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Repensar el hinduismo:
entre la realidad y la fricción
Reconsidering Hinduism: between
reality and friction
CONICET, Universidad de Buenos Aires, Universidad del Salvador
Buenos Aires, Argentina
gabriel.losoa@hotmail.com
Resumen: En el presente trabajo examinamos la categoría de hinduismo
y las principales tendencias recientes en los estudios académicos sobre
ella. Luego de un breve repaso de los resultados de dos estudios socio-
lógicos contemporáneos sobre la India, revisamos los argumentos de los
especialistas que arman la inexistencia de una religión llamada “hin
duismo”, la postura de quienes enfatizan el carácter moderno y cons-
truido de la noción de religiosidad hindú, los estudios que subrayan la
diversidad de las tradiciones denominadas hindúes y los que encuentran
RIEA, ISSN: 2215-6623,
Vol. 3(2): 1-37, Julio-Diciembre 2024.
DOI: https://doi.org/10.15517/riea.v3i2.59471
Universidad de Buenos Aires
Buenos Aires, Argentina
gafermu@gmail.com
GABRIEL MARTINO
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2454-2026
GABRIELA MÜLLER
ORCID: https://orcid.org/0009-0005-7970-8216
en ellas tendencias unicantes, y los problemas asociados a considerar el
hinduismo como una religión. Nos proponemos, pues, poner de mani-
esto la complejidad no solo del campo de estudio sino también de los
abordajes que se dedican a él y brindamos una propuesta crítica mati-
zada para repensar el hinduismo sin negar sus realidades ni las fricciones
involucradas en su pensamiento.
Palabras clave: hinduismo, construcción, diversidad, unidad, religión
Abstract: In this paper, we examine the category of Hinduism and the
main recent tendencies in academic studies of the subject. After a brief
review of the results of two contemporary sociological studies on India,
we analyze the arguments of scholars who claim the non-existence of
a religion called “Hinduism”. The stance of those who emphasize the
modern and constructed nature of the notion of Hindu religiosity, stu-
dies that highlight the diversity of traditions labeled as Hindu, and those
that nd unifying trends within them, as well as the challenges associa-
ted with considering Hinduism as a religion. Our aim is to highlight the
complexity not only of the eld of study but also the approaches that
study them. We oer a nuanced critical proposal to rethink Hinduism
without denying its realities or the frictions involved in its conceptuali-
zation.
Keywords: Hinduism, constructivism, diversity, unity, religion
Citar como: Martino,G y Müller,G. (2024)Repensar el hinduismo
entre la realidad y la fricción. Revista Internacional de Estudios Asiáti-
cos, 3(2), 1-37. https://doi.org/10.15517/riea.v3i2.59471
Fecha de recepción: 8-04-2024 | Fecha de aceptación: 20-06-2024
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3RIEA, ISSN: 2215-6623,
Vol. 3(2): 1-36, Julio-Diciembre 2024
Introducción
Junto con los avances en la lingüística comparada y, especialmente,
en los estudios del sánscrito realizados sobre todo durante los siglos
XIX y XX por parte de especialistas europeos, ha habido un auge en
los estudios académicos relativos a las culturas de la India, a sus insti-
tuciones, textos, prácticas y creencias. Uno de los focos de tales estu-
dios ha sido el hinduismo y a lo largo del siglo pasado y del presente
han aparecido numerosos libros y artículos que procuran definir,
caracterizar, tipificar y, en fin, comprender qué es el hinduismo. De
una u otra manera, en todos ellos se reconoce que el hinduismo es un
fenómeno extremadamente complejo. El término, desde el siglo XIX
y en la actualidad, hace referencia a una de las grandes religiones del
mundo, a la que pertenecen la mayoría de los habitantes de la Repú-
blica de la India y también muchos de quienes emigraron desde allí
hacia otras regiones. Se utiliza además para agrupar una serie de tra-
diciones filosóficas consideradas “ortodoxas”, y diferenciarlas así de
otras corrientes surgidas también en el sur de Asia, como el budismo
y el jainismo. Sin embargo, a diferencia de otros nombres forjados
para designar religiones y escuelas filosóficas, el término “hin-
duismo” no remite a ninguna figura fundacional (como por ejemplo
Platón o Buda, en el caso del platonismo y del budismo, respectiva-
mente), ni a ninguna obra en particular (como por ejemplo el Dào
Dé Jīng, en el caso del taoísmo), ni a otros elementos característicos.
Este hecho, lejos de ser una mera anécdota que amerite simplemente
una explicación de sus orígenes y que resuelva así el problema, es sólo
la “punta del iceberg” de todo un entramado de fenómenos históri-
cos, construcciones y polémicas, lo cual hace indispensable estudiar
y re-estudiar periódicamente los mismos temas para ir incorporando
de manera paulatina las nuevas perspectivas que van surgiendo y que
resignifican el pasado, condicionan su comprensión en el presente e
impactan en nuestra actualidad.
¿A qué realidad se aplica el término “hinduismo”? ¿Qué disputas y
fricciones se han generado entre quienes se han preocupado por inda-
gar sobre la espiritualidad india (sea que pertenezcan a esta nación o
Martino y Müller | Repensar el hinduismo 4
no)? ¿Cómo hacer para incorporar estas fricciones a nuestra compre-
sión de la realidad de una manera fructífera? Estos son algunos inte-
rrogantes que sirven como disparadores de este trabajo, en el que nos
ocupamos de una serie de temáticas acotadas pero representativas de
varios de los problemas que entraña la categoría de “hinduismo”. Sin
pretender llevar a cabo un examen exhaustivo de las distintas teorías
relativas al estudio del hinduismo y de sus agendas, ni de la caracte-
rización que estos múltiples abordajes brindan de aquel, buscamos
presentar un panorama general que dé cuenta de la complejidad del
fenómeno y ofrezca algunas líneas para su comprensión y facilite su
discusión.
Luego de un breve repaso de los resultados de dos estudios socioló-
gicos contemporáneos sobre la India, revisamos los argumentos de los
especialistas que arman la inexistencia de una religión llamada “hin-
duismo”, la postura de quienes enfatizan el carácter moderno y cons-
truido de la noción de religiosidad hindú, los estudios que subrayan la
diversidad de las tradiciones denominadas hindúes y los que encuen-
tran en ellas tendencias unicantes, y los problemas asociados a consi-
derar el hinduismo como una religión. Nos proponemos, pues, poner
de maniesto la complejidad no solo del campo de estudio sino tam-
bién de los abordajes que se dedican a él y brindamos una propuesta
crítica matizada para repensar el hinduismo sin negar sus realidades ni
las fricciones que esto conlleva.
Algunos datos recientes
El hinduismo parecería tener una realidad indiscutible si miramos
los estudios estadísticos que se realizan en y sobre India. Por ejemplo,
los datos del último censo realizado en el año 2011 revelaron que el
79,80% de la población pertenece a la religión hindú, manteniendo
una tendencia más o menos estable -en general superior al 80%- pre-
sente en los censos anteriores1. Sin embargo, todo censo tiene mucho
1 https://censusindia.gov.in/census.website/. Véase también The Hindu, “In-
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de ficcional, sobre todo en su pretensión totalizadora y clasificato-
ria: “la ficción del censo es que todo el mundo está en él, y todo el
mundo tiene una -y sólo una- clarísima posición” 2. Particularmente
en una región tan poblada y donde este tipo de prácticas estadísticas
se impusieron de la mano del proceso colonial, a partir de 1871, los
datos censales no son un punto de apoyo incuestionable para llegar a
conclusiones certeras, sino un elemento político que debe ser anali-
zado críticamente3.
Más recientemente, en 2022, el Pew Research Center publicó su
informe sobre el panorama religioso de la India. Para su realización
se encuestó personalmente a casi treinta mil adultos de diferentes
regiones del país y pertenecientes a distintos grupos socioculturales.
Casi veintitrés mil de los entrevistados (81%) se identificaron como
hindúes, mientras que el restante 19% se identificó como musulmán,
cristiano, sikh, budista, jainista o perteneciente a otras religiones o a
ninguna. Las preguntas formuladas a los entrevistados denominan
“religiones” a estas tradiciones de manera explícita y el término “reli-
gión” aparece repetidas veces en las preguntas y en las opciones de las
respuestas.
Es interesante notar que el cuestionario utilizado en las encuestas
del Pew Report en ningún momento orienta al entrevistado respecto
de qué es la religión hindú, con lo cual presupone en el entrevistado
una comprensión previa de ella o de las otras tradiciones religiosas.
Y solo con posterioridad a la pregunta por la adherencia a una u otra
religión, el cuestionario inquiere acerca de la pertenencia a distintas
sectas (sects), por la realización de prácticas, por la lectura de los tex-
dia’s religions by numbers”, 29 de marzo de 2016. En el año 2021 debía realizarse
un nuevo censo que fue suspendido debido a la pandemia y que aún no se ha
llevado a cabo.
2 Benedict Anderson, Imagined Communities. Reections on the Origin and
Spread of Nationalism (Londres: Verso, 1991). 166, citado por Agustín Pániker,
Índika. Una descolonización intelectual (Barcelona: Kairós, 2005). 366.
3 Por ejemplo, sobre los problemas de la categoría de “casta” utilizada en los cen-
sos hasta 1941, véase Pániker, Índika, 366-370.
Martino y Müller | Repensar el hinduismo 6
tos sagrados o por la creencia en ciertas doctrinas. El cuestionario, sin
embargo, tampoco inquiere a los entrevistados hindúes si consideran
al hinduismo como una religión o no, o si identificarse como hindú
implica identificarse como perteneciente a la “religión hindú” o al
“hinduismo”4.
Las preguntas utilizadas para el sondeo recurren con preferencia
el adjetivo hindú, tanto para referirse a la religión (Hindu religion)
como a la persona (Are you Hindu…?) sin precisar si hay distincio-
nes entre ambos usos. El sustantivo “hinduismo” se utiliza en una
única pregunta, presentada solamente a quienes se identificaron
como hindúes en la consulta por la religión. El informe derivado
del cuestionario, por su parte, utiliza el término “hinduismo” vein-
tinueve veces, frente a los casi mil usos del término “hindú”. Y allí
se afirma que el 64% de los hindúes considera que es muy impor-
tante ser hindú para ser “verdaderamente” indio y, de aquellos, el
59% considera que es muy importante poder hablar hindi, lo que
pone de manifiesto, concluye el informe, que los hindúes suelen ver
su “identidad religiosa” y su “identidad nacional” como estrecha-
mente entrelazadas5.
De acuerdo con el Pew Report, pues, parece evidente que la “reli-
gión hindú” es un elemento fundamental de la realidad india actual,
constitutiva de la identidad nacional y personal de una gran mayoría,
y presente en la experiencia cotidiana de las minorías que no se iden-
tifican como pertenecientes a ella6. Caben, no obstante, las siguientes
4 La primera pregunta en la que aparece el término “hindú” inquiere acerca
de la discriminación hacia los hindúes u otros grupos, como los musulmanes
o cristianos, y en la pregunta siguiente se consulta acerca de la inuencia que
los políticos deberían tener en los asuntos religiosos. La segunda aparición del
término hindú se da asociada al de religión (Hindu religión). La tercera aparición
se da en la consulta acerca de la religión del entrevistado, si es hindú, cristiano,
musulmán, etc.
5 Pew Research Center, “Religion in India: Tolerance and Segregation”, 29 de
junio de 2021, 12.
6 Tanto el cuestionario como el informe pueden descargarse del sitio web del
7RIEA, ISSN: 2215-6623,
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preguntas: ¿desde cuándo ha sido esto así? y, si es posible concebir la
situación actual como el resultado de un proceso, ¿cómo se ha carac-
terizado tal proceso?
La inexistencia del hinduismo
Desde mediados del siglo XX algunos de los estudios sobre el hin-
duismo han cuestionado la existencia de un referente para esta cate-
goría, considerando que esta sería una construcción dependiente
sobre todo de ciertos procesos y agendas ligados al colonialismo
que buscaron otorgar unidad e identidad a algo que no las poseía
inicialmente ni con independencia de la intervención ideológica del
orientalismo7.
En su libro ya clásico, The Meaning and End of Religion, William
C. Smith propone la paradójica afirmación de que hay hindúes, pero
no hay hinduismo8. Su objeción no implica que no exista nada a lo
que el término remita, dado que la categoría cubre una enorme canti-
dad de fenómenos. Sostiene, no obstante, que “la masa de fenómenos
religiosos que cobijamos bajo este término no es una unidad y no
aspira a serlo. No es una entidad en algún sentido teórico, ni mucho
menos práctico”9.
Con posterioridad a la apreciación de Smith ha surgido una corriente
de trabajos que arman que la articulación moderna que concibe al
hinduismo como una de las “religiones mundiales” (world religions)
Pew Research Center. https://www.pewresearch.org/religion/2021/06/29/re-
ligion-in-india-tolerance-and-segregation/
7 El análisis crítico del orientalismo tiene como punto de partida el clásico libro
de Edward Said, Orientalism (New York: Pantheon Books, 1978) y es continua-
do en el marco de los estudios poscoloniales.
8 Para una explicación del sentido de esta frase, véase Wilfred Cantwell Smith,
The Meaning and End of Religion (New York: New American Library, 1964).
251-252, nota 55.
9 Smith, The Meaning and End of Religion, 63.
Martino y Müller | Repensar el hinduismo 8
no es más que la representación imaginaria surgida inicialmente de
la intelectualidad imperialista occidental. La más radical parece ser la
postura de Frykenberg, quien arma:
Nunca hubo una sola religión -ni un sistema de religiones- a la que
el término “hindú” se le aplique con precisión. Más aún, ninguna de
las denominadas religiones puede alegar exclusividad ni ser definida
mediante el término “hinduismo”. La noción misma de la existencia de
alguna única comunidad religiosa aludida por este nombre, podríamos
argumentar, ha sido concebida falsamente10.
Según este autor el hinduismo no es más que el producto de un
proceso socio-político de reificación que evolucionó durante los
últimos dos siglos y no puede rastrearse como una religión única y
abarcante hasta la época de los veda-s, el corpus literario más antiguo
de la India11. Tal proceso otorgó al hinduismo moderno “el carác-
ter simulado de una religión mundial, carácter que es fácilmente
engullido y luego certificado por sabios occidentales ingenuos y sin
sentido crítico de la religión oriental”12.
Como afirma Brian Smith, en las últimas décadas se ha vuelto
una verdad paradójica entre los especialistas occidentales en hin-
duismo que el objeto de su especialidad no existe realmente. Como
representación de este punto de vista, que él no comparte, afirma
lo siguiente:
Esta categoría engañosa de hinduismo debe ser deconstruida en aras de
la verdad como advertencia y compensación de los pecados de nuestros
antecesores orientalistas. Las autoridades indológicas del pasado crearon el
10 Robert Eric Frykenberg, “The emergence of Modern ‘Hinduism’ as a con-
cept and as an institution: a reappraisal with special reference to South India”,
en Hinduism Reconsidered, ed. GüntherDietz Sontheimer y Hermann Kulke
(New Delhi: Manohar, 2001), 82.
11 Frykenberg, “The emergence of Modern ‘Hinduism’…”, 88.
12 Frykenberg, “The emergence of Modern ‘Hinduism’…”, 98.
9RIEA, ISSN: 2215-6623,
Vol. 3(2): 1-36, Julio-Diciembre 2024
“hinduismo” y las autoridades indológicas del presente están ocupadas en
desmantelar su existencia conceptual13.
Con estas palabras Smith explicita con ironía la postura de los especia-
listas que niegan la existencia del hinduismo. Este autor, por el contrario,
llama a abrazar una actitud en cierto sentido opuesta:
El hinduismo, sea un constructo o no, de hecho existe ahora, si no en el
mundo del “erudito”, al menos ciertamente en la India y en otros lugares
donde residen los “hindúes”, aunque en conguraciones variables. Inten-
tar deconstruirlo en libros y artículos eruditos es muy probablemente una
actividad de retaguardia, con pocas posibilidades de éxito y un propósito
cuestionable (…). Ignoramos los “hinduismos” que ahora existen bajo
nuestro propio riesgo; en ausencia de deniciones y constructos académi-
cos, los miembros del mundo real llenarán y han llenado el vacío. Quizás
nalmente haya llegado el momento en los círculos indológicos no de aban-
donar el concepto de “hinduismo”, sino de renarlo y denirlo como una
religión comparable a otras y de hacerlo en asociación con tradiciones y
autoridades seleccionadas dentro del hinduismo que también lo han repre-
sentado de tal manera14.
Creemos que es muy importante tener en cuenta advertencias como
las de Smith para avanzar en el camino de repensar el hinduismo sin
legitimar estas actitudes extremistas, cuestionables no solo desde un
punto de vista metodológico sino también moral por su arrogancia,
propia de la actitud colonialista que parecen querer combatir. De
todos modos, nuestro rechazo de estas tendencias negacionistas no
implica que adoptemos de una manera acrítica la categoría de hin-
duismo, como un término omnibus que unica una diversidad que de
13 Brian Smith, “Questioning Authority: Constructions and Deconstructions
of Hinduism”, International Journal of Hindu Studies 2, n.° 3 (1998): 316.
14 Smith, “Questioning Authority: Constructions and Deconstructions of
Hinduism”, 334.
Martino y Müller | Repensar el hinduismo 10
otro modo sería difícilmente abarcable15. Por este motivo, creemos que
es necesario poner en cuestión los abordajes simplicadores y reduccio-
nistas que también son insucientes y distorsionantes, y esforzarnos
por indagar más allá y por comprender en la medida de lo posible al
hinduismo en su complejidad.
La invención del hinduismo
La afirmación de la inexistencia del hinduismo -por reaccionaria
que parezca ante la realidad representada en los censos y en el Pew
Report, por ejemplo- se basa en un relato historicista y de corte lin-
güístico. Este narra la superimposición por parte de agentes externos
de un concepto unificador presuntamente inexistente en las tradicio-
nes autóctonas sobre las que se aplica, aunque con posterioridad estas
se hayan apropiado del concepto para constituir su propia identidad
social, política, cultural, religiosa y nacional. Como explica Killin-
gley, el vocablo “hinduism” “es un caso extremo de un término que
oculta una multiplicidad de un número indefinido de tradiciones
religiosas”. Pero su origen se remonta al siglo XVIII y recién alcanzó
un uso corriente en el siglo XIX. Si bien es un derivado de un tér-
mino antiguo de origen persa, su aparición se da alrededor del mismo
tiempo en que el término “hindu” o “hindoo” comenzó a utilizarse
en inglés con un sentido religioso16.
Killingley explica que la palabra antigua “hindú” se originó en las len-
guas de Irán y tenía inicialmente un sentido geográco no religioso.
Se utilizó en inscripciones en persa antiguo que lo incluyen entre los
nombres de los territorios gobernados por el emperador persa Darío
alrededor del 500 a.e.c. También se halla en el Avesta, y hace referen-
cia al territorio alrededor del gran río Indo, y también al propio río. En
15 Para el uso del adjetivo omnibus en relación con el hinduismo, véase Fryken-
berg, “The emergence of Modern ‘Hinduism’…”, 8788.
16 Dermot Killingley, “Hinduism”, en Major World Religions, ed. Lloyd Rid-
geon (New York: RoutledgeCurzon, 2003), 1011.
11 RIEA, ISSN: 2215-6623,
Vol. 3(2): 1-36, Julio-Diciembre 2024
sánscrito hallamos el cognado “sindhu” que también alude al río Indo
(y es un término general para “río” o “mar”) y al territorio adyacente.
El vocablo persa “hindu” como nombre del río se adaptó luego al griego
antiguo como ἰνδός, y de él deriva, por medio del latín, el nombre actual
del país, India17. Cabe notar que, si bien el término India actualmente se
aplica a un territorio mucho más amplio que la región del Indo, desde la
partición de India ocurrida en 1947, buena parte de la región del Indo
propiamente ya no forma parte de la India sino de Pakistán18.
El vocablo con un sentido geográco pasó luego a denominar a las
personas de la región y, como señala Stietencron, por más de mil años
la palabra “hindúes” (en plural) denotó a los indios en general. Pero
cuando a partir del siglo octavo los musulmanes comenzaron a asen-
tarse de manera permanente en la región y al comenzar el proceso de
conversión de indios de castas bajas al islamismo, los autores persas
distinguieron entre hindúes y musulmanes en la India, por lo cual
“hindúes” eran los indios no musulmanes, agrupados bajo un término
sin distinciones. Así, el nombre étnico pasó a tener implicaciones reli-
giosas. Pero incluso en inglés los sentidos étnicos y religiosos coexistie-
ron en diferentes contextos. Sir William Jones, por ejemplo, que fue
a India como juez en 1784 y escribió el importante ensayo “Sobre los
Hindúes” en 1798, utiliza este término no con un sentido religioso
sino más bien para referirse a un grupo cultural, de modo semejante a
“antiguos griegos y romanos”. En el siglo XX el término inglés “hindu”
también posee un carácter cultural no exclusivamente religioso, pero
se construye sobre una concepción negativa que provee una designa-
ción global del “otro”. El Acta de Matrimonio Hindú de 1955, por
ejemplo, dene “hindú” como una categoría que incluye no solo a los
budistas, jainistas y sikhs, sino también a cualquier otro que no sea
musulmán, cristiano, parsi o judío. Así pues, arma King, incluso en
contextos contemporáneos al menos de nes del siglo XX los térmi-
nos “hindú” e “hinduismo” son apelativos negativos que funcionan
17 Sobre el contraste entre este nombre y la denominación autóctona Bhārata,
véase Pániker, Índika, 86-92.
18 Killingley, “Hinduism”, 1011.
Martino y Müller | Repensar el hinduismo 12
como una rúbrica abarcante para un “otro” no judeocristiano19. En
la actualidad, el término “hindu” en inglés se utiliza principalmente
con un sentido religioso20, y el diccionario de la Real Academia Espa-
ñola brinda como primer sentido del vocablo “hindú”, hinduista, que
es, a su vez, alguien perteneciente, relativo o seguidor del hinduismo,
entendido como una religión21. La datación moderna de la dimensión
religiosa del término hindú hace a Davis, por ejemplo, armar que, si
bien en algún sentido el hinduismo es una de las religiones registra-
das vigentes más antiguas, en otro sentido es la más joven, puesto que
recién en el siglo XIX muchas formaciones religiosas indias recibieron
el nombre de hinduismo. Antes de esto, sostiene el autor, tales grupos
no solo no tenían un nombre para todos como una unidad religiosa,
sino que mayormente no consideraban que eran miembros de una
única colectividad religiosa22.
Pero estos argumentos lingüísticos y de corte historicista no
poseen la misma fuerza demostrativa para todos. Pennington, por
ejemplo, considera que no puede aceptar la postura que afirma que el
hinduismo fue inventado en el siglo XIX por los europeos como una
conveniencia administrativa o académica que unificó violentamente
una vasta pluralidad de comunidades y tradiciones religiosas mutua-
mente excluyentes. Tal postura, explica, otorga demasiado poder al
colonialismo ya que mistifica y magnifica los medios de domina-
ción coloniales y suprime la agencia y la creatividad hindú. A su vez,
la afirmación de que el hinduismo es un concepto y una realidad
extraña a la India con anterioridad a la llegada de los británicos intro-
19 King, Orientalism and Religion, 99.
20 Killingley, “Hinduism”, 11.
21 REAL ACADEMIA ESPAÑOLA: Diccionario de la lengua española, 23.ª
ed., [versión 23.7 en línea]. https://dle.rae.es/hind%C3%BA [fecha de consulta:
28 de enero del 2024].
22 Richard Davis, “Introduction. A brief History of Religions in India”, en Re-
ligions of India in practice, ed. Donald Lopez, Jr. (Princeton: Princeton Univer-
sity Press, 1995), 5. Véase también David Lorenzen, “La unicación del hinduis-
mo antes de la época colonial”, Estudios de Asia y África 41, n° 1 (2006): 79-110.
13 RIEA, ISSN: 2215-6623,
Vol. 3(2): 1-36, Julio-Diciembre 2024
duce, según el autor, una disrupción en las tradiciones indias que
solo puede alienar a los indios contemporáneos de sus propias tra-
diciones. Pennington considera como impostora la apropiación, por
parte de la historiografía académica, de la autoridad de pronunciarse
acerca de la tradición, la concibe como una intervención ilegítima de
aquella sobre la esfera de la religión, de la cual los practicantes debe-
rían ser los custodios23. Una crítica semejante realiza Chakrabarti,
quien, desde la perspectiva de los estudios poscoloniales, reprocha
a la indología occidental su sentimiento de superioridad en relación
con la India, especialmente con los indios modernos, que se expresa,
entre otras maneras, mediante un recurrente intento de asociar todos
los cambios fundamentales en la sociedad e historia india a interven-
ciones occidentales de algún tipo. El autor afirma que al ser la indo-
logía occidental un producto esencialmente derivado del proceso de
establecimiento del dominio occidental en India, es lógico que el
racismo sea uno de sus mayores puntales24.
Diversidad y unidad del hinduismo
Como ya señalara Smith, el principal problema de esta categoría
parece ser que no remite a una unidad sino a una multiplicidad de fenó-
menos completamente diversos. Para Stietencron, por ejemplo, si bien
las así llamadas “sectas del hinduismo” son religiosas, presentan una
variedad de contradicciones entre ellas e inconsistencias que no per-
miten que la unidad que las reúne a todas satisfaga los requerimientos
propios de una religión histórica, que debe ser un sistema coherente25.
23 Brian Pennington, Was Hinduism Invented? Britons, Indians, and the Colo-
nial Construction of Religion (Oxford: Oxford University Press, 2005). 5.
24 Dilip Kumar Chakrabarti, Colonial Indology. Sociopolitics of the Ancient In-
dian Past (New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1997). 1.
25 Heinrich von Stietencron, “Hinduism: On the proper use of a deceptive
term”, en Hinduism Reconsidered, ed. Günther-Dietz Sontheimer y Hermann
Kulke (New Delhi: Manohar, 2001), 46.
Martino y Müller | Repensar el hinduismo 14
Por estas razones, el autor propone conservar el término “hinduismo”
pero con un cambio en su signicado: “no es una religión, sino un
grupo de distintas religiones indias”26. Thapar acuerda con este punto
de vista, puesto que entiende que lo que ha sobrevivido a lo largo de
los siglos no es una religión monolítica sino una diversidad de sectas
religiosas que nosotros en la actualidad agrupamos bajo un término
uniforme27.
Ahora bien, las actitudes respecto al estudio de esta diversidad pue-
den variar. Como arma Malik, algunas teorías conciben al hinduismo
en términos de estructuras “profundas” o “globales” evidenciadas en el
funcionamiento de un tema único o dominante28. Stietencron señala,
en este sentido, diferentes estrategias. Unos basan su juicio en doctri-
nas brahmánicas de las tradiciones védicas, vedánticas y smārta, pero
descuidan las experiencias religiosas esencialmente diferentes de un
amplio sector de la sociedad hindú, aquellos que practican la llamada
“religión popular o folklórica”, que tampoco es uniforme en absoluto.
Otros procuran encontrar sus bases en la teología devocional (bhakti)
presente en textos como los purāṇa y los āgama, accediendo así a algu-
nos aspectos de la religión popular, pero fallan en hacer justicia a la
tradición védica, parte de la religión smārta y a las numerosas religio-
nes tribales. Y aún otros, tras percatarse de que las prácticas y creencias
religiosas de los hindúes son demasiado divergentes para constituir un
sistema coherente, encuentran en la estructura social, esto es, el sis-
tema de castas o varṇa, el factor básico unicante del hinduismo29. Sin
26 Stietencron, “Hinduism: On the proper use of a deceptive term”, 48.
27 Romila Thapar, “Syndicated Hinduism”, en Hinduism Reconsidered, ed. Gün-
therDietz Sontheimer y Hermann Kulke (New Delhi: Manohar, 2001), 56.
28 Aditya Malik, “Hinduism or threethousandthreehundredandsix ways to
invoke a construct”, en Hinduism Reconsidered, ed. Günther-Dietz Sontheimer
y Hermann Kulke (New Delhi: Manohar, 2001), 11.
29 Sobre la centralidad y la historia de la conformación del sistema de las clases
sociales y las etapas de la vida y de sus respectivos deberes (varṇāśrama dharma),
véase Patrick Olivelle, The Āśrama System. The History and Hermeneutics of a
Religious Institution (Oxford: Oxford University Press, 1993). 3-34.
15 RIEA, ISSN: 2215-6623,
Vol. 3(2): 1-36, Julio-Diciembre 2024
embargo, señala el autor, a pesar de la amplia aceptación que ha tenido
este último punto de vista, la dependencia única de categorías socio-
lógicas hace que el hinduismo sea concebido como un sistema social
y fracasa en hacer justicia a su dimensión religiosa30. Frente a intentos
como los que enumera Stietencron, Malik arma que otras teorías ven
divergencia, disenso, fractura y amorsmo como caracteres decisivos,
tal como Davis, por ejemplo, quien considera que el hinduismo no
comparte muchas de las características integradoras de las otras tra-
diciones religiosas a las que denominamos “religiones mundiales”31.
Algunos abordajes, pues, enfatizan la continuidad de los patrones y
símbolos sociales y religiosos a lo largo del tiempo, pero otros subrayan
la disyunción, la historicidad y el contextualismo: “el péndulo de las
teorías oscila hacia adelante y hacia atrás”32.
Un modo de comprender esta diversidad, según Flood, es consi-
derar que el hinduismo no es una categoría en el sentido clásico (un
término que apunta a una realidad bien delimitada a la cual se perte-
nece o no), sino en un sentido “prototípico”. De acuerdo con la teoría
prototípica desarrollada por G. Lakoff, las categorías no poseen con-
tornos delimitados, sino que hay grados de pertenencia que hacen
que algunos miembros sean más prototípicos que otros. Así, existi-
rían “formas prototípicas de prácticas y creencias hindúes”, pero el
hinduismo incluiría también prácticas y creencias diferentes de estas
que serían menos prototípicas. El problema de determinar estos “gra-
dos” debe resolverse atendiendo no sólo a los principios estructurales
que se establecen desde fuera por medio del estudio académico, sino
también a la autocomprensión de los propios hindúes. Otro punto a
tener en cuenta, según Flood, es que el término hinduismo no remite
30 Stietencron, “Hinduism: On the proper use of a deceptive term”, 32.
31 Davis, “Introduction. A brief History of Religions in India”, 5.
32 Aditya Malik, “Hinduism or threethousandthreehundredandsix ways to
invoke a construct”, 11. Para una discusión más detallada de los distintos abor-
dajes utilizados en los estudios sobre hinduismo, véase Jessica Frazier, The Con-
tinuum Companion to Hindu Studies (Londres y New York: Continuum, 2011).
33-59 y 200-253.
Martino y Müller | Repensar el hinduismo 16
sólo a una de las religiones del mundo; a pesar de haber sido acuñado
con este fin a partir del siglo XIX, “los orígenes y las “corrientes”
que lo alimentan son muy antiguos, llegando hasta la civilización del
Valle del Indo”; es decir que bajo esa categoría se incluyen todas “las
tradiciones que han desembocado en su actual formación”33. Así, el
hinduismo no es solamente una construcción de orientalistas occi-
dentales que intentan comprender la pluralidad de los fenómenos
religiosos de la extensa zona geográfica que constituye el subconti-
nente indio, sino que también forma parte de la comprensión que
los hindúes tienen de sí mismos. Esta transformación, afirma Flood,
ha quedado manifiesta en el mundo contemporáneo, pero se basa en
la percepción de temas ya preexistentes. Su libro es una muestra de
cómo presentar esa pluralidad enfatizando su diversidad, pero tam-
bién su continuidad. Comenzando por los orígenes, que incluyen
no solamente una referencia a la cultura védica sino también a la lla-
mada cultura del Valle de Indo, la obra se articula en capítulos que se
centran en las nociones antiguas clave de dharma y yoga y capítulos
dedicados de modo puntual a las tradiciones vaiṣṇava, śaiva y śākta.
El volumen examina luego la perspectiva ritual y las tradiciones teo-
lógico-filosóficas y concluye con una presentación del hinduismo
en el mundo contemporáneo. Si bien en esta presentación general se
podrían señalar temas y perspectivas ausentes, ella constituye una
manera bastante satisfactoria de abordar la diversidad del hinduismo
manteniendo el uso de una categoría unitaria.
Ahora bien, hay otra actitud en los estudios sobre el hinduismo que
busca encontrar procesos de unicación en la propia tradición india. En
este sentido, son varios los autores que sin negar la modernidad de la cate-
goría de hinduismo señalan el carácter pre-moderno de la unidad y de la
conciencia de identidad sobre la que la categoría se aplica.
Una de las estrategias para defender la existencia pre-colonial de una
cierta unidad es la que encuentra en las doxografías del vedānta una acti-
tud inclusivista y jerárquica, según la cual la multiplicidad de las otras
corrientes losócas existentes converge en la unidad superior de dicha
33 Gavin Flood, El hinduismo (Madrid: Akal, 2008). 2223.
17 RIEA, ISSN: 2215-6623,
Vol. 3(2): 1-36, Julio-Diciembre 2024
tradición. Según Halbfass, “la literatura doxográca del vedānta advaita
se basa por lo general en una clasicación jerárquica en cuya cima se sitúa
el propio vedānta”34. Obras como el Sarvadarśanasaṃgraha, serían un
testimonio de esta tendencia, pues comienza exponiendo los sistemas
materialistas y culmina con la posición advaita vedānta de Śaṅkara, a la
cual el autor de la obra, Mādhava, adhiere.
Sin embargo, esta propuesta ha recibido recientemente algunas
objeciones. Según Bronkhorst, un análisis pormenorizado de esta
obra doxográfica muestra que tal manera de comprender el texto no
está basada en una evidencia certera e incontestable. Uno esperaría,
dice el autor, que otras variantes del vedānta, como las filosofías
de Rāmānuja y de Madhva, tuvieran un lugar cercano al final del
libro, dado que la verdad más elevada encuentra su expresión en
una forma de vedānta (el advaita vedānta de Śaṅkara, para ser más
precisos), pero esto no ocurre. A su vez, la interpretación de que el
sāṃkhya y el yoga son cercanos a la verdad defendida por el advaita
vedānta no está basada en ninguna afirmación de la propia obra,
sino sólo en la posición que ocupan en la enumeración de corrientes
del texto. Por el contrario, estas dos filosofías son presentadas como
representantes del pariṇāmavāda, una visión del mundo opuesta a
la que adhiere Śaṅkara, el vivartavāda35. En los otros capítulos de
la obra, sostiene Bronkhorst, tampoco hay ningún indicio de una
concepción jerárquica36.
Otra estrategia es la que despliega Lorenzen en su artículo “Who
invented Hinduism?”. Allí lleva a cabo un interesante examen de la
evidencia para mostrar que “la afirmación de que el hinduismo fue
inventado o construido por colonizadores europeos, en su mayoría
británicos, con posterioridad al 1800, es falsa”37. De acuerdo con
34 Halbfass, India y Europa, 544.
35 Sobre la distinción entre estas posiciones, véase Roy Perrett, An Introduction
to Indian Philosophy. (Cambridge: Cambridge University Press, 2016), 159162.
36 Johannes Bronkhorst, “The Structure of the Sarvadarśanasaṃgraha”, Jour-
nal of Indian Philosophy 49, (2021): 525.
37 El autor reconoce, no obstante, que la armación sería correcta sólo si nos res-
Martino y Müller | Repensar el hinduismo 18
el autor, textos devocionales como la Bhagavad Gītā, los purāṇa, y
comentarios filosóficos de los darśana reflejan la adquisición gradual
de una identidad autoconsciente que se acentúa a causa de la rivali-
dad entre los musulmanes y los hindúes en el período entre el 1200 y
el 1500 y que para el 1800 ya se encontraba firmemente establecida38.
Tras analizar un número considerable de textos pertenecientes a la
literatura hindú vernácula compuesta por poetas cantores del norte
de la India, la mayoría de los cuales eran de castas no brahmánica,
Lorenzen concluye que esta literatura establece una identidad reli-
giosa hindú a través de un proceso de autodefinición mutua con un
“otro” musulmán contrastante. Sin ellos, agrega, o sin algún otro no
hindú, los hindúes solo pueden ser vaiṣṇava-s, śaiva-s, smārta-s, etc.
puesto que la presencia de un otro es un prerrequisito necesario para
el reconocimiento activo de lo que las diferentes sectas hindúes tie-
nen en común39.
Nicholson, por su parte, retoma la posición de Lorenzen en su libro
Unifying Hinduism y suma argumentos para defender que entre los
siglos XII y XVI e.c. se dio un proceso de unificación que está ates-
tiguado también en las obras doxográficas y filosóficas del período
compuestas en sánscrito. Este autor rescata principalmente la figura
de Vijñānabhikṣu quien junto con otros contemporáneos utilizó el
término āstika, que en obras anteriores se usaba de manera asistemá-
tica y con diversos alcances, para unificar algunas escuelas filosófi-
cas y excluir otras; de este modo, hizo posible la religión que luego
sería conocida con el nombre de “hinduismo”40. Así, Nicholson se
tringimos a lo terminológico: “Si lo que uno entiende por hinduismo es simple-
mente la palabra inglesa misma, entonces la armación de que no existía antes
del siglo diecinueve es correcta”. David Lorenzen, “Who invented Hinduism?”
Comparative Studies in Society and History 41, n.° 4 (1999): 631.
38 Lorenzen, “Who invented Hinduism?”, 631.
39 Lorenzen, “Who invented Hinduism?”, 648. Este mismo autor retoma y
desarrolla este tema en otro artículo en castellano: David Lorenzen, “La uni-
cación del hinduismo antes de la época colonial”, 79-110.
40 Sobre el término āstika y su opuesto, nāstika, ver el capítulo correspon-
19 RIEA, ISSN: 2215-6623,
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posiciona frente a dos tendencias contemporáneas contrapuestas:
la posición de muchos hindúes que defienden que el término “hin-
duismo” se acuñó para referirse a una tradición atemporal conocida
como sanātana dharma (el dharma eterno) y aquella surgida en cír-
culos académicos que sostiene que el hinduismo no existe como una
tradición unitaria antes del siglo XIX41. Por otra parte, contra la posi-
ción de Stietencron, que había negado que en esa época existiera una
conciencia de la diferencia entre las creencias y prácticas hindúes y las
musulmanas42, y aun reconociendo que en estas obras doxográficas
no se reconoce explícitamente al Islam, Nicholson concluye:
la percepción de la amenaza del Islam los motivó a crear una categoría
estrictamente definida de sistemas filosóficos āstika, sistemas que pro-
fesaban la creencia en la autoridad del Veda. Esta categoría fue refor-
mulada más tarde de acuerdo con los avances del siglo XIX, y la lista
medieval de āstika darśanas pasó a ser conocida como las “escuelas de
filosofía hindú”43.
De este modo, podríamos armar con Nicholson, que la tradición
europea colonialista no instaura sobre una diversidad caótica una uni-
diente del propio libro de Andrew Nicholson, Unifying Hinduism. Phi-
losophy and Identity in Indian Intellectual History (New York: Columbia
University Press, 2010). 166184 y también Ramkrishna Bhattacharya,
“Darśana, Philosophy and Religion in Premodern India”, Revista Gui-
llermo de Ockham 14, n.° 1 (2016): 25-32. Para una discusión sobre la no-
ción de herejía asociada al término nāstika, véase Luis González Reimann,
“Ortodoxia y herejía en el hinduismo”, Estudios de Asia y África 54, n° 1
(2018): 83-102.
41 Nicholson, Unifying Hinduism, 1-2.
42 Heinrich von Stietencron, “Religious Congurations in Pre Muslim India
and the Modern Concept of Hinduism”, en Representing Hinduism: The Cons-
truction of Religious Traditions and National Identity, ed. Vasudha Dalmia y
Heinrich von Stietencron (New Delhi: Sage, 1995), 51–81.
43 Nicholson, Unifying Hinduism, 200-201.
Martino y Müller | Repensar el hinduismo 20
dad inexistente, sino que continúa y extiende estas tendencias unican-
tes que ya se venían desarrollando dentro de la propia India en los siglos
previos a la colonización.
Ahora bien, creemos que es importante reconocer que estos proyectos
unicadores que los autores encuentran en las propias fuentes indias de
un período anterior al inicio del avance colonizador europeo podrían
ser considerados también testimonio de la diversidad de las perspecti-
vas unicantes presentes en India. Pero esto no obliga a ver en ellas una
única actitud universal o necesariamente hegemónica de unicación.
Estas tendencias unicadoras parecen ser, de hecho, un elemento más
dentro de esta pluralidad que atraviesa al hinduismo.
Hinduismo y religión
Como ya dijimos, el hinduismo es considerado desde la Modernidad
una de las grandes religiones del mundo. Sin embargo, la categoría de
religión es extremadamente problemática y las dicultades solo se acre-
cientan al aplicarla a India y al hinduismo, en particular. Quienes se
han ocupado del estudio de la religión india remontándose a la época
antigua y con una perspectiva histórica en general han distinguido
diversas “etapas” para abarcar un período de tiempo tan vasto. Una
periodización muy extendida es aquella que distingue el vedismo, el
brahmanismo y el hinduismo como tres momentos que se suceden en
el tiempo. Así, por ejemplo, Tola arma:
Tomando como criterio el religioso, se puede dividir la historia de la India
en tres grandes épocas: 1) la época védica, cuya forma religiosa predomi-
nante es la religión védica, 2) la época brahmánica cuya forma religiosa
predominante es el brahmanismo, y 3) la época hinduista cuya forma pre-
dominante es el hinduismo44.
44 Fernando Tola, “Filosofía de la India I. Vedismo, brahmanismo, hinduis-
mo”, en Filosofías no occidentales, ed. Miguel Cruz Hernández (Madrid: Trotta,
1999), 98.
21 RIEA, ISSN: 2215-6623,
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Si la religión védica está caracterizada, de acuerdo con Tola, como
aquella de los indoeuropeos llegados a India y reejada en los himnos
védicos, el brahmanismo se desarrolla entre el 800 y el 500 a.e.c. sobre
todo en las upaniṣad-s y el hinduismo se conforma luego y llega hasta
nuestros días y está articulado principalmente en seis corrientes losó-
cas (darśana)45. Sin embargo, no se trata de corrientes diferenciadas sino
que hay una continuidad: “El brahmanismo y el hinduismo constituyen
formas religiosas surgidas de la evolución de la religión védica y de su
fusión con la cultura pre-indoeuropea”46.
Si bien se trata de una presentación esquemática e introductoria, es
útil referirnos a ella para reparar en varios de los problemas y caren-
cias de este tipo de simplicaciones. En primer lugar, hay solapamiento
entre losofía y religión sin una reexión crítica respecto del uso
de estas categorías. En segundo lugar, y quizás porque el artículo se
enmarca en una enciclopedia de losofía, se dejan de lado tradiciones
como las vaiṣṇava y las śaiva, entre otras, y diversas tradiciones regio-
nales, que suelen ser incluidas dentro del hinduismo cuando se lo pre-
senta desde el punto de vista de la religión, como vimos, por ejemplo,
en la presentación de Flood mencionada antes. La diversidad del hin-
duismo, entonces, aparece reducida y su unidad es presentada como
una continuidad, dado que es solo un momento dentro de una tradi-
ción que tiene orígenes más remotos y se distingue de otras tradiciones,
como el budismo y el jainismo, precisamente en función de su vínculo
más estrecho con estos orígenes.
Esta caracterización del hinduismo contrasta fuertemente con la visión
que muchos indios tienen de su propia religión, a la que conciben como
eterna, sin desarrollos ni modicaciones. Si bien muchas veces estas con-
cepciones son caracterizadas desde fuera como “neohinduismo”, para
diferenciarlas de este hinduismo “originario” y “antiguo”, lo cierto es
que lo determinante en ellas es la ausencia de una perspectiva histórica.
Así, para muchos indios hindúes, el hinduismo es una religión muy
45 Los nombres sánscritos con los que se conocen a estas seis corrientes son:
sāṃkhya, yoga, vaiśeṣika, nyāya, mīmāṃsā y vedānta.
46 Tola, “Filosofía de la India I. Vedismo, brahmanismo, hinduismo”, 98.
Martino y Müller | Repensar el hinduismo 22
particular, ya que no es una religión más entre otras sino una religión
universal en la que están subsumidas todas las otras religiones, incluso
las que puedan aparecer en el futuro. Esta es la visión, por ejemplo, de
Vivekānanda quien arma:
La nuestra es una religión universal. Es lo sucientemente incluyente, lo
sucientemente amplia para albergar todos los ideales. Todos los ideales
religiosos que hoy existen en el mundo pueden tener cabida de inme-
diato, y podemos aguardar con paciencia a que los ideales aún por venir
sean asimilados del mismo modo, acogidos en los brazos innitos de la
religión del vedānta47.
Según este pensador, el hinduismo está representado principalmente
por el vedānta que es la corriente que sintetiza y expresa de manera uni-
cada esta totalidad universal, que es capaz de abarcarlo todo. Según
esta particular visión, todas las religiones son, en denitiva, parte del
hinduismo. Es importante notar que, como dice Pániker, muchos
consideran a Vivekānanda una suerte de “apóstol” del hinduismo y
del nacionalismo hindú, sobre todo a partir de su participación en el
famoso World Parliament of Religions en 1893 en la ciudad de Chicago
y de su actividad de difusión del hinduismo principalmente en Estados
Unidos pero también a nivel global48.
Ahora bien, no solamente representantes de la propia tradición
india han señalado particularidades del hinduismo, sino que muchos
especialistas no indios han advertido también ciertas especicidades,
aunque desde una perspectiva diversa, ya que enfatizan sobre todo los
elementos de los que el hinduismo carece y que dicultan considerarlo
una religión. Por ejemplo, Pániker señala que el hinduismo carece de
fundador, no tiene una iglesia, ni un dogma, ni una forma de culto
consensuada, tampoco posee una teología ocial, ni una mitología
47 Citado por Wilhelm Halbfass, India y Europa. Ejercicio de entendimiento -
losóco (trad. al castellano de Óscar Figueroa Castro. México: Fondo de Cultura
Económica, 2013). 380.
48 Pániker, Índika, 426-428.
23 RIEA, ISSN: 2215-6623,
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unicada, ni un canon, ni una ética universal, ni un camino místico
único y ni siquiera tiene un nombre hasta que los británicos lo acuña-
ron en el siglo XIX49.
En la misma línea, Flood señala que, a diferencia de otras religiones,
el hinduismo
no tiene ningún fundador histórico en particular; no tiene un sistema uni-
cado de creencias en forma de código, de credo o de declaración de fe;
no tiene un sistema único de soteriología; tampoco tiene una autoridad
centralizada ni una estructura burocrática50.
Consideraciones similares aparecen a menudo para señalar las
particularidades y diferencias a la hora de caracterizar al hinduismo
como una religión. Pero para Staal el problema precisamente está en
concebir al hinduismo como una religión. De acuerdo con este autor,
la inaplicabilidad de la noción occidental de religión a las tradicio-
nes de Asia ha llevado no solo a errores de nomenclatura, identifi-
cación y clasificación, sino que es incluso responsable de algo más
extraordinario: la creación de las llamadas religiones asiáticas, entre
ellas, el hinduismo51. Así, como sostiene King, la superimposición
de la entidad monolítica del “hinduismo” sobre el material religioso
de la India habría distorsionado y posiblemente transformado irre-
versiblemente la religiosidad india en una dirección occidentaliza52.
Esta occidentalización de la religión india posee dos aspectos, según
el autor: la localización del núcleo de la religiosidad india en ciertos
49 Pániker, Índika, 389-394.
50 Flood, El hinduismo, 21.
51 Frits Staal, Rules without meaning: Ritual, mantras, and the human
sciences (New York: Peter Lang, 1989). 393. Staal sostiene que en Asia
encontramos linajes de maestros y de ancestros, tradiciones, aliaciones,
sectas y conceptos de iniciación con una función ritual más que con pre-
tensiones de verdad, por lo cual no deben concebirse como religiones.
52 Richard King, Orientalism and Religion. Postcolonial theory, India and ‘the
mystic East’ (Londres y New York: Routledge, 1999). 100.
Martino y Müller | Repensar el hinduismo 24
textos sánscritos y la tendencia a definir la religión india en términos
de un paradigma normativo basado en la comprensión occidental de
las tradiciones judeo-cristianas53.
Vishwanatham, sin embargo, considera que el estudio de la religión
comparada está determinado por la incapacidad para ver al hinduismo
en sus propios términos, ya sea para probar la superioridad del cristia-
nismo, ya sea para demostrar que el hinduismo es parte de la teleología
cristiana. Arma, asimismo, que la tendencia entre muchos académi-
cos de interpretar al hinduismo moderno como la unicación de un
conglomerado disperso de diferentes sistemas de creencias se encuentra
entrampada en una concepción monoteísta de la religión, que consti-
tuye el punto de referencia nal para juzgar si las religiones son cohe-
rentes o no. La idea de que el hinduismo moderno representa una falsa
unidad impuesta sobre tradiciones diversas, añade el autor, reproduce
la fascinación y repulsión occidentales con el politeísmo indio, para las
cuales la existencia de muchos dioses indicaría la presencia de muchas
pequeñas religiones, lo que impide que sean incluidas bajo una única
rúbrica de “hinduismo”54 .
Fitzgerald, no obstante, insiste en que la categoría de “religión” no es
efectiva para el análisis del hinduismo, dado que no logra demarcarlo
efectivamente de otras instituciones no religiosas. Luego de repasar las
53 Véase King, Orientalism and Religion, 101-105, donde el autor llama a estos
dos aspectos la “textualización de la religión india” y, siguiendo a Veena Das, la
“semiticación del hinduismo”. Como elementos de este segundo aspecto el au-
tor cita: la búsqueda de historicidad para las encarnaciones de sus divinidades,
fomenta la idea de un texto sagrado central, arma el monoteísmo como signi-
cativo para el culto de una deidad, reconoce la autoridad de la organización
eclesiástica de ciertas sectas y ha apoyado el trabajo misionero y de conversión
a gran escala. Estas características son nuevas para el “hinduismo” y se habrían
desarrollado a partir del siglo XIX, en respuesta a las presuposiciones judeo-cris-
tianas sobre la naturaleza de la religión.
54 Gauri Vishwanatham, “Colonialism and the construction of Hin-
duism”, en The Blackwell Companion to Hinduism, ed. Gavin Flood
(Oxford: Blackwell Publishing, 2003), 2344.
25 RIEA, ISSN: 2215-6623,
Vol. 3(2): 1-36, Julio-Diciembre 2024
propuestas de una gran cantidad de especialistas pertenecientes a los
estudios de la religión y la antropología arma:
El hecho de que se pueda utilizar “religión” para categorizar diferentes
minorías en el censo no garantiza que sea una categoría analítica útil. Por el
contrario, puede ser una causa que contribuya a la confusión sobre quién
merece derechos a reservas o en qué sentido se comparte una identidad y
en qué sentido no55.
Sin embargo, es importante notar que estas reservas respecto de la
utilidad de la categoría de religión no aparecen solamente en el caso
de su aplicación al hinduismo. En los últimos años, varios autores han
señalado que las deniciones del concepto de religión son múltiples,
divergentes e incluso, en algunos casos, ambiguas e imprecisas, “por lo
que se diculta cualquier intento de sistematización y se problematiza
la distinción analítica entre lo religioso y los demás tipos de fenómenos
socioculturales”.56 Esto ha llevado a algunos especialistas a proponer
abandonar esta palabra por no tener utilidad como categoría analítica,
mientras que otros insisten en que se debe conservar el término, sin
dejar de reconocer sus problemas57.
Por nuestra parte, consideramos que los problemas del hinduismo
en tanto religión pueden atribuirse al propio concepto de religión, que
también ha sido construido a lo largo del tiempo y cuyo desarrollo en
el siglo XVIII en el marco de la expansión colonial europea llevó a que
55 Timothy Fitzgerald, “Problems with ‘Religion’ as a Category for Understan-
ding Hinduism”, en Dening Hinduism. A Reader, ed. John Llewellyn. (Lon-
don y New York: Routledge, 2014), 199.
56 Jean Paul Sarrazin, “Religión: ¿Sabemos de lo que estamos hablando? Exa-
men sobre la viabilidad de una categoría analítica para las ciencias sociales”,
Criterio Libre 29, (2018): 69. una revisión actualizada de las diferentes deni-
ciones del concepto de “religión” en el campo de las ciencias sociales.
57 Para una revisión general y actualizada de estas diferentes posiciones y de-
niciones del concepto de “religión” en el campo de las ciencias sociales, véase
Sarrazin, “Religión: ¿Sabemos de lo que estamos hablando?...”, 6784.
Martino y Müller | Repensar el hinduismo 26
“el mundo académico imagine la posibilidad de estudiar temas como
las ‘religiones comparadas’, las ‘religiones del mundo’ o las ‘religiones
primitivas’”58. Aún así, a pesar de que las dicultades se multipliquen
cuando reexionamos críticamente acerca de las categorías que utiliza-
mos en nuestros análisis, estas son indispensables para encuadrar la rea-
lidad y poder reexionar sobre ella. Creemos, pues, que lo importante
es poder desesencializar las categorías, estudiarlas en su conformación
histórica y en su utilización presente, desentrañando los prejuicios, las
agendas y las ideologías detrás de ellas y evaluando la conveniencia de
persistir o no en su uso59.
Pensamos que uno de los motivos principales para mantener la cate-
goría de hinduismo y su caracterización como una religión, con todos
los problemas y las “fricciones” que ello implica, es que el binomio
hinduismo-religión está instalado en la representación que la mayoría
de los indios tienen de sí mismos, tal como el PEW Report y el censo
mencionados en la primera parte del trabajo ponen de maniesto. En
consecuencia, una de las principales ramicaciones de la tendencia en
indología a negar la existencia de una religión unicada llamada “hin-
duismo” es la deslegitimación de aquellos en India que, de varias mane-
ras, se han representado a sí mismos como hindúes y a su religión como
hinduismo. Tales representaciones indígenas, como señala Smith, son
desechadas con arrogancia en las formas de deconstruccionismo más
extremas60. Stietencron, por ejemplo, luego de analizar la posibilidad
58 Sarrazin, “Religión: ¿Sabemos de lo que estamos hablando?...”, 74. El autor
indica además que la indagación en estos campos llevó a complejizar la propia
categoría de religión a tal punto que hoy en día para algunos especialistas peligra
su ecacia explicativa.
59 Las categorías contrapuestas de “oriente” y “occidente”, por ejemplo, abonan una
visión dicotómica del mundo que ha producido y sigue produciendo consecuencias
nocivas. Ante esto se impone la pregunta de si deberíamos seguir utilizándolas o no.
Creemos que es necesario resistirnos a este tipo de reduccionismos perjudiciales y
esforzarnos por forjar categorías alternativas, sobre todo desde Latinoamérica.
60 Smith, “Questioning Authority: Constructions and Deconstructions of
Hinduism”, 333.
27 RIEA, ISSN: 2215-6623,
Vol. 3(2): 1-36, Julio-Diciembre 2024
de tomar la noción de dharma como un equivalente aproximado de
la noción de religión, arma que incluso la aceptación india del tér-
mino “hinduismo” como equivalente al dharma hindú no puede servir
para probar la existencia de una “religión” llamada hinduismo61. Smith
precisamente objeta este tipo de aproximaciones por considerarlas una
forma de neo-orientalismo que es imprescindible evitar:
Negar la legitimidad de todas y cada una de las representaciones “hindúes”
del hinduismo puede fácilmente desembocar en un neo-orientalismo,
según el cual el discurso indígena es una vez más silenciado o ignorado
como producto de una falsa conciencia que le han entregado fuerzas exter-
nas o simplemente como irrelevante para las deliberaciones autorizadas de
los indólogos occidentales62.
Para Malik, el estudio del hinduismo posee un aspecto más amplio que
resulta tal vez el más problemático. Forma parte de un proyecto transcul-
tural de comprensión, análisis y comparación de religiones, sociedades y
civilizaciones. Así pues, los abordajes para el estudio del hinduismo están
contenidos en un marco de encuentros culturales, cognitivos e ideológicos
entre el “oeste” y la India. Y claramente esta no es una empresa “neutral”,
guiada por la mera curiosidad y libre de contexto. Está irrevocablemente
anclada en un proceso vigente y de larga historia de proyección, reejo,
confrontación, evasión, negación y armación: en n, de fabricación de
uno mismo y de su otro63.
El libro de Halbfass, India y Europa, por ejemplo, es precisamente
un estudio de este encuentro en ambas direcciones. En la segunda
parte de esta obra, se abordan los modos en que el hinduismo moderno
se relacionó con Europa en el marco del proceso de colonización y se
61 Sobre la noción de dharma y su reinterpretación por parte del hinduismo mo-
derno como sinónimo de “religión”, véase Halbfass, India y Europa, 485-540.
62 Smith, “Questioning Authority: Constructions and Deconstructions of
Hinduism”, 333-334.
63 Aditya Malik, “Hinduism or threethousandthreehundredandsix ways to
invoke a construct”, 12.
Martino y Müller | Repensar el hinduismo 28
distingue una actitud más tradicionalista y otra más “modernista” (a
menudo llamada “neohinduismo”), que si bien apela a la tradición lo
hace como consecuencia de una ruptura y discontinuidad64. Así, la
adopción de conceptos europeos, como por ejemplo el de “religión”
o “losofía”, es lo que los lleva a buscar en su propia tradición antigua
equivalentes, como dharma y darśana, que son reinterpretados y resig-
nicados en función de ese encuentro y diálogo65. Figuras como Ram-
mohan Roy, Ramakrishna, Vivekananda, Aurobindo y Radhakrish-
nan son analizadas junto con muchas otras, destacando la diversidad
de sus posiciones y propuestas, lo cual muestra, una vez más, que la
complejidad y diversidad del hinduismo sólo se acrecienta en el mundo
moderno y contemporáneo. En este contexto, es importante destacar a
líderes políticos como B. G. Tilak y M. K Gandhi (por mencionar a los
más conocidos), quienes contribuyeron a la construcción del naciona-
lismo indio y lucharon por el n del colonialismo y la conformación de
un Estado independiente.
Señalemos, por último, algunas de las innovaciones que el hin-
duismo ha desarrollado precisamente a partir del proceso de creación
del Estado Nacional Indio. Sin sostener que esto implica la creación
de un todo antes inexistente, consideramos que la dimensión polí-
tica de ciertas manifestaciones del hinduismo moderno va de la mano
de la gestación del estado indio, sobre todo a partir del siglo veinte
XX. Romila Thapar acuña la expresión “hinduismo sindicalizado”
(syndicated hinduism) para poner de relieve el carácter politizado de
ciertos grupos neo-hinduistas de base brahmánica, unidos a prácti-
cas variadas de culto propias de las castas altas y estructurados sobre
64 Brian Smith,“Questioning Authority: Constructions and Deconstructions
of Hinduism”, 325 llama la atención sobre el hecho de que la propia demarca-
ción de un neo-hinduismo supone una renovación o reinterpretación de algo
más antiguo y “original”, mientras que los autores encuadrados bajo esta catego-
ría en general asumen lo opuesto: que el verdadero hinduismo es algo invariable
que existió antes del encuentro con Europa y que no había estado previamente
afectado por cambios históricos.
65 Halbfass, India y Europa, 350-392.
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un modelo subconsciente basado en el cristianismo y el Islam. Tales
grupos suelen poseer vínculos estrechos con ciertas opiniones nacio-
nalistas que les otorgan un costado político y algunos segmentos
poderosos de la sociedad india lo presentan como el único heredero
de la religión india. Thapar afirma que bajo el disfraz de tal hin-
duismo que asevera ser un revival de una forma antigua y tradicional,
hay un esfuerzo por atraer una numerosa clientela y de hablar con la
voz de los números. Esta voz, agrega, ha sido creada como apoyo de
discursos de un mayoritarismo político basado en una identidad reli-
giosa que opera en una democracia. Se trata de un anacronismo, dice
Thapar, que llama a la unificación -sobre todo de la clase media- bajo
el hinduismo concebido como una identidad política. Uno de los fac-
tores de importancia creciente de este fenómeno, dice la autora, es
la dimensión transnacional de la diáspora hindú. Estas comunida-
des, que son minorías inseguras asentadas fuera de la India, brindan
su apoyo financiero y las bases para las instituciones y propaganda
de un hinduismo con una forma paralela a la del cristianismo o del
Islam, con un discurso también comprensible para estos otros dos y
que pueda ser enseñado a las nuevas generaciones66.
Estudios sobre el hinduismo
Para finalizar, en este último apartado creemos importante desta-
car el modo en el que en el último tiempo se ha abordado el estudio
del hinduismo de una manera integral. Para ello, puede ser útil repa-
sar dos libros que, bajo el formato del Companion, se han ocupado
del hinduismo: el de Gavin Flood, The Blackwell Companion to Hin-
duism y el de Jessica Frazier, The Continuum Companion to Hindu
Studies.
66 Romila Thapar, “Syndicated Hinduism”, 7478. La cuestión del neohinduismo y
de la dimensión política del hinduismo moderno es compleja y tiene una trayectoria no
breve, por lo cual no podemos abordarla aquí. Véanse, en este sentido, Chakravarthi
RamPrasad, “Contemporary Political Hinduism”, en The Blackwell Companion to
Hinduism, ed. Gavin Flood (Oxford: Blackwell Publishing, 2003), 526550.
Martino y Müller | Repensar el hinduismo 30
El primero reúne una serie de trabajos de diversos autores que se
articulan principalmente siguiendo un criterio histórico y temático.
Solo la primera parte se ocupa de “cuestiones teóricas” (se titula, pre-
cisamente, Theoretical Issues) y reúne dos trabajos que abordan de
manera crítica el problema de la construcción del hinduismo, el colo-
nialismo y el orientalismo. La segunda parte es la más extensa y con-
tiene trabajos sobre las diferentes tradiciones textuales antiguas, no
solo aquellas que se transmiten en sánscrito y que incluyen los veda-s,
las upaniṣad-s, los dharmaśāstra-s, las obras épicas y los purāṇa-s,
sino también las transmitidas en lenguas vernáculas regionales, como
el tamil, el malayalam y el hindi; asimismo, esta parte incluye traba-
jos sobre las corrientes vaiṣṇava y śaiva, sobre las tradiciones renun-
ciante y familiar y sobre otras tradiciones regionales. La tercera parte
está dedicada al “pensamiento sistemático” desarrollado por lo indios
en diferentes áreas: el lenguaje, las matemáticas, la astrología y astro-
nomía, la medicina, la filosofía y la teología. Finalmente, la última
parte se adentra en el hinduismo moderno y contemporáneo, con
trabajos centrados en temáticas principalmente sociales y políticas.
Con este breve repaso, se advierte en esta obra un interés especial-
mente temático que dé cuenta de la diversidad lingüística, textual,
regional, temporal, etc. que atraviesa al hinduismo. Sin embargo, las
reflexiones metodológicas están circunscriptas a una sección de la
introducción del editor y a una muy breve primera parte. Esta será
una diferencia fundamental con la otra obra que comentaremos a
continuación.
La obra editada por Jessica Frazier contiene sólo en su cuarta sección
algunos artículos compuestos por otros especialistas dedicados a enfo-
ques actuales sobre temas puntuales como la cosmología, la tradición
del sāṃkhya-yoga, la épica, la tradición ascética, la tradición devocio-
nal, el tantra, las tradiciones losócas, el estudio de la sociedad y de la
iconografía. Antes de esta sección y luego de ella, la propia autora incor-
pora capítulos que alternan la diversidad temática (ya evidenciada en la
obra de Flood) con la pluralidad metodológica. Así, luego de la primera
sección introductoria, la segunda se abre con una reexión sobre los
métodos, las disciplinas y momentos históricos que abarca el estudio
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del hinduismo. De este modo, ya en el comienzo del libro se anticipan
dos temas que serán objeto de las secciones tres y cinco. La primera de
ellas se ocupa de dar un panorama histórico respecto de los estudios
sobre hinduismo, que incluye las reexiones dentro de la propia tradi-
ción, pero que luego se centra en las perspectivas de los misioneros, los
lósofos, los comparativistas, los indólogos y los antropólogos y soció-
logos en los estudios modernos sobre el hinduismo. Esta aproximación
histórica y disciplinar es indispensable para comprender la heteroge-
neidad pasada y actual del hinduismo, que tendrá una forma diferente
según desde qué perspectiva y en qué momento se lo estudie. La pro-
blemática metodológica es el centro de la sección quinta, donde se dis-
tinguen los abordajes textuales, históricos, antropológicos, arqueoló-
gicos, artísticos e iconográcos, losócoteológicos y, nalmente, los
más recientes enfoques interdisciplinarios. Las dos secciones siguien-
tes del libro retoman, por un lado, la perspectiva regional, con trabajos
sobre las diferentes tradiciones locales, y, por otro, las problemáticas
modernas y contemporáneas centradas en aspectos sociales y políticos
del hinduismo. Finalmente, el libro contiene una última sección con
herramientas muy útiles para el estudio del hinduismo, no solamente
en un marco académico: una cronología, diccionarios online, bases de
datos, websites de instituciones educativas, asociaciones, revistas cientí-
cas y una lista de bibliografía ordenada por temas.
Como puede observarse a partir de esta rápida reseña, a diferencia
del Companion editado por Gavin Flood, el de Jessica Frazier mues-
tra una mayor presencia de reflexiones sobre los métodos, las dife-
rentes perspectivas históricas y teóricas con las que se ha estudiado
y se estudia el hinduismo. Si bien estas cuestiones están abordadas
en secciones autónomas, también puede advertirse su impacto en
los estudios temáticos puntuales. Creemos que esta integración y
articulación de la reflexión metodológica y el estudio de cualquier
eje temático es fundamental en todas las áreas, pero en el caso del
hinduismo su necesidad se vuelve cada vez más patente, a medida
que los diferentes abordajes se van diversificando y se va tomando
más conciencia de ellos.
Martino y Müller | Repensar el hinduismo 32
Conclusiones
La diferencia entre estas dos obras es una buena muestra de una
tendencia que queremos enfatizar en este trabajo: el estudio del hin-
duismo, de su diversidad y su unidad, debe incorporar necesaria-
mente a dicho análisis una reflexión crítica de los diversos abordajes
utilizados en dicho examen y de sus problemas. Solo de este modo
podremos repensar el hinduismo en toda su complejidad, evitando
en la medida de lo posible el doble peligro del reduccionismo inge-
nuo, por una parte, y del negacionismo arrogante, por otra. Ade-
más, es necesario ser conscientes de que, en este proceso, cualquier
abordaje temático y reflexión metodológica van a ser necesaria-
mente provisorios, en tanto el hinduismo es una tradición viva que
continuamente va enriqueciéndose, resignificando su pasado y vis-
lumbrando su futuro en base a los desarrollos del presente.
Así, en el presente trabajo hemos repasado una serie de proble-
mas y abordajes críticos que muestran la gran complejidad detrás de
esta categoría. Los censos y los informes sociológicos no dejan lugar
a dudas acerca de la existencia y de la importancia del hinduismo
como religión de la gran mayoría de los habitantes de la India en la
actualidad. Pero vimos que las categorías de hinduismo y de reli-
gión no son autóctonas y que su adopción por parte de los mis-
mos indios implica un proceso de reorganización de las tradiciones
autóctonas en el imaginario, de modo que estas son representadas
como integrantes de una unidad mayor, de una tradición antigua
que las abarca y las incluye. Ante este panorama, los estudiosos han
defendido posiciones variadas y opuestas respecto del valor del uso
de las categorías de hinduismo y de religión para comprender las
tradiciones culturales indias actuales y antiguas. Algunos especia-
listas niegan la adecuación de la noción de hinduismo para descri-
bir incluso la realidad actual, dado que la diversidad de tradiciones
impediría subsumirlas con sentido bajo un solo concepto. Estas
posturas enfatizan la agencia del colonialismo en la constitución
de la identidad moderna de los indios y tienden a negar la capaci-
dad de los indios de pensarse a sí mismos en sus propios términos
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incluyendo, en ese proceso, la incorporación de categorías no autóc-
tonas. Otros especialistas critican la inadecuación de la noción de
religión para identificar, denominar y clasificar las tradiciones
indias e incluso asiáticas. Un tercer grupo de estudiosos examina las
fuentes literarias premodernas, tanto sánscritas como en lenguas
vernáculas, y encuentra en ellas tentativas variadas de articular una
conciencia identitaria abarcante por sobre la pluralidad de tradicio-
nes, y afirma que las nociones modernas de hinduismo y de religión
se superponen sobre esa conciencia unitaria preexistente. En línea
con esta última tendencia, otros especialistas se proponen analizar
en qué consiste el hinduismo entendido como la religión mayorita-
ria de los indios de la actualidad y examinan el plexo de tradiciones
contemporáneas y premodernas que lo componen, discutiendo, a
su vez, en qué sentido la noción de religión puede abarcar esta plu-
ralidad.
Todos estos aportes realizan contribuciones valiosas para repen-
sar el hinduismo y, por lo tanto, es importante considerarlos, pero
creemos que las conclusiones a las que arriban no siempre son
acertadas. Es cierto que la noción de religión fue ajena a las tradi-
ciones indias hasta hace no mucho tiempo y que su aplicación es,
sin dudas, problemática. Pero creemos que los elementos de culto,
de ritual, las creencias, los textos concebidos como de origen no
humano sino divino, las doctrinas, los principios éticos y los desa-
rrollos teológicos presentes en las tradiciones englobadas en el hin-
duismo permiten aplicarles por analogía la categoría de religión.67
Consideramos que tal aplicación, no obstante, no debe ser ingenua,
y que antes que reparar en el carácter construido de la noción de
hinduismo debemos reparar primero en el carácter construido de
la noción misma de religión y en el hecho de que su construcción se
desarrolló inicialmente en un marco histórico y geográfico ajeno a
las tradiciones del subcontinente indio. Luego, al recurrir a la cate-
67 Para una discusión más detallada en torno a la aplicación de la categoría de
religión al hinduismo, véase Gabriel Martino, La Mística Eneádica. Genealogía,
análisis y comparación (Buenos Aires: Teseo Press, 2020). 447-461.
Martino y Müller | Repensar el hinduismo 34
goría de religión para comprender las tradiciones indias, más que
encontrar fallas en ellas por las que no se ajusten a un parámetro
esencializado de lo religioso, creemos que es fructífero poner en
diálogo la categoría de religión con las tradiciones indias y permitir
que ambas se iluminen mutuamente. Ponerlas en diálogo implica
que cada categoría esté abierta a ser resignificada a partir de su
interacción con la otra. Es decir, que la noción de religión pueda
enriquecerse con los rasgos específicos del hinduismo, a la vez que
el hinduismo no resulte un fenómeno inconmensurable y aislado
respecto de las (otras) religiones. De este modo, las especificidades
del hinduismo se podrán apreciar por contraste con otros fenóme-
nos también considerados como religiosos, a la vez que se evita la
deslegitimación de los hindúes contemporáneos que conciben al
hinduismo como su religión.
En cuanto a si las tradiciones indias poseían la conciencia de
pertenecer a una tradición común, creemos que son innegables los
testimonios que nos brindan los textos analizados por Lorenzen y
Nicholson, por ejemplo, y que, por otra parte, pretender afirmar la
inexistencia de tal conciencia pre-moderna implica un error meto-
dológico. En cuanto a la postura que directamente niega la exis-
tencia de un hinduismo moderno, pensamos que su empeño por
mostrar las consecuencias del proceso colonial le impide considerar
la realidad actual de la identidad de la mayoría de los indios. Que el
colonialismo contribuyó, a su modo, a imponer una unidad sobre
un terreno en el que no había tal unidad es también indiscutible,
pero más por la naturaleza de la unidad que se impuso (imperial,
colonial, racista y xenófoba, por ejemplo) y no tanto por la ausencia
de otras unidades diferentes. Creemos, a su vez, que la diversidad
de intentos de unificación que se verifican en las fuentes indias,
lejos de implicar una deficiencia, pone de manifiesto la riqueza y la
variedad con la que los indios pensaron la unidad de sus identida-
des, con independencia de la imposición de una autoridad hegemó-
nica. En este sentido, es importante reparar en que la diversidad de
tradiciones y de tendencias unificadoras constituían, a su vez, una
comunidad dialógica de la que los textos nos brindan testimonio.
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En función de esto, el hinduismo moderno puede ser pensado como
el resultado de la digestión que las tendencias unificadoras preexis-
tentes -tal como sobrevivieron al colonialismo- lograron hacer de
las unidades impuestas por la empresa colonial.
Finalmente, los estudios sobre el hinduismo nos invitan no solo a
repensar esta categoría sino también a reflexionar sobre otras cate-
gorías que utilizamos y que, por ser más familiares, frecuentemente
se utilizan de manera acrítica. Además, dado que compartimos
con India un pasado atravesado por el colonialismo, el análisis de
estas dinámicas complejas resulta valioso para que, desde América
Latina, nos pensemos a nosotros mismos al repensar al otro.
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