda, en muchos sí hallamos alguna
personalidad india que realizó un viaje de proselitismo, por un lado, y la
innegable presencia e inuencia de la Sociedad Teosóca, por el otro.
De manera preliminar, se puede preveer que en varios países de Amé-
rica Latina se encuentran ejemplos de lo que señalan Wildcroft y Altglas,
pero hay también variables interesantes. Asimismo, hay ritmos diferentes
en cómo algunos practicantes se deslindan de las guras convencionales
de autoridad. A expensas de mayores estudios al respecto, quizá en Amé-
rica Latina ese movimiento es mayoritariamente más lento que en Gran
Bretaña o los Estados Unidos, pero al mismo tiempo también se han dado
casos interesantísimos de innovación y apropiación que, por desgracia, no
pueden discutirse aquí por falta de espacio.
38
El acento en la agencia personal, es decir, la responsabilidad indivi-
36
Jain, Selling Yoga, 77 y 80.
37
Silvia Ceccomori, Cent ans de Yoga en France (Paris: Edidit, 2001), 328.
38
Los lectores interesados pueden consultar los siguientes trabajos: Luarte, “Una
aproximación histórica al neo-hinduismo en Chile”; Roberto S. Simões, “In
Search of the Authenticity of Contemporary Yogas of Non-Indian Matrix”, In-
ternational Journal of Latin American Religions (2022); Adrián Muñoz, “Yoga in
Latin America” en Routledge Handbook…, y Adrián Muñoz, “Promoting ‘Yogi
Art’: Yoga, Education and Nationalism in Post-Revolutionary Mexico”, Religions
of South Asia 15, n. 2 (2021): 178-203.
254
Revista Internacional de Estudios Asiáticos,
Vol. 2(1): 242-266, Enero-Junio 2023.
dual para perseguir el propio bienestar y la liberación, es una constan-
te en algunas variedades modernas del yoga. El hecho de que exista un
desplazamiento desde las guras de autoridad hasta el ámbito personal
lo comprueba. Como se ha apuntado antes, Jain ve en esto una decidida
dialéctica liberal, tanto política como económicamente, al grado de que
acuña el término de “yoga neoliberal”. Ella se basa en cómo algunas perso-
nalidades —y, vale decir, exitosas empresarialmente— comodican India
al apropiarse de ella. Parece que la noción del “giro subjetivo” que había
invocado Altglas sería de especial relevancia aquí para ponderar más pro-
fundamente la poética de la agencia. En otras palabras: habría que volver
a explorar la noción de “revolución espiritual”, donde la propia autoridad
(self-authority) se suele valorar más que las expectativas externas y aun las
evidencias textuales.
39
La dinámica del bricolage de Altgas, tamizada por procesos de exoti-
zación y apropiación, no deja de tener correlación con las miradas tanto
de Jain como de Wildcroft, aunque no se percibe el mismo discurso en la
obra de las tres autoras. Presumiblemente, el foco o tono de las aproxima-
ciones depende, al menos en parte, de la participación o no de las autoras
de algún estilo de yoga.
A diferencia de las otras dos académicas, Wildcroft es declarada practi-
cante de yoga postural y estudiosa del yoga en la modernidad. Tenemos
aquí un fenómeno interesante y que en sí mismo invita a reexionar en
torno de la relación entre diferentes metodologías académicas (llámese et-
nografía, estudios de la religión o lología) y la práctica espiritual, sobre
todo a la luz de una reexión acerca de la ortopraxis académica.
40
Habi-
tualmente, no era bien visto por la comunidad académica que un indó-
logo o especialista en sur de Asia simpatizara o participara de prácticas
religiosas indias, aunque esto ha cambiado notoriamente en los últimos
años. Desde luego, en principio, esto no tendría por qué ser un problema;
a nal de cuentas, muchos de los expertos en lología bíblica (por men-
39
Altglas, From Yoga to Kabbalah, 3.
40
Mark Singleton y Borayin Larios, “The Scholar-Practitioner of Yoga in the Wes-
tern Academy”, en Routledge Handbook…, 37.
Adrian Muñoz | Las variedades (pos) modernas
255
cionar un ejemplo) suelen reconocerse como cristianos o judíos, y ello no
signica automáticamente que su trabajo sea menos serio. Es innegable
que muchos especialistas en la historia, la losofía o la literatura del yoga
desarrollaron su interés después de haber sido primero practicantes de
yoga.
41
La relación y el equilibrio entre ambas actividades varían mucho.
Pero esta discusión rebasa el alcance del presente artículo.
Por otra parte, en otro estudio también reciente, Steve Bruce muestra
adaptaciones interesantes que tuvieron lugar en Gran Bretaña y que ilus-
tran bien algunas observaciones hechas por Altglas.
42
Se echa de menos
una ponderación más profunda, sin embargo. A diferencia de Altglas,
Bruce no ofrece una teorización más comprensiva que permita tipolo-
gizar los casos estudiados en su libro. Ceccomori, por su parte, también
conere mucho más espacio a la descripción de los episodios y agentes
fundamentales para su caso de estudio. Newcombe —que se ocupa de un
periodo mucho más corto que Ceccomori y Bruce— trata de conseguir
un equilibro entre la presentación descriptiva de casos y la teorización de
estos, aunque la primera labor suele ganar.
Por último, resulta pertinente aquilatar una cosa. Hay algunos factores
que parecen no estar tomados en cuenta en las obras de Wildcroft y de
Altglas, pero que vale la pena considerar al menos de pasada. Es posible
—como señala Steve Bruce— que la tecnologización de la vida moderna
haya inuido de manera crucial para que, en contextos urbanos y ociden-
talizados, hayan decrecido la adherencia y la creencia en fes tradicionales,
entre comunidades antes acostumbradas a una cosmovisión más acotada.
En otras palabras, la maquinaria y la tecnología hacen depender menos
de las bendiciones y el auxilio sobrenatural y modican la percepción de
la importancia y valía propias (no muy distinto de un tipo de individua-
lización).
43
Al mismo tiempo, digamos que una pequeña comunidad en
el Reino Unido, de acuerdo con este argumento, habría visto una dismi-
41
Singleton y Larios, “The scholar-practitioner of yoga…”, 43.
42
Steve Bruce, Secular Beats Spiritual. The Westernization of the Easternization of
the West (Oxford y London: Oxford University Press, 2017).
43
Bruce, Secular Beats Spiritual, 12.
256
Revista Internacional de Estudios Asiáticos,
Vol. 2(1): 242-266, Enero-Junio 2023.
nución en su fe originalmente cristiana y, de a poco, habría empezado a
presenciar la aparición de otras prácticas espirituales o religiosas. La cos-
movisión antes acotada se ensancha por necesidad, aunque ello puede
implicar reacciones de diversa índole. De cierto modo, las investigaciones
de Altglas y Wildcroft darían cuenta de las reacciones más bien favorables
y abiertas a estas nuevas ofertas, al margen de los consabidos procesos de
apropiación y comodicación. Otros estudios se han encargado de ex-
plorar las reacciones negativas y hostiles ante tradiciones contrarias a su
tradición.
(Re) invenciones (pos) modernas
Hemos visto que, en la lógica del yoga moderno, existe una especie de
nostalgia romántica que mira hacia India como fuente de un conocimien-
to ancestral y salvíco. No resulta fortuito que esto recuerde a una novela
corta de Herman Hesse (1877-1962), a saber: Viaje al Oriente, publicada
en 1932. En esta obra, un grupo de personajes históricos y cticios for-
man parte de La Liga, una especie de orden religiosa perennialista. La Liga
realiza una peregrinación hacia el Oriente, en aras de hallar la Verdad Su-
prema, pero, desde luego, tienen lugar una serie de tropiezos, obstáculos y
pruebas de fe. Asimismo, tampoco resulta gratuito advertir que este moti-
vo es justamente el fundamento principal detrás de la Sociedad Teosóca,
fundada en 1875 en Nueva York y posteriormente trasladada a Chennai,
India. Ya autores como Elizabeth de Michelis han demostrado que la So-
ciedad Teosóca fue crucial para la manufactura de algunos avatares del
neohinduismo, que a su vez impactó en la conguración del yoga en la
modernidad. La autora señala que el yoga moderno hace uso de modelos
conceptuales y terminología prestados de las tradiciones del hinduismo
clásico; no obstante, sus verdaderas raíces se hallan en el encuentro de la
tradición con la modernidad.
44
Se trata de una suerte de “miopía esotéri-
ca” que, al menos parcialmente, invoca una sensibilidad New Age en la
cual el Oriente es una región amorfa, mística y de añoranza.
A partir del trabajo de Véronique Altglas —que en parte resulta com-
44
Elizabeth De Michelis, A History of Modern Yoga. Patañjali and Western Esote-
ricism (Londres: Continnum, 2004), 9-11.
Adrian Muñoz | Las variedades (pos) modernas
257
patible con el acercamiento de Steve Bruce—, se puede inferir que los
proyectos imperialistas produjeron la mirada orientalista, en aras de im-
plementar su agenda colonial. De diversos modos, y con la interacción
de múltiples factores, esto permitió hacia el siglo XIX la génesis de una
sensibilidad New Age o de la Nueva Era, que perpetuó la exotización del
Oriente, en particular de su legado religioso. Como apunta Altglas: “Las
espiritualidades orientales y la Cábala representan tradiciones místicas y
auténticas de un mundo que hemos perdido y el cual puede brindarnos
soluciones para enfrentar al Occidente lleno de problemas, materialista
y moderno”.
45
Sin duda, hay una idealización romántica y nostálgica. A
esta disposición pertenecen movimientos como la Sociedad Teosóca y
los grupos que abanderan la Nueva Era de Acuario.
En dichas formulaciones, o reinvenciones modernas, la fe en tradicio-
nes (imaginadas o reinterpretadas), linajes y maestros espirituales suele
tener mucho arraigo. Tácitamente, se considera que los esfuerzos no son
sino maneras actualizadas de rescatar y seguir trasmitiendo conocimien-
tos tradicionales. Un rasgo que atraviesa varias formas de la sensibilidad
New Age —presente ya en varias de las doctrinas esotéricas, ocultistas y
espirituales de las que se nutre— es la creencia en que es posible acceder
a las leyes ocultas de la naturaleza que rigen la vida y el cosmos. Para ello,
además del pensamiento cientíco, es necesario recurrir a una razón ima-
ginativa. Aunque la religiosidad posmoderna hereda algunas premisas de
su antecesora, también adquiere características que se han estado perlan-
do más claramente a medida que avanza el siglo XXI.
Dentro del fenómeno contemporáneo de los sistemas de linajes, hay
grupos de personas que, insatisfechos o desencantados con instituciones
tradicionales, marcas comerciales e instructores consagrados, cada vez más
han tratado de continuar sus prácticas independientemente de tales gu-
ras. Así, pretenden trascender dichas fuentes de inspiración allende los
mecanismos convencionales de autoridad y transmisión de conocimiento,
forjando lo que Wildcroft denomina “yoga poslinaje”.
46
Al menos en el
45
Altglas, From Yoga to Kabbalah, 63.
46
Wildcroft, Post-Lineage Yoga, 5.
258
Revista Internacional de Estudios Asiáticos,
Vol. 2(1): 242-266, Enero-Junio 2023.
contexto anglófono, resulta evidente que la presencia de la conciencia del
sí mismo, las redes interpersonales y la visibilidad de los orígenes permea
la transmisión de yogas no institucionales.
47
Esta autora pone énfasis en la
sensación de comunidad que promueve el yoga poslinaje, sobre todo en
función de la práctica grupal. Hay, sin embargo, algunos puntos a consi-
derar al respecto.
Por un lado, posiblemente al obtener cierta independencia de la gura
de autoridad, parecería que la dinámica se “horizontaliza”, por así decirlo;
se procura cierta democratización. Sin embargo, creo que en las formas
contemporáneas de yoga, al mismo tiempo, se puede recrudecer el invi-
didualismo pese a esta supuesta democratización. En la medida en que la
principal fuente de autoridad (una tradición, un estilo, un instructor) se
debilita ante el ensanchamiento de varios agentes posibles, curiosamente
la noción de comunidad se hace ambigua. Dicho eso: al no haber un cen-
tro de gravedad sólido (típicamente la fuente de autoridad), se dispersa la
práctica y se exponencia la ambigüedad. La cohesión de los varios yo es
muy relativa, pues en el contexto actual parece que siempre se impondrá
la subjetividad ante los intentos de conformar varios individuos en una ló-
gica y orden comunes. En parte, ello facilita que prácticamente cualquier
practicante pueda comenzar su propio estilo (y comercializarlo, y abrir la
puerta a que, a su vez, uno de sus seguidores repita el ciclo). Por otro lado,
las fases de connamiento derivadas de la pandemia por el SARS-CoV-2
produjeron cambios no anticipados, a saber: las sesiones virtuales. Si bien
ya se había incursionado en formaciones, clases o charlas a distancia, estas
eran excepciones; ahora son una constante. La sensación de comunidad
en prácticas grupales sin duda que se ha trastocado. De hecho, posible-
mente hayan reforzado aún más el cariz individual. ¿Es esto una manera
posmoderna de regresar a la práctica personal de los yoguis en contextos
más tradicionales? Creo que a futuro aquí se pueden desarrollar reexio-
nes sumamente interesantes y reveladoras.
Desde luego, estas discusiones se ciñen a la tónica generalizada de la
disciplina de los Modern Yoga Studies, casi exclusivamente anclada en el
47
Wildcroft, Post-Lineage Yoga, 6.
Adrian Muñoz | Las variedades (pos) modernas
259
mundo anglófono, independientemente del caso de estudio y la perspec-
tiva más social o humanista que se articule. Así, queda pendiente com-
probar en qué medida este panorama se replica o no en otros contextos
culturales, como el francoparlante, el hispanohablante, el marroquí, el ja-
ponés o el germano, por citar algunos ejemplos, pero también en contex-
tos surasiáticos plurilingües. Asimismo, haría falta medir si ese panorama
está modulado o inuido por las circunstancias más particulares de países
ricos en comparación con países que no lo son.
Esto sin duda abona al carácter más posmoderno del yoga en la actuali-
dad. A diferencia del yoga moderno y anterior cronológicamente, donde
tal vez imperaba más la curiosidad misticante y la “miopía esotérica” a la
que se reere De Michelis, el yoga posmoderno cada vez más aparece vin-
culado a cuestionamientos de guras de autoridad y cercano a discursos
de activismo político. Aunque no lo hace de manera consciente, Post-Li-
neage Yoga abre la puerta a este tipo de pesquisas que, sin lugar a dudas, se
traducirán en un creciente número de publicaciones especializadas. Entre
los temas por explorar en futuros estudios, por ejemplo, está una discu-
sión de cómo el liberalismo (en todas sus ramicaciones económicas, pero
también sociales) inuye también en las diversas variedades del yoga (pos)
moderno, como he insinuado más arriba.
La conciencia del sí mismo, desde luego, está relacionada con un indi-
vidualismo cada vez más abanderado por las sociedades contemporáneas.
Sin embargo, lejos de tratarse de un fenómeno sencillo y monovalente,
resulta harto complejo. Por un lado, se conere una importancia desmedi-
da a las emociones del individuo y una valoración de la crítica apresurada
y el derecho de censura, y, por otro lado, se insta a “ser uno mismo”, un
ente distinto de los demás que, sin embargo, termina por sumarse a una
producción en serie de personas uniformes dentro de la maquinaria del
mercado y la globalización. Por último, hay algo paradójico en el hecho
de que uno pueda ser más uno mismo (un ente posmoderno), cuando
al mismo tiempo se realiza una conexión con un pasado mítico y dorado
(una tradición). También este es un punto para analizar. No es que se vea
sencillo salir de esta encrujicada. Nótese que, tras denir el yoga como “el
ejercicio de la visión mística” en el hinduismo, William James cita a Vive-
kananda para ilustrar la consecución de la supraconsciencia:
260
Revista Internacional de Estudios Asiáticos,
Vol. 2(1): 242-266, Enero-Junio 2023.
No existe ningún sentido del yo, y la mente actúa sin deseos, sin objeto, sin
cuerpo. La verdad entonces brilla en todo su fulgor y nos conocemos —ya
que el samādhi es potencial en todos nosotros— tal como somos verdadera-
mente, libres, inmortales, omnipotentes, liberados de lo nito (…) e idénti-
cos con el Alma Universal.
48
Si bien la variedad de yoga abanderada por Vivekananda tuvo que com-
petir con las variedades posturales que despuntarían algunas décadas más
tarde, la noción básica de la cita permanece en la epistemé general de los
yogas contemporáneos. El “sentido del yo”, sin embargo, no parece diluir-
se en la actualidad. Algún estudio más minucioso podrá explorar cómo
la estética del individuo yóguico en las redes sociales parece más bien re-
forzar la identidad egoica (ahaṃkāra) que el yoga, en principio, buscaba
extirpar.
Reexiones nales
From Yoga to Kabbalah de Véronique Altglas y Post-Lineage Yoga de
Theodora Wildcroft se publicaron con seis años de diferencia, pero am-
bos libros brindan acercamientos útiles para enriquecer al campo del es-
tudio del yoga en la modernidad. Aunque el trabajo de Altglas procede
más del ámbito de la sociología de la religión, de todos modos invita a la
conversación entre especialistas, métodos y materia de estudio. Allí en-
contramos marcos teóricos muy sugerentes. Por su lado, Wildcroft ofrece
un estudio algo más cercano a la etnología y, por ende, con un foco más
atento a practicantes individuales.
Asimismo, la perspectiva de Suzanne Newcombe, si bien reconoce ese
contexto y sus dinámicas, ofrece un contrapeso. Para ella, no todas las ex-
periencias yóguicas en el siglo XX y lo que va del XXI pueden reducirse a
la lógica del capitalismo, epítome de la llamada cultura occidental.
Las percepciones que hacen Altglas y Wildcroft sin duda pueden servir
48
James, Las variedades de la experiencia religiosa, 300-301. Es importante desta-
car que James cita una obra apenas publicada en 1896, tres años después de que
Vivekananda asistiera al Parlamento de las Religiones del Mundo en Chicago y
solo unos cinco años antes de que James publicara su propia obra psicológica.
Adrian Muñoz | Las variedades (pos) modernas
261
de guía teórica para comprender al menos parcialmente desarrollos simi-
lares fuera de los contextos habituales de estudio en el ámbito de los yo-
gas en la modernidad. En América Latina existe una plétora fascinante de
ejercicios de innovación e interacción con repertorios culturales variados.
Verlos a la luz de la lógica del bricolage, el collage o la reconguración de
redes culturales puede ayudarnos a teorizar sobre las motivaciones y estra-
tegias. Sin embargo, también es menester echar mano de otros métodos,
pues en los casos latinoamericanos también existen nociones de regiona-
lidad que no suelen estar presentes en los casos de estudio de Theodora
Wildcroft, Véronique Altglas, Suzanne Newcombe, Elizabeth De Miche-
lis, Mark Singleton, Andrea Jain y otros especialistas. En particular me
reero a las estrategias con las que algunos practicantes y centros de yoga
combinan la práctica yóguica con la topografía local y la oferta del ecotu-
rismo, o cómo otros combinan conceptos yóguicos con técnicas e ideas de
tradiciones precolombinas, por ejemplo. Desde luego, al igual que como
discute Altglas en el caso de la cábala y el susmo recibidos y, por así de-
cirlo, “remasterizados” en Occidente, estas prácticas prehispánicas tam-
bién están ltradas a través de la recepción moderna y contemporánea. En
mayor o menor medida, tentativamente podemos estimar que hay moti-
vaciones similares en estas variedades, todas emanadas de la sensibilidad
heterogénea de las religiosidades (pos) modernas.
Esperamos que se sigan produciendo trabajos como los dos discutidos
aquí, y que cada vez más incluyan ejemplos de desarrollos yóguicos no an-
glófonos. Aunque incipiente, hay entre los especialistas un llamado para
“descolonizar el yoga”.
49
Ahora bien: adherirse a tal empresa va más allá
de simplemente condenar la historia colonialista y la agenda imperialista
de algunas potencias en el pasado reciente. Mirar y tratar de dar cuenta
de un número mayor de variedades regionales permitirá forjarse una idea
más profunda del yoga globalizado, ncada en un escrutinio amplio de las
redes de intercambio y transferencia cultural a nivel mundial.
49
Newcombe y O’Brien-Kop, Routledge Handbook of Yoga and Meditation Stu-
dies, 8; Black, “Decolonsing Yoga” en Routledge Handbook…
262
Revista Internacional de Estudios Asiáticos,
Vol. 2(1): 242-266, Enero-Junio 2023.
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