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Similitudes entre el pirronismo y el
budismo temprano
Similarities between pyrrhonism and
early buddhism
ARTURO RICO BOVIO
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-6840-9625
Universidad Autónoma de Chihuahua,
Chihuahua, México
aricobovio@hotmail.com
Resumen: Este ensayo examina las posibles relaciones que se han seña-
lado entre el escepticismo pirrónico y el budismo temprano. Después
de brindar una breve semblanza histórica de cada losofía, se procede
a consignar los resultados del examen de las fuentes principales, a n de
presentar los puntos de coincidencia y las diferencias encontradas para
ofrecer algunas hipótesis más precisas sobre las similitudes. Como es fac-
tible pensar en interacciones en ambas direcciones, los resultados de esta
exploración inicial pueden ser útiles para los estudiosos de la Filosofía
Griega, para quienes se ocupan de reconstruir la historia del budismo y
para contribuir a la reexión sobre los nexos entre Oriente y Occidente.
RIEA, ISSN: 2215-6623,
Vol. 3(2): 76-108, Julio-Diciembre 2024.
DOI: https://doi.org/10.15517/riea.v3i2.54559
DANIEL RICARDO MEDRANO ARIAS
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4909-6210
Universidad Autónoma de Chihuahua,
Chihuahua, México
daniel-formal@hotmail.com
Palabras clave: Pirrón, catuskoti, epojé, escepticismo, losofía budista
Abstract: This essay examines the possible relationships that have been
pointed out between Pyrrhonian skepticism and early Buddhism. After
providing a brief historical overview of each philosophy, the results of
the examination of the primary sources are presented in order to highli-
ght the points of convergence and the dierences found, oering more
precise hypotheses about the similarities. Since it is feasible to consider
interactions in both directions, the results of this initial exploration may
be useful for scholars of Greek philosophy. Those engaged in recons-
tructing the history of Buddhism, and for contributing to the reection
on the links between East and West.
Keywords: Pyrrho, Catuskoti, epoche, skepticism, Buddhist philoso-
phy
Citar como: Medrano, D. y Rico, A. (2024). Similitudes entre el pirro-
nismo y el budismo temprano. Revista Internacional de Estudios Asiáti-
cos, 3(2), 76-108. https://doi.org/10.15517/riea.v3i2.54559
Fecha de recepción: 19-03-2023 | Fecha de aceptación: 22-05-2023
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78 RIEA, ISSN: 2215-6623,
Vol. 3(2): 76-108, Julio-Diciembre 2024.
Introducción
En el examen de las losofías nacidas en el periodo helénico, una de las
cuestiones a investigar es su origen. Particularmente, ciertos rasgos del
estoicismo1 y del escepticismo han sembrado la duda en torno a inuen-
cias externas, lo que ha motivado diversas investigaciones que apuntan
a una inuencia oriental. En el caso del escepticismo, la inquietud es
suscitada por el relato de Diógenes Laercio sobre un presunto viaje que
Pirrón hizo a la India, en la campaña de Alejandro Magno, donde entró
en contacto con los gimnosostas.2 Este evento plantea la posibilidad de
una inuencia en el pensamiento de Pirrón, quien al decir de Diógenes
regresó a Grecia con un sistema de ideas más desarrollado.3 A partir de
esta doxografía se abre la necesidad de conrmar si es cierta dicha inuen-
cia sobre este lósofo y hasta dónde alcanza. La interrogante nos llevó al
examen del budismo temprano, hacia alrededor del año 323. a.n.e.
De todas las opciones que son susceptibles de examen para el estudio
de ese vínculo hay que acudir al budismo temprano, punto de partida
para las ramas que conocemos en la actualidad (Theravada, Mahayana
y Vajrayana, como ejemplos concretos), que en aquella época todavía
no existían. El nombre especíco de la escuela con la que Pirrón habría
entrado en contacto se desconoce; la historiografía budista da cuenta
de algunos nombres, pero los esfuerzos de investigación muestran una
inconsistencia entre el registro histórico de Sri Lanka y otras fuentes.4
Por lo tanto, resulta imposible hablar con certeza de cuál escuela fue. Lo
que se puede armar si aceptamos que la inuencia fue budista, es que
1 Brun, Jean, El Estoicismo (México: UNAM, 1997), 16.
2 Laercio, Diógenes, Vida de los lósofos ilustres (Madrid: Alianza, 2007), 486.
3 Laercio, Vida de los lósofos, 486.
4 Hirakawa, Akira, A History of Indian Buddhism: From Sakyamuni to Early
Mahayan (Estados Unidos: University of Hawaii, 1990), 23; Ronkin, Noa. Early
Buddhist Metaphysics: The Making of a Philosophy (Estados Unidos: Routledge
Curzon, 2005), 21.
Rico y Medrano | Similitudes entre el pirronismo y el budismo 79
la identidad de la escuela resulta una cuestión secundaria, puesto que
todas compartían el mismo soporte teórico, diferenciándose sólo en la
praxis monástica.5
Hay diversos trabajos que versan sobre la inuencia budista (y orien-
tal) en Pirrón. Por ejemplo, Ernest Flinto tiene un artículo dedicado
a la relación entre budismo y pirronismo, donde trata diversos aspectos
de la discusión de manera rápida, además de tratar la posible inuencia
que otros sistemas losócos (como el jainismo) pudieron tener sobre
Pirrón.6 Acertadamente menciona los comentarios de Jayatilleke, que
versan sobre la relación entre pirronismo y el pensamiento Ajñana.7
Christopher I. Beckwith tiene un libro dedicado al estudio de esta
posible inuencia8 y uno de los puntos que compara es el trilaksana9
con las categorías del pirronismo. Menciona también que muchos
estudios acerca de la posible relación entre budismo madhyamika y
pirronismo. Adrian Kuzminski se centra en un estudio comparativo
entre el budismo madhyamika (que asegura es el más parecido) y el
5 Harvey, Peter, An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices
(Reino Unido: Cambridge University Press, 2013), 89; Ronkin, Early Buddhist
Metaphysics, 21.
6 Flinto, Ernest, “Pyrrho and India”, Phronesis 25 (1980), 88-108.
7 Corriente losóca que armaba la imposibilidad del conocimiento. Una gura
importante de esta corriente fue Sanjaya Belatthiputta. Para más información,
léase Jayatilleke, K. N, “Chapter III: The Historical Background III- Non-vedic
II- Sceptiks, Ajivikas, and Jains”, Early Buddhist Theory of Knowledge (Londres:
George Allen and Unwin LTD, 1963). 109-168.
8 Beckwith I., Christopher. Greek Buddha: Pyrrho’s Encounter with Early Bud-
dhism in Central Asia. (New Jersey: Princeton University Press, 2015).
9 El trilaksana (Devanagari: ; IAST: trilakṣaṇa. Pronunciado como /trilaks-
hana/) son las tres características de lo que está en el Samsara: 1) impermanencia, 2)
sufrimiento e 3) inexistencia del yo (Buswell Jr, Robert E y Lopez Jr., Donald S., The
Princeton Dictionary of Buddhism (Nueva Jersey: Princeton University Press, 2014),
923). Usamos una romanización simple del término.
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pirronismo.10 En esta pequeña selección de estudios sobre el tema,
es posible ver que hay una predominancia de la comparación con el
budismo madhyamika, por lo que la comparación con una etapa más
temprana del budismo es menos común, y tal como arma Westerho:
Sin importar las importantes investigaciones realizadas durante las últi-
mas décadas, un estudio comprehensivo del origen y desarrollo de la
catuskoti desde su uso en el budismo temprano hasta su posterior uso
en los trabajos losócos budistas del Tibet, China y Japón aun no se ha
escrito [traducción propia].11
Esa escasez es una de las razones para el desarrollo del presente trabajo.
Por lo tanto, entre los diversos rasgos compartidos que podemos encontrar,
destacaremos especícamente la catuskoti del budismo temprano y la epojé
pirrónica. Ambos conceptos serán denidos posteriormente, pero, brinda-
mos una “escalera de Wittgenstein” para otorgar una idea general del tema a
tratar: la catuskoti (romanización simple que usaremos a lo largo del trabajo)
y la epojé son formas de argumentación donde se consideran las respuestas o
las posibilidades de resolución de alguna problemática losóca, para des-
pués desecharlas (en el caso del catuskoti) o para suspender el juicio sobre la
problemática (en el caso de la epojé pirrónica). Se considera que esas respues-
tas no pueden resolver el debate sobre alguna cuestión especíca.
Al comparar los postulados del budismo con el escepticismo pirró-
nico, según lo apuntan dichos autores, se resaltan ciertas similitudes.
Estos parecidos nos conducen a pensar en la posible conrmación de
la inuencia budista en Pirrón. No es momento de conrmar o negar
la referida inuencia, sino tan sólo de abrir un espacio para apreciar las
semejanzas entre estas dos corrientes de pensamiento.
10 Kuzminski, Adrian. Pyrrhonism: How the Ancient Greeks Reinvented Budd-
hism. (Reino Unido: Lexington Bookss, 2008), 35.
11 Westerho, Jan. “Nagarjuna´s Catuskoti”. Journal of Indian Philosophy 34
(2006). 367.
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El budismo temprano: Nociones generales
La historiografía budista es incapaz de dar una imagen concisa sobre
los orígenes del budismo; solamente puede comunicarnos ciertas gene-
ralidades, entre las cuales están las medianamente aceptadas fechas del
origen del budismo.12 Apoyándonos en los descubrimientos arqueoló-
gicos, tampoco es posible esclarecer más al periodo, puesto que ha sido
totalmente infructuoso cualquier esfuerzo por identicar las ruinas de
templos budistas.13 El parecido arqueológico entre los templos pertene-
cientes a la práctica budista y los del jainismo diculta en extremo la tarea
de discernir qué templo pertenece a quién,14 lo cual brinda un panorama
muy confuso para determinar las características de los primeros siglos
del budismo. Solo queda esperar a que los nuevos estudios nos brinden
nuevos datos que den una concreción de las especicidades históricas del
movimiento durante su primera etapa.
Lo que sí se sabe es la leyenda de Buda. A partir de ella encontramos que
entre los siglos VI al IV a.n.e. vivió este gran sabio, quien habría pasado
aproximadamente 45 años de su vida predicando sus enseñanzas a lo largo
de la zona central y oriental del norte de la India.15 Todos los discursos que
dio en vida Buda fueron recopilados por sus seguidores en diversas colec-
ciones; la catalogación de discursos más antigua conocida hasta la fecha,
se encuentra en el canon Theravada.16 Este canon es la suma de todos los
discursos de Buda, y se divide en tres pitaka (cestos en español) conocidos
como Vinaya Pitaka (donde se concentran las reglas de la vida monástica),
12 Hirakawa, History of Indian Buddhism, 23.
13 Fogelin, Lars, An Archeological History of Indian Buddhism (Nueva York:
Oxford University Press, 2015), 70.
14 Fogelin, Archeological History, 74-75.
15 Lorenzen N., David y Preciado Solís, Benjamín, “Las escuelas no védicas”
en Atadura y liberación: las religiones de la India (México: Colegio de México,
2003), 51-52.
16 Lorenzen y Preciado, “Las escuelas no védicas”, 53.
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Sutta pitaka (donde se recogen los sermones del Buda) y Abhidhamma
pitaka (donde se encuentra lo relacionado con la metafísica y la psicología),
siendo los dos primeros pitakas los más antiguos.17
En el aspecto central de la enseñanza budista se considera a las cua-
tro verdades nobles, el camino de las ocho etapas, la no existencia de
un alma, junto a la idea del karma y el ciclo del origen dependiente.18 El
budismo adopta una posición contraria a diversos postulados del brah-
manismo, en la que se destaca la no existencia del alma y la consideración
sobre los dioses y el sacricio, pues niega su inuencia en la realidad y la
vida humanas.19 Además, su desligamiento del sistema de castas tradi-
cional facilitó su adopción universal,20 dando como resultado su rápida
expansión a China, Japón, Corea y partes del sudeste asiático.21
La Catuskoti y el conocimiento
En el budismo se considera que hay diversas preguntas que se pueden
plantear en torno a cada tema especíco. Cada una exige una forma deter-
minada de respuesta, que se subordina a la naturaleza de la pregunta. De
acuerdo a un esquema consagrado, el primer tipo es aquel que requiere
una explicación (panho ekamsavyakaraniya). El segundo tipo requiere una
contrapregunta a manera de respuesta (panho patipucchavyakaraniya). El
tercer tipo exige hacérsele a un lado, dejarla sin respuesta (panho thapaniyo).
El cuarto tipo requiere hacer un análisis de la cuestión para poder brindar
una respuesta (panho vibhajjavyakaraniya).22 De estos cuatro tipos, las que
17 Lorenzen y Preciado, “Las escuelas no védicas”, 53.
18 Lorenzen y Preciado, “Las escuelas no védicas”, 59.
19 Lorenzen y Preciado, “Las escuelas no védicas”, 61-62.
20 Lorenzen y Preciado, “Las escuelas no védicas”, 64.
21 Lorenzen y Preciado, “Las escuelas no védicas”, 52.
22 Bharadwaja, V.K, “Rationality, Argumentation and Embarrassment: A Study
of Four Logical Alternatives (catuṣkoṭi) in Buddhist Logic”. Philosophy East and
West, 34, no. 3 (1984), 304.
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resaltan para el tema de este trabajo son las de la tercera categoría, pues ellas
requieren dejarse de lado por la incapacidad que existe de responderlas de
forma alguna, comparándoseles a las preguntas metafísicas que los positi-
vistas identicaban como “formas incorrectas de realizar una pregunta”,23
porque la respuesta brindada era incapaz de satisfacer la duda. Así, las pre-
guntas thapaniya son incontestables:
Consideración [que] nos llevó a concluir que esas preguntas deben ser
“hechas a un lado” (thapaniya) en un plano pragmático porque la creen-
cia en cualquiera de las posibles respuestas puede ser considerada irrele-
vante e innecesaria para nuestro propósito… Es posible argumentar que
estas preguntas fueron consideradas para ser, en principio, respondidas
de manera categórica pero descartadas por razones pragmáticas, aunque
es necesario notar que no hay un lugar donde se señale que estas creen-
cias eran categóricamente falsas o verdaderas. Sólo eran pacceka-saccas
(verdades individuales o parciales) y productos de una reexión erró-
nea. Cuando consideramos toda la evidencia queda claro que al menos
algunas de estas preguntas fueron consideradas como poseedoras de una
naturaleza lógica tal que no podría dárseles respuesta o respuesta categó-
rica alguna [traducción propia].24
Si analizamos de manera profunda este tipo de preguntas nos adentra-
mos a una posición en la cual no es posible dar una respuesta; es impo-
sible armar o negar nada, lo que a su vez nos revela la inexistencia de
algún criterio para poder analizar y responder a la duda pronunciada.
No existe manera alguna de poder posicionarse de algún lado, de brindar
una respuesta, por lo que la única cosa por hacer es rechazar ese tipo de
preguntas, hacerlas a un lado:
23 Bharadwaja, “Rationality, Argumentation and Embarrassment…”, 305.
24 Jayatilleke, K. N, Early Buddhist Theory of Knowledge (Londres: George Allen
and Unwin LTD, 1963), 288-289.
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Si las miramos cuidadosamente, encontramos que al caracterizarlas
como avyakata (sin análisis, sin explicación, oscuras e incomprensi-
bles) nos establecemos fuera de una posición en la cual se debe decir
si cada una es verdadera o falsa. Su evaluación en términos de verdad
o falsedad es sólo posible si tenemos un criterio de evaluación fác-
tico. Pero, ¿dónde está ese criterio? No sabemos. La alternativa para
nosotros es rechazarlas y hacerlas a un lado (thapaniya)[traducción
propia].25
Bajo esta luz, una de las conclusiones a las que se llega es la inca-
pacidad de las preguntas de ser útiles. Son dudas que resultan esté-
riles para alcanzar conocimientos acerca del nirvana; lo único por
hacer es desecharlas por completo.26 Buda, en sus ejercicios de diá-
logo, excluía ese tipo de preguntas para no entrar en algún debate
infructífero, lo que se interpreta como una forma de brindar una
respuesta más allá de lo conceptual:27 “No es que hubiera algo que
Buda desconociera, sino que su sabiduría, en el sentido trascenden-
tal, no podía ser puesta en palabras por las limitaciones del lenguaje
y del empirismo”.28
Es en este punto donde entra la catuskoti, pues resulta ser una herra-
mienta para contrarrestar este tipo de cuestionamientos. La catuskoti
(devanagari: ; IAST: Catuṣkoṭi. Del sánscrito catus = cuatro y
koti = alternativas, pronunciado como /chatushkoti/) puede denirse
de la siguiente manera:
Las cuatro esquinas son cuatro posibilidades que uno puede escoger en cuanto
a una armación o similares: que es verdad, que no lo es, que es verdadero,
25 Bharadwaja, “Rationality, Argumentation and Embarrassment…”, 305.
26 Bharadwaja, “Rationality, Argumentation and Embarrassment…”, 313.
27 Buswell Jr, Robert E y Lopez Jr., Donald S., The Princeton Dictionary of Bud-
dhism (Nueva Jersey: Princeton University Press, 2014), 172.
28 Jayatilleke, Early Buddhist Theory of Knowledge, 487.
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falso, ambas o ninguna. Así, los textos del canon budista a veces plantean los
problemas en términos de estas cuatro posibilidades [traducción propia].29
En el intento de optar por alguna de estas cuatro posibilidades, Buda
las rechazaba todas.30 La cita anterior es similar a la que brindan Buswell
Jr. y Lopez Jr., quienes explican que la catuskoti es una “forma de argu-
mentación dialéctica usada en la losofía budista para categorizar un
conjunto de proposiciones especícas. Por ejemplo: (1) A, (2) B, (3) A y
B, (4) Ni A ni B [traducción propia]”.31 De manera aplicada, la fórmula
quedaría de la siguiente manera: El tathagata32 (1) existe tras la muerte,
(2) no existe, (3) existe y no existe y (4) ni existe ni no existe. Podemos
complementar las deniciones anteriores con otra más: “El tetralemma33
es un tipo de argumento en el que se niegan no solo una cosa y su contra-
rio [sic], sino también su conjunción y su disyunción, lo que resulta en
un argumento con cuatro posibilidades; de ahí su nombre”.34 Podemos
decir que la nalidad de la catuskoti es agotar todas las posiciones posi-
bles sobre alguna cuestión especíca, la relación que hay entre el objeto y
el predicado que vertimos sobre el objeto:
29 Priest Graham, The Fifth Corner of Four: An Essay on Buddhist Metaphysics
and the Catuskoti (Reino Unido: Oxford University Press, 2018), 16.
30 Priest, The Fifth Corner…, 27.
31 Buswell y Lopez, Princeton Dictionary of Buddhism, 172.
32 Para conocer el signicado de tathagata, recomendamos visitar su entrada
correspondiente en el Dharmapradipa, del Colegio de México: (https://dharma-
pradipa.colmex.mx/UI/Public/ArticuloDetalle.aspx?id=79).
33 Tetralemma es el nombre occidental del catuskoti, referido por primera vez en el
trabajo “Altindische Antizipationem der Aussagenlogik” escrito por Lukasiewicz y sus
pupilos (Rigopoulos, Antonio, “The Avyākatāni and the Catuṣkoṭi Form in the Pāli
Sutta Piṭaka, 2.” East and West, 43, no. ¼. (1993), 116).
34 Mejía Peroni, Luciano, En búsqueda de los orígenes del escepticismo pirrónico:
Comparación entre el pirronismo y el budismo mādhyamika (Monografía de
Grado: Universidad de los Andes, 2017), 35.
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En cualquiera de estos casos, la naturaleza de una entidad dada y su rela-
ción con un predicado determinado es investigada de manera que todas las
posiciones conceptuales son agotadas; para que una entidad y su predicado
puedan ser conceptualmente relacionadas sólo en términos de estas cuatro
posiciones contingentes [traducción propia].35
Gunaratne nos lleva por dos caminos que resultan confusos o contra-
dictorios. Primero arma que la característica de “descarte metafísico” es
una característica gestada gracias a su desarrollo en el budismo madyha-
mika,36 pero después plantea que esa parece ser la naturaleza de la catus-
koti, pues Buda se abstenía de otorgar una respuesta a las cuestiones37
que podríamos considerar como metafísicas.38 Nosotros consideramos
que si bien es una característica presente en el uso del catuskoti dentro
del budismo temprano, esta toma otra signicación en el budismo mad-
yhamika, ya que Nagarjuna cataloga a las armaciones como vacías,39
35 Ruegg Seyfort, David, “The Uses of the Four Positions of the Catuskoti and
the Problem of the Description of Reality in Mahayana Buddhism”, Journal of
Indian Philosophy 5 (1977), 1.
36 Gunaratne, R. D, “The Logical Form of Catuskoti: A New Solution”, Philoso-
phy East and West 30, no. 2 (1980), 215. La mayoría de las comparaciones y obser-
vaciones se concentran sólo en la teoría del madhyamika, más especícamente en
la teoría de Nagarjuna. Para este trabajo nada de eso importa, ni tiene ningún peso
dentro de su planteamiento, porque Nagarjuna es muy posterior al budismo tem-
prano (casi seis siglos después). Nagarjuna y su catuskoti son un tema fuera del
alcance de este ejercicio, que trata exclusivamente del budismo temprano. Consi-
deramos que Nagarjuna agrega distintas cualidades que lo diferencian del catus-
koti del budismo temprano, tal como expondremos más adelante.
37 Gunaratne, “The Logical Form…”, 232.
38 Ruegg, “The Uses of Four…”, 2.
39 Westerho, Jan. “Nāgārjuna and the Philosophy of Language”. Journal of
Indian Philosophy 47 (2019), 785; Westerho. “Madhyamaka and Modern West-
ern Philosophy: A Report” Buddhist Studies Review 33 (2017), 284; Westerho.
Rico y Medrano | Similitudes entre el pirronismo y el budismo 87
mientras que Buda las categoriza como armaciones que nos apegan a
lo mundano y nos alejan del nirvana. Esta valoración va en conjunción
con el posicionamiento que plantea Nagarjuna con su visión general de
las cosas, por lo que es una postura que añade (o interpreta o redescubre)
nuevos elementos pertenecientes al budismo.
En opinión de Gunaratne, Nagarjuna convierte a la catuskoti en su
vehículo doctrinal, mientras que Buda no lo hizo.40 Estas son dos valora-
ciones distintas de la acción de la catuskoti. Tenemos, por tanto, nuevos
elementos que brindan matices únicos a la catuskoti de Nagarjuna, lo que
imposibilita la aproximación a sus ideas dentro del presente trabajo. Nos
parece que es problemático suponer que la catuskoti del budismo tem-
prano es igual a la del budismo madhyamika, cuando hay un desarrollo
teórico y doctrinal que no niega las herencias, pero que sí expresa una
marcada diferencia entre budismo temprano y budismo madhyamika.
No se pueden tomar como conceptos iguales, aunque posean similitudes
por herencia. Jayatilleke dice al respecto de esto que Nagarjuna y otros
comentadores de Buda teorizaron acerca de la catuskoti por medio de una
comprensión mínima de la naturaleza de la catuskoti del budismo tem-
prano, habiendo una interpretación diferente, por parte de Nagarjuna,
de la lógica interna de la catuskoti del budismo temprano.41 Nosotros no
diremos si tenían mucho o poco entendimiento, pero sí podemos decir
que este asunto de las diferencias entre las propuestas de la catuskoti es
un asunto para otro trabajo. Lo importante es señalar que estas primeras
diferencias expuestas aquí nos obligan a dejar de lado a la catuskoti del
budismo madhyamika, porque usarlo nos llevaría a confundir teorías, lo
cual es metodológicamente incorrecto.
“The Catuskoti or Tetralemma”. Nagarjuna´s Madhyamaka: A Philosophical
Introduction. (Nueva York: Oxford, 2009), 72.
40 Gunaratne, R. D, “Understanding Nāgārjuna’s Catuṣkoṭi”, Philosophy East
and West 36, no. 3 (1986), 216.
41 Jayatilleke. “The Logic of Four Alternatives”. Philosophy East and West, Vol.
17, No. 1/4 (1967), 82.
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Lo que resulta claro es el sustento del argumento: la búsqueda por un
camino medio.42 Se contraponen los extremos mantienen una arma-
ción con respecto a esas thapaniyas, buscando la negación de cualquier
posicionamiento absoluto que le impida al practicante continuar en
el camino medio: “El sistema de la catuskoti en el budismo temprano,
aun y cuando haya podido haber evolucionado a partir del Syadvada y
otros sistemas anteriores, reeja la losofía del budismo temprano… El
budismo temprano evita los dos extremos de la armación o de la nega-
ción [traducción propia]”.43 El camino medio es muy importante para la
praxis budista y de la catuskoti.
No es propósito del presente trabajo describir con exactitud lo que
signica “el camino medio” dentro del budismo, que constituye un
tema digno de estudio aparte. Al ser expresado por Gunaratne y por
ser una característica similar al justo medio pirrónico, siguiendo su
explicación,44 nos vemos obligados a brindar un pequeño espacio de
discusión sobre la ontología del camino medio, sin enmarañar la cues-
tión por medio de una sobreinterpretación intelectual. Para hacerlo se
toma como base el “Sonasutta”, discurso que encontramos dentro del
libro Anguttara Nikaya. En ese pasaje, que resumimos, Buda se acerca
a explicar lo que es el camino medio a su discípulo Sona. Le dice que
para llevar a cabo la práctica budista debe alcanzar un justo medio,
igual que debe hacerse para anar las cuerdas de su laúd a n de gene-
rar el sonido correcto al tocarlo: “De la misma manera, Sona, cuando se
hace surgir la energía en exceso, se conduce a la intranquilidad,45 mientras
42 Gunaratne, “The Logical Form…”, 233.
43 Gunaratne, “The Logical Form…”, 233.
44 “El aspecto dialéctico está ahí en el budismo temprano, pero no está desarrollado
como un proceso que, generalmente, progresa hacia un n determinado. De cual-
quier forma, sí contrapone un concepto contra su opuesto y ayuda a negar el abso-
lutismo y a ‘dilucidar’ el camino medio” (Gunaratne, “The Logical Form…”, 233).
45 Como sugerencia de traducción se ha modificado el texto en cursivas.
Sépase que la traducción de Isidatta dice “se termina con la intranquilidad” y
Rico y Medrano | Similitudes entre el pirronismo y el budismo 89
que la energía excesivamente oja lleva a la pereza. Por eso, Sona, debes
establecer un término medio de la energía”.46
Dentro de esta exposición del camino medio no se habla de modera-
ción, porque esta exigiría una actividad que requiere de disminuir su
intensidad. El pasaje habla de un sosiego, una actitud de tranquilidad
que permite la correcta acción del individuo. Buda le pide a Sona que
considere su energía y la “ane” para que acople su persona y sus espe-
cicidades al camino medio. La catuskoti parece funcionar igual a esta
noción de sosiego. La reexión de la persona debe girar en torno a la con-
sideración de las posibilidades con paciencia, no decantarse a priori por
una u otra opción, no pensar a priori que las cosas son de determinada
manera para después desecharlas debido a que: 1) no hay forma de res-
ponder esa clase de preguntas por su vaguedad lógica y semántica, y 2) no
contribuyen en nada al Despertar.47
Consideraciones generales sobre el escepticismo
pirrónico
El escepticismo es la losofía de la duda por excelencia. Hegel con-
sideraba que es el más temible adversario de la losofía, inclusive
calicándolo de invencible.48 Pero ¿a qué cosa reere el nombre de
escepticismo? Reere a la acción de mirar con sumo cuidado y, por
consiguiente, nombra a la concepción losóca de la cautela del pen-
samiento.49
Diccionarios antiguos de losofía nombran a Pirrón como
no la modificación que aquí presentamos.
46 Traducido por Isidatta, “Sonassuta” Anguttaranikaya, (https://suttacentral.
net/an6.55/es/isidatta?reference=none&highlight=false)
47 Ruegg, “The Uses of Four…”, 2.
48 Hegel, Lecciones sobre la historia de la losofía, (Ciudad de México: Fondo de
Cultura Económica, 2021), 421.
49 Ferrater Mora, José. Diccionario de losofía. (Argentina: Sudamericana, 1965).
«Escepticismo, Escéptico. El.», 544.
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fundador de la corriente,50 pero se ha realizado una distinción entre
el escepticismo y el escepticismo en su forma más pura, siendo este
último el practicado por Pirrón,51 quien vivió entre los siglos IV al III
a.n.e.52 Aquí hablaremos propiamente del pirronismo (o escepticismo
pirrónico), para evitar confusiones entre términos. Por tanto, nos
encontramos ante una losofía que tiene como base principal la duda,
pero no la duda losóca común, sino una especíca del pirronismo:53
“No toda la losofía, sin embargo, llega a las mismas conclusiones a
las que conduce la tradición que, a partir probablemente del siglo 1
a.C., se ha autodenido como escéptica”.54 Por tanto, nos encontramos
ante una postura losóca preocupada por dar respuesta a la pregunta:
“¿Es?”, y más especícamente: “¿Es tal y cómo aparenta?”, pues la prin-
cipal preocupación pirrónica consiste en descubrir si las entidades del
mundo son tal y como se presentan a nuestros sentidos.
La teoría pirrónica es conocida gracias a los escritos de Timón el Siló-
grafo55 y dos libros de Sexto Empírico (Esbozos Pirrónicos y Contra los Mate-
máticos), que son los únicos textos pirrónicos conservados íntegramente.56
Si bien la noción del escepticismo estaba presente en el pensamiento griego
debido a las enseñanzas de Demócrito, con Pirrón toma un giro totalmente
nuevo gracias a la introducción de la epojé (del griego ἐποχή, suspensión de
50 M. Rosental y P. Iudin. Diccionario losóco abreviado. (Montevideo: Pueblos
Unidos, 1959). «Escepticismo.» 161-162.
51 Ferrater. Diccionario de losofía. «Escepticismo, Escéptico. El.», 544.
52 Lorenza Chiesara, Maria, Historia del escepticismo griego, (España: Siruela, 2007), 12.
53 Es importante aclarar que, según Sexto Empírico (Esbozos Pirrónicos, 51), los
escépticos son pirrónicos porque se encuentran siempre investigando. Lorenza
Chiesara habla más a detalle de esto en Historia del escepticismo griego, 136.
54 Lorenza, Historia del escepticismo griego, 11. Sobre el uso de la palabra escép-
tico en esta cita, remitimos a la nota anterior.
55 Lorenza, Historia del escepticismo griego, 20.
56 Sexto Empírico, Sexto, Esbozos Pirrónicos, (Madrid: Gredos, 1993), 38.
Rico y Medrano | Similitudes entre el pirronismo y el budismo 91
juicio) como parte de su teoría.57 La teoría pirrónica considera que la enorme
cantidad de formas en que se nos presentan las cosas del mundo son indife-
renciadas, inestables e indiscriminables, generan miríadas de sensaciones y
opiniones que no es posible catalogar como verdaderas o falsas; no es posible
decir nada determinado sobre las cosas.58
Por medio de los postulados teóricos que Pirrón desarrolló a lo
largo de su vida, se dio una separación con respecto a las otras escue-
las que dudaban de la realidad y sus contenidos. Pareciese que el
escepticismo de Pirrón se comporta igual que la filosofía desarro-
llada por los Académicos,59 aunque ambas posturas presentan res-
puestas completamente diferentes ante los mismos cuestionamien-
tos,60 lo que podemos atribuir a la fuente distinta de donde procede
cada corriente filosófica: una procedente de Pirrón y la otra de Sócra-
tes y Platón. Los pirrónicos y neopirrónicos siempre manifestaron la
diferencia entre su teoría y la de los Académicos: “pese a las conta-
minaciones que poco a poco fueron produciéndose, ambas posturas
parece que tuvieron génesis independientes y desarrollos diferentes,
que es útil mantener diferenciados”.61
Este mismo punto es tratado por Eduardo Díaz Martín dentro de
su trabajo “El Escepticismo en la antigüedad”, quien destaca que la
confusión entre el pensamiento académico y el pirrónico es algo que
se dio hace mucho tiempo, producto de ignorar el diferente origen
de ambas escuelas. En épocas recientes esta misma discusión se vio
57 Lorenza, Historia del escepticismo griego, 12.
58 Lorenza, Historia del escepticismo griego, 12.
59 Los lósofos académicos quedan fuera de las lindes del presente trabajo, pero
entiéndase como académico a todo aquel perteneciente a la academia platónica (de ahí
su nombre) y que en su teoría del conocimiento, siguiendo a Sexto Empírico (Esbozos
Pirrónicos, 51) y a Lorenza Chiesara (Historia del escepticismo griego, 12), negaban la
posibilidad de conocer algo. Por esta razón son catalogados como dogmáticos.
60 Lorenza, Historia del escepticismo griego, 12.
61 Lorenza, Historia del escepticismo griego, 19.
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revitalizada en un sector de la academia y brindó la posibilidad de
exponer más marcadamente la diferencia de orígenes.62
En el libro Esbozos Pirrónicos, Sexto Empírico nos indica que el nombre
de pirronismo nace debido a que son las enseñanzas de Pirrón las que brin-
daron un camino concreto al escepticismo, distinto al de otras losofías;
además de ser Pirrón quien se acercó más al escepticismo: “También recibe
el nombre de Pirronismo, por parecernos que Pirrón se acercó al escepti-
cismo de forma más tangible y expresa que sus predecesores”.63
De esta manera, el escepticismo pirrónico dio origen a un pensa-
miento distintivo de la época helénica por sus consideraciones tan pro-
pias y disonantes con las de sus contemporáneos. La distinción queda
recogida en la introducción del libro primero de los Esbozos Pirrónicos,
donde Sexto Empírico desmarca al escepticismo pirrónico de las demás
escuelas.64 En la historia de la losofía occidental el escepticismo pirró-
nico fue divulgado por el libro Esbozos Pirrónicos. Tuvo gran repercu-
sión dentro del Renacimiento, marcando profundamente a la losofía
y religión de la época. Se realizaron diversas traducciones de los textos
de Sexto Empírico que divulgarían aún más las ideas del pirronismo.65
Después tendría una fuerte recepción por parte de los lósofos de la
Modernidad como Montaigne y Descartes,66 lo cual permitió el desa-
rrollo de nuevas consideraciones losócas, como el escepticismo car-
tesiano. Todas fueron muy distintas al escepticismo de Pirrón,67 pero
bebieron ampliamente de sus razonamientos.
62 Díaz Martín, Eduardo, “El Escepticismo en la antigüedad” en Historia de la
losofía antigua (Madrid: Trotta, 2013), 325.
63 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 53.
64 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 51.
65 Díaz, “El Escepticismo…”, 327.
66 Gallego Cao, Antonio y Muñoz Diego, Teresa, “Influencia de los «Esbo-
zos Pirrónicos» en la filosofía moderna” en Esbozos Pirrónicos, (Madrid: Gre-
dos, 1993), 8-12.
67 Lorenza, Historia del escepticismo griego, 15.
Rico y Medrano | Similitudes entre el pirronismo y el budismo 93
La epojé pirrónica y el conocimiento
En el marco del budismo decíamos que hay preguntas que no lle-
van a ningún sitio y son imposibles de responder, pues lo que pode-
mos decir resulta en una afirmación incorrecta; la reflexión sobre
esas preguntas nos impide centrarnos en el justo medio y la solución
es desecharlas. Estos aspectos son similares a las consideraciones de
la escuela pirrónica recogidas por Sexto Empírico en su libro Esbozos
Pirrónicos.
Los pirrónicos afirman la futilidad de los debates filosóficos, pues
encuentran que estas discusiones son absurdas cuando versan sobre
ciertos temas, como la verdad y la falsedad, porque poco o nada pue-
den hacer para mantener en el ser humano su serenidad de espíritu.
Las otras escuelas helénicas siguieron una búsqueda de lo verdadero
y lo falso:
Con razón decimos que el fundamento del escepticismo es la esperanza de
conservar la serenidad de espíritu. En efecto, los hombres mejor nacidos,
angustiados por la confusión existente en las cosas y dudando de con cual
hay que estar más de acuerdo, dieron en investigar qué es la Verdad en las
cosas y qué la Falsedad; ¡como si por la solución de esas cuestiones se man-
tuviera la serenidad de espíritu!68
Si existe esa búsqueda por cuestiones que nada le aportan al ser
humano, hay también una manera distinta de tratarlas. Este es un punto
importante para el pirronismo: armar o negar la existencia de una ver-
dad es algo que los pirrónicos cuestionaron duramente,69 para lo cual
utilizaron una praxis aporética; esto es, la consideración de todas las pos-
turas sobre cierto hecho para contrastarlas y demostrar la insostenibili-
68 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 55.
69 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 53.
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dad de ellas: “el fundamento de la construcción escéptica es ante todo
que a cada proposición se le opone otra proposición de igual validez. A
partir de eso, en efecto, esperamos llegar a no dogmatizar”.70 De esta pra-
xis suya se desprende la imperiosa necesidad de no dogmatizar al cono-
cimiento, característica esencial del escepticismo. Pirrón armaba “nada
es más”,71 donde la misma frase es susceptible a ser puesta en tela de juicio
por la reexión escéptico-pirrónica.72
La naturaleza aporética se desarrolla por la apreciación de la exis-
tencia de diversos puntos de vista sobre la misma cosa (o diversas res-
puestas a una pregunta en particular), que en líneas generales queda
ejemplicada (y recogida) por las posturas dogmáticas y académicas:
quienes arman que es posible alcanzar una verdad y quienes niegan
que es posible alcanzar verdad alguna. Esta tesis es resaltada por Sexto
Empírico, quien recoge el término aporético como uno de los diferen-
tes nombres con el cual identicaban los lósofos a la teoría del escep-
ticismo pirrónico:
La orientación escéptica recibe también el nombre de Zetética por el empeño
en investigar y observar, el de Eféctica por la actitud mental que surge en el
estudio de lo que se investiga y el de Aporética bien –como dicen algunos– por
investigar y dudar de todo, bien por dudar frente a la armación y la negación.73
70 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 55.
71 Aísa, Isabel, “Del escepticismo helenístico al escepticismo actual: la charla-
tanería”, Cuadernos de los Amigos de los Museos de Osuna no. 18 (2016), 189.
72 οὐδὲν μᾶλλον (ouden mallon), literalmente “Nada es más”. Podemos enten-
derlo así: Ninguna posición (o idea o armación, etc.) es más (o vale más o posee
mayor peso, etc) que cualquier otra. De esta forma, si ninguna posición es más
que otra, entonces sólo nos queda hacer epojé: “El «no es más esto que esto»
deja en claro nuestra forma de sentir según la cual, en virtud de la equivalencia
de los opuestos, concluimos en la neutralidad; entendiendo por equivalencia la
igualdad en cuanto a lo de parecemos” (Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 111).
73 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 53.
Rico y Medrano | Similitudes entre el pirronismo y el budismo 95
La concepción aporética de la teoría es uno de los rasgos primordiales
del pensamiento del escepticismo pirrónico, reconocido por diferentes
lósofos contemporáneos de Pirrón y por los seguidores de la escuela,
donde se destaca enormemente Sexto Empírico, quien brindó las mejo-
res pistas sobre esta praxis en la metodología:
Sexto lo usa metodológicamente para evaluar los dogmas, por eso para el
primero [Enesidemo] un argumento aporético nunca es un argumento
negativo, mientras que para el segundo [Sexto Empírico] puede ser un
argumento “en negativo” para bloquear los caminos del dogmatismo.74
Se entiende al proceder aporético como la evaluación en igualdad de
condiciones de las diversas armaciones. El pensamiento escéptico se
contrapone tanto a la negación como a la armación, porque ambas pos-
turas dan por seguro algo de lo cual no pueden dar cuenta, pues para
llegar a esas resoluciones han empezado por aquello que se piensa sobre
la cuestión, y no por la cuestión misma:
Sin embargo, cuando nos dedicamos a indagar si el objeto es tal como se
maniesta, estamos concediendo que se maniesta y en ese caso investi-
gamos no sobre el fenómeno, sino sobre lo que se piensa del fenómeno. Y
eso es distinto a investigar el propio fenómeno. La miel, por ejemplo, nos
parece que tiene sabor dulce. Eso lo aceptamos, porque percibimos el dul-
zor sensitivamente. Tratamos de saber si, además, literalmente es dulce. Lo
cual no es el fenómeno, sino lo que se piensa del fenómeno.75
La duda del pirrónico se vuelve un imperativo para su metodología;
sin esa praxis es imposible llevar a cabo una reexión escéptica, mucho
74 Román Alcalá, Ramón. “Los nombres del escepticismo antiguo: aporētikoí,
ephektikoí, pyrrhōneioi, skeptikoí y zētētikoí”. Anales del Seminario de Historia
de la Filosofía, 38, no. 3. (2021), 435.
75 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 59.
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menos alcanzar conclusiones a la manera en que un practicante del pirro-
nismo lo haría. Así, el pirrónico acepta la existencia de los fenómenos,
pero duda (e investiga) sobre sus cualidades, intentando conocer lo que
podemos designar como un “noúmeno”, por medio de su metodología.
Por tanto, es posible distinguir que la reexión losóca parte de la rea-
lidad misma, de alguna cuestión particular perceptible sensorialmente:
El pasaje [del ejemplo de la miel] entonces signicaría lo siguiente: el escép-
tico acepta –esto es, da su asentimiento sobre el hecho– de que la miel se
le gura en el aquí y el ahora con un sabor dulce, pero sobre si él conoce si
la miel es dulce, basándose en (1) el fenómeno y (2) el principio donde hay
una conformidad entre las cualidades fenoménicas y sus cualidades reales
[o “nouménicas”] (un principio que, además, él rechaza), el escéptico no
asiente [traducción propia].76
El procedimiento aporético nos permite comprender que el escepticismo
es una actitud de duda y de búsqueda, pues la duda sobre los postulados es
necesaria para la aparición de la investigación. Se producen problematiza-
ciones a los aspectos centrales de las cosas, para llevarnos al cuestionamiento
sobre nuestras capacidades cognoscitivas, con la nalidad de iniciar una
investigación que conduzca a un resultado conable. Se busca una respuesta
que supere la mera experiencia subjetiva y, como sucede en el ejemplo de la
miel, que permita entender el trasfondo de nuestras sensaciones:
Por esto sképsis signica a un tiempo duda y búsqueda… La sképsis no se
agota en la duda… En la losofía clásica tiene el mismo signicado que
saber, vigilar y buscar, pero lo que la sképsis busca no es la duda sino la ver-
dad. Por tanto, es la búsqueda de la verdad, de manera que el escéptico
investigador continúa estudiando hasta que deja de encontrar la duda.77
76 Pellegrin, Pierre, “Sextus Empiricus” en The Cambridge Companion to Ancient
Scepticism (Nueva York: Cambridge University Press, 2010), 134.
77 Díaz, “El Escepticismo…”, 328.
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Al contraponer estas aseveraciones con cuestionamientos completa-
mente rigurosos, lo que resulta es la epojé (suspensión de juicio), de donde
emerge la ataraxia (del griego ἀταραξία), un estado de plena serenidad del
espíritu. Mediante la suspensión de juicio se evita brindar cualquier clase
de juicio incorrecto sobre las cosas, además de impedirle al pirrónico la
participación en debates fútiles, sin querer signicar esto que el pirro-
nismo sea un ejercicio de una sola vez, sino que está en constante análisis
de las armaciones:78
Pues bien, desde ahora decimos que el fin del escepticismo es la sere-
nidad de espíritu en las cosas que dependen de la opinión de uno y
el control del sufrimiento en las que se padecen por necesidad. En
efecto, cuando el escéptico, para adquirir la serenidad de espíritu,
comenzó a filosofar sobre lo de enjuiciar las representaciones menta-
les y lo de captar cuales son verdaderas y cuales falsas, se vio envuelto
en la oposición de conocimientos de igual validez y, no pudiendo
resolverla, suspendió sus juicios y, al suspender sus juicios, le llegó
como por azar la serenidad de espíritu en las cosas que dependen de
la opinión… el que no se define sobre lo bueno o malo por naturaleza
no evita ni persigue nada con exasperación, por lo cual mantiene la
serenidad de espíritu.79
Hay una actitud del pirrónico por mantenerse siempre dentro de un
justo medio que le permita estar lo más fuera posible de las aseveracio-
nes dogmáticas, a n de alcanzar un estado de tranquilidad. La epojé es
una herramienta necesaria para el escéptico que lo mantiene fuera de
perturbaciones y le permite pensar con mayor serenidad las cuestiones
que se ha propuesto investigar, con tal de no brindar una respuesta
incorrecta, precipitada:
78 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 58.
79 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 61.
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El escéptico investiga vigilante y se abstiene de una precipitada deci-
sión. Relativiza incluso la propia predicación; es decir, no asegura que
algo sea o no sea así, sino que enuncia solamente lo que le parece en
un momento dado, sin concluir, ni decidir lo contrario de quien opta
por decidirse, y aunque necesite de una certeza objetiva, prefiere una
decisión no perentoria.80
Todos los nombres que se utilizaron para reconocer a los pirróni-
cos toman sentido cuando se tiene en consideración la praxis descrita
por Sexto Empírico, resaltando la búsqueda de una respuesta clara que
tiene como principio fundamental considerar las diversas posturas
existentes ante lo que se está investigando, con la nalidad de resolver
la pregunta sin darle preferencia a ninguna posición, sin realizar ar-
mación alguna. La epojé o la suspensión del juicio es la vía necesaria
para el escéptico pirrónico, que lo mantiene por encima de toda pasión
o exasperación que las discusiones le podrían causar. Así mantendrá
siempre un espíritu imperturbable, tranquilo.
Comparación entre catuskoti y epojé pirrónica
En torno a la catuskoti existe un conjunto de pasajes que ejempli-
can directamente su uso en el budismo. Un ejemplo es el diálogo entre
Buda y Vacchagota, presente en el Majjhima Nikaya, donde hablan
sobre el tathagata, entre otras cuestiones. Hay como detonante del
diálogo una pregunta que no se puede responder, puesto que toda
respuesta desembocaría en algo ambiguo o incorrecto: “El Tathagata
existe tras la muerte, eso es la verdad y lo demás es falso, ¿es esta la
opinión del honorable Gotama?”.81 Después existe una presentación de
80 Díaz, “El Escepticismo…”, 328.
81 Traducido por Solé-Leris, Amadeo y Vélez de Cea, Abraham. Maj-
jhima Nikaya: Los sermones medios del Buddha. España: Kairos, 1999,
340.
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posturas que intentan agotar al tema, buscando obtener una respuesta
concreta adherida a alguna de ellas. Buda sabe que ninguna premisa
logra dar cuenta de la naturaleza del tathagata. Le explica a Vacchagota
que adoptar posición alguna impide proseguir con el camino hacia el
nirvana. Para hacer más clara esta enseñanza, le devuelve la pregunta a
Vacchagota con la imagen del fuego que se apaga. Si el fuego ha desapa-
recido debe haberse ido a algún lado, pero esa no es la manera correcta
de interpretar el fenómeno. Las preguntas son desechadas porque se les
considera fuera de lugar: “Está fuera de lugar, maestro Gotama. Maes-
tro Gotama, el fuego ardía a causa del combustible de hierbas y leña.
Una vez consumido, si no es reavivado con más combustible, desapa-
rece y se considera como extinto”.82 Buda le indica a Vacchagota que
las posturas para denir al tathagata están fuera de lugar; ninguna de
ellas puede dar cuenta de la naturaleza del tathagata. A su vez le mues-
tra que cuando se alcanza el despertar, ese tipo de cuestiones resultan
ser intrascendentes para la práctica budista: “Vaccha, adoptar alguna
de esas diez opiniones [se vuelven a enumerar], supone enredarse en la
maraña de las opiniones… no conduce al desengaño”.83 La catuskoti ha
funcionado para enumerar posiciones con respecto a un tema; consi-
derarlas y luego desecharlas debido a que la pregunta de donde parten
es de imposible resolución.
Para ejemplicar la epojé, según Sexto Empírico, se utiliza parte de
la exposición del tercer tropo. Según se explica, los tropos son argumen-
tos o tipos de argumentación y son utilizados por los escépticos para
alcanzar la epojé. Los tropos son una forma de agrupar contrargumen-
taciones a las diversas aseveraciones que pueden hacerse sobre un tema
en particular. El tercer tropo trata sobre los sentidos y su diferente
constitución. En él se aborda el problema de las limitaciones que con-
ciernen a cada sentido; cada una brinda una diferente interpretación
del fenómeno percibido. A partir de esta consideración se cuestiona
82 Majjhima Nikaya: Los sermones medios del Buddha. España: Kairos, 1999, 342.
83 Majjhima Nikaya, 342.
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la noción de naturaleza única de las cosas, puesto que resulta impo-
sible determinar cuál es, a partir de una percepción fragmentada por
los cinco sentidos, que brindan cinco apreciaciones diferentes: “la
manzana aparece como lisa, fragante, dulce o amarilla…, es posible que
teniendo nosotros sólo los cinco sentidos, únicamente percibamos de
las cualidades de la manzana las que somos capaces de captar; pero es
posible que se den otras cualidades”.84
Lo primero que nos deja en claro Sexto Empírico es la diversidad
de posturas que puede haber en torno a la pregunta ¿cuál es la natu-
raleza de la manzana? Pueden ser: 1) La naturaleza de la manzana es
variada y se expresa de diversas maneras; 2) La naturaleza de la man-
zana es única pero se expresa de distintas formas; 3) La naturaleza
de la manzana tiene más cualidades que las percibidas por nuestros
sentidos. Estas tres posturas intentan dar una respuesta satisfactoria
a la cuestión, pero ninguna es capaz de hacerlo. Por tanto, al no poder
responder a la interrogante por medio de alguna postura específica,
la siguiente vía de investigación es definir lo que es la naturaleza
de un determinado objeto: “El que, en efecto, decide eso mismo de si
existe la Naturaleza, una de dos: si fuera un profano no sería —según
los dogmáticos— fiable, mientras que si es un filósofo será parte en
la discusión y él mismo será un encausado y no juez”.85 Es imposible
llegar a una definición certera sobre lo que es la naturaleza de un
determinado objeto. Como no hay forma de responder satisfactoria-
mente la pregunta por medio de ninguna vía, lo único que queda es
realizar epojé sobre la naturaleza de la manzana y sobre los objetos en
general: “Con lo que parece claro que también a través de esta argu-
mentación se sigue la suspensión del juicio en lo relativo a los objetos
exteriores”.86 Al final, el filósofo pirrónico alcanza la ataraxia des-
pués de realizar la epojé.
84 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 83.
85 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 84.
86 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 84.
Rico y Medrano | Similitudes entre el pirronismo y el budismo 101
En ambos procedimientos se realiza un ejercicio de ponderación,
donde las diversas armaciones sobre una cuestión son puestas a prueba,
para luego ser desechadas al encontrarse que ninguna puede dar cuenta de
la realidad. Esto ocurre porque entre el enunciado y el objeto que intenta
denir dicho enunciado no existe una correspondencia. El objeto queda
denido imprecisamente por la aseveración. La pregunta no puede ser
respondida, por la imprecisión existente en su construcción. Lo único
que les queda, tanto al budista como al pirrónico, es hacer a un lado tales
armaciones y seguir con su camino.
La postura de desentendimiento nacida de los diversos sistemas
posee un mismo sustrato: no perderse en las opiniones y centrarse en
un objetivo especíco. Buda le aclara a Vaccha que adoptar alguna
posición lo lleva a perderse en un mar de opiniones, las cuales lo atan
al mundo y le impiden alcanzar el nirvana87. Sexto Empírico propone
una idea similar:
Cuando el escéptico… comenzó a filosofar sobre lo de enjuiciar las
representaciones mentales y lo de captar cuales son verdaderas y cua-
les falsas, se vio envuelto en la oposición de conocimientos de igual
validez y, no pudiendo resolverla, suspendió sus juicios y… le llegó
como por azar la serenidad de espíritu en las cosas que dependen de
la opinión.88
Estas consideraciones se asemejan bastante, puesto que ambas pro-
ponen que las opiniones deben ignorarse para poder alcanzar una
meta especíca, siendo diferente el objetivo para cada pensamiento (el
budismo busca el nirvana mientras que el escepticismo busca la sereni-
dad de espíritu).
87 Majjhima Nikaya, 342.
88 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 61.
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Conclusiones
Principiamos con la apreciación de que el análisis y la comparación entre
el pirronismo y el budismo madhyamika son las más profundizadas. Esta
investigación se centra en dos elementos de cada losofía, la epojé pirrónica
y la catuskoti budista. Se ha seleccionado exclusivamente a la catuskoti del
budismo temprano por parecernos más propicia la comparación, ya que hay
elementos que la teoría de Nagarjuna añade al catuskoti (la noción de vacío y
su enorme importancia doctrinal) que consideramos no están presentes en el
catuskoti temprano (ni en la epojé pirrónica), o al menos no poseen la impor-
tancia y desarrollo que les brinda Nagarjuna. Nuestro ejercicio de compa-
ración se limita a lo que hemos recabado y presentado sobre el budismo
temprano por esta razón. Si aceptamos que el pirronismo posee un origen
parcial en la India (como los trabajos mencionados al principio), gracias a
una inuencia budista, lo más propicio es rastrearla en el budismo temprano
y no en el budismo madhyamika, debido a que los parecidos entre losofías
apuntan al ancestro común (el budismo temprano) y no a una teoría futura.
Esta es otra razón que nos lleva a distanciarnos del budismo madhyamika.
Retomamos a Ruegg cuando expresa que Nagarjuna, con su metodología,
busca revelarnos las limitaciones del lenguaje y de la lógica.89 Nuestra aproxi-
mación a Pirrón y su teoría nos indican que estaba interesado en revelarnos
las limitaciones del conocimiento, lo que es muy diferente a demostrar las
limitaciones del lenguaje y la lógica. Esta es otra razón que, a posteriori, tam-
bién nos impide acercarnos al budismo madhyamika en este trabajo.
Ahora bien, por medio de la exposición sucinta de estos sistemas de pen-
samiento (pirronismo y budismo temprano), es posible notar claras simili-
tudes entre las dos concepciones: 1) ambas revisan las diversas armaciones
existentes sobre un tema; 2) hay una búsqueda del camino medio y sosegado;
3) las dos persiguen la practicidad del conocimiento (o la verdad en el caso
del pirronismo), porque consideran que deben funcionar en el mundo en
que vivimos; 4) deben tener un efecto positivo en la persona; 5) parten de
89 Ruegg, “The Uses of Four…”, 47.
Rico y Medrano | Similitudes entre el pirronismo y el budismo 103
la detección y crítica de información problemática sobre el ser humano y el
mundo que lo rodea, puesto que es imposible arse de ella o es inútil. Des-
tacamos que el núcleo fundamental de ambas concepciones es la norma
de mantener un juicio sosegado, altamente interesado por las verdades del
mundo real, que es atravesado por cada sistema.
Cada una de estas teorías presenta también diferencias ineludibles, pro-
venientes de las especicidades de ambos sistemas. Resaltamos las dos
principales: 1) la nalidad del ejercicio de análisis; en el budismo, reside en
el alejamiento de debates infructíferos acerca de las cuestiones espirituales
del ser humano, mientras que en el pirronismo es la ataraxia que se obtiene
al dejar de lado los dogmas de la vida material; 2) el criterio para desechar
las armaciones posee un diferente enfoque en las dos escuelas; el budismo
las desecha porque son infructíferas para el desarrollo de la praxis budista,
mientras que el pirronismo las abandona porque son incapaces de brindar
una tranquilidad de ánimo.
Reiteramos que la diferencia fundamental es que la catuskoti budista tiene
la nalidad de mantener al practicante centrado en la búsqueda del desper-
tar, mientras que la epojé pirrónica tiene como imperativo alejar a la persona
de las discusiones sobre la verdad de las cosas del mundo, para generar una
imperturbabilidad de espíritu como n en sí mismo.
Las similitudes no son sucientes como prueba ineludible de que hubiera
existido una interacción entre ambos sistemas, pero sí permiten generar un
ejercicio de losofía comparada para profundizar en ellas, junto a las carac-
terísticas diferenciales que estos pensamientos poseen. Además, con esta
comparación se abre la opción de realizar nuevos ejercicios que nos lleven a
comprender mejor el funcionamiento de cada teoría y a formular hipótesis
sobre las inuencias de ambas líneas de pensamiento en la losofía occiden-
tal. Por último, consideramos que la visibilización de estas similitudes entre
las dos posturas justica dar continuidad a la investigación sobre la posible
inuencia del budismo sobre el pirronismo siguiendo la doxografía de Dió-
genes Laercio, quien armó, con fuentes ya perdidas, la consolidación del
pensamiento de Pirrón gracias a su viaje a la India. Sería imposible tratar esta
cuestión con seriedad si se desconocieran sus similitudes y diferencias.
104 RIEA, ISSN: 2215-6623,
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of Indian Philosophy 47 (2019). 779-793.
Citas en el idioma original
Se ha buscado la homogeneidad discursiva en el escrito, por esa razón
hemos decidido traducir todas las citas que nos haya sido posible tradu-
cir, puesto que es más sencillo continuar un tren de ideas si todo está
en un mismo idioma. Pero, gracias a las recomendaciones realizadas al
trabajo, presentamos al nal este apartado con las citas en su lengua ori-
ginal, en orden de aparición y con su respectivo número de nota, para
revisión, comparación o lectura. Decidimos no ponerlas en las notas
para no saturar al documento.
Despite some important work done during the last decades a comprehen-
sive study of the origin and development of the catuskoti from its use in
the earliest Buddhist literature up to its later employment in the Buddhist
philosophical works of Tibet, China, and Japan remains yet to be written
(Westerho, Jan. “Nagarjuna´s Catuskoti”. Journal of Indian Philosophy 34
(2006). 367; nota 11 en este trabajo).
Πύρρων Ἠλεῖος Πλειστάρχου μὲν ἦν υἱός, καθὰ καὶ Διοκλῆς ἱστορεῖ· ὥς
φησι <δ’> Ἀπολλόδωρος ἐν Χρονικοῖς, πρότερον ἦν ζωγράφος, καὶ ἤκουσε
Βρύσωνος τοῦ Στίλπωνος, ὡς Ἀλέξανδρος ἐν Διαδοχαῖς, εἶτα Ἀναξάρχου,
ξυνακολουθῶν πανταχοῦ, ὡς καὶ τοῖς γυμνοσοφισταῖς ἐν Ἰνδίᾳ συμμῖξαι καὶ
τοῖς Μάγοις. ὅθεν γενναιότατα δοκεῖ φιλοσοφῆσαι, τὸ τῆς ἀκαταληψίας καὶ
ἐποχῆς εἶδος εἰσαγαγών, ὡς Ἀσκάνιος ὁ Ἀβδηρίτης φησίν. οὐδὲν γὰρ ἔφασκεν
Rico y Medrano | Similitudes entre el pirronismo y el budismo 107
οὔτε καλὸν οὔτε αἰσχρὸν οὔτε δίκαιον οὔτε ἄδικον· καὶ ὁμοίως ἐπὶ πάντων
μηδὲν εἶναι τῇ ἀληθείᾳ, νόμῳ δὲ καὶ ἔθει πάντα τοὺς ἀνθρώπους πράττειν·
οὐ γὰρ μᾶλλον τόδε ἢ τόδε εἶναι ἕκαστον (Laercio, Diogenes, trad. Tiziano
Dorandi. Lives of Eminent Philosophers. (Nueva York: Cambridge Univer-
sity Press, 2013), 701); no citamos el fragmento en el trabajo y utilizamos
la traducción al español por García Gual publicada por Alianza, pero nos
solicitaron citar el fragmento en su lengua original. Subrayamos el texto al
que referimos en la nota dos y tres).
Consideration lead us to conclude that these questions were ‘to be set
aside’ (thapaniya) on pragmatic grounds since belief in any of the possi-
ble answers was considered irrelevant and otiose for our purpose (v. infra,
814). It is possible to argue that these questions were regarded to be in
principle answerable categorically though dismissed for pragmatic rea-
sons but it is necessary to note that nowhere is it directly stated that these
beliefs were either categorically true or categorically false. They were only
pacceka-saccas (individual or partial truths, v ) and a product of wrong
reection. When we consider all the evidence it is clear that at least some
of these questions were considered to have such a logical nature that no
answer or no categorical answer could be given to them (Jayatilleke, K. N,
Early Buddhist Theory of Knowledge (Londres: George Allen and Unwin
LTD, 1963), 288-289; nota 24 en este trabajo).
If we look at them carefully we nd that by characterizing them avyakata
(unanalyzed, unexplained, unclear, incomprehensible) we legislate ourselves
out from being in a position to say whether or not each one of them is true or
false. Their appraisal in terms of truth and falsity is possible only if we have
criteria for their factual evaluation. But where are the criteria? We nd them
nowhere. The alternative for us is to reject them and set them aside (thapa-
niya) (Bharadwaja, V.K, “Rationality, Argumentation and Embarrassment:
A Study of Four Logical Alternatives (catuṣkoṭi) in Buddhist Logic”. Philoso-
phy East and West, 34, no. 3 (1984), 313; nota 25 en este trabajo).
108 RIEA, ISSN: 2215-6623,
Vol. 3(2): 76-108, Julio-Diciembre 2024.
It was not that there was something that the Buddha did not know, but
that what he ‘knew’ in the transcendent sense could not be conveyed in
words because of the limitations of language and of empiricism (Jayati-
lleke, Early Buddhist Theory of Knowledge, 476; nota 28 en este trabajo.)
A dialectical form of argumentation used in Buddhist philosophy to cate-
gorize sets of specic propositions, i.e., (1) A, (2) B, (3) both A and B, (4)
neither A nor B; or (1) A, (2) not A, (3) both A and not A, 4) neither A nor
not A (Buswell Jr, Robert E y Lopez Jr., Donald S., The Princeton Dictio-
nary of Buddhism (Nueva Jersey: Princeton University Press, 2014), 172;
nota 31 en este trabajo).
In each of these cases the nature of a postulated entity and its relation to
a predicate is investigated in such a way that all conceptually imaginable
positions are exhausted; for an entity and its predicate can be conceptua-
lly related only in terms of these four limiting positions (Ruegg Seyfort,
David, “The Uses of the Four Positions of the Catuskoti and the Problem
of the Description of Reality in Mahayana Buddhism”, Journal of Indian
Philosophy 5 (1977), 1; nota 35 en este trabajo).
The passage would then signify: the sceptic agrees – that is, gives his assent
to the fact – that honey appears to him here and now to have a sweete-
ning action, but as for knowing whether it is sweet, on the basis of (1) the
phenomenon and (2) the principle that there is a conformity between phe-
nomenal qualities and real qualities (a principle that, besides, he rejects),
the sceptic does not agree (Pellegrin, Pierre, “Sextus Empiricus” en The
Cambridge Companion to Ancient Scepticism (Nueva York: Cambridge Uni-
versity Press, 2010), 134; nota 75 en este trabajo).