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RIEA, ISSN: 2215-6623, Vol. 3(2): 76-108, Julio-Diciembre 2024.

DOI: https://doi.org/10.15517/riea.v3i2.54559

Similitudes entre el pirronismo y el budismo temprano

Similarities between pyrrhonism and early buddhism

ARTURORICO BOVIO

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-6840-9625 Universidad Autónoma de Chihuahua, Chihuahua, México aricobovio@hotmail.com

DANIEL RICARDOMEDRANO ARIAS

ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4909-6210 Universidad Autónoma de Chihuahua, Chihuahua, México daniel-formal@hotmail.com

Resumen: Este ensayo examina las posibles relaciones que se han seña - lado entre el escepticismo pirrónico y el budismo temprano. Después de brindar una breve semblanza histórica de cada filosofía, se procede a consignar los resultados del examen de las fuentes principales, a fin de presentar los puntos de coincidencia y las diferencias encontradas para ofrecer algunas hipótesis más precisas sobre las similitudes. Comoes fac - tible pensar en interacciones en ambas direcciones, los resultados de esta exploración inicial pueden ser útiles para los estudiosos de la Filosofía Griega, para quienes se ocupan de reconstruir la historia del budismo y para contribuir a la reflexión sobre los nexos entre Oriente y Occidente.

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Palabras clave: Pirrón, catuskoti, epojé, escepticismo, filosofía budista

Abstract: This essay examines the possible relationships that have been pointed out between Pyrrhonian skepticism and early Buddhism. After providing a brief historical overview of each philosophy, the results of the examination of the primary sources are presented in order to highli - ght the points of convergence and the differences found, offering more precise hypotheses about the similarities. Since it is feasible to consider interactions in both directions, the results of this initial exploration may be useful for scholars of Greek philosophy. Those engaged in recons - tructing the history of Buddhism, and for contributing to the reflection on the links between East and West.

Keywords: Pyrrho, Catuskoti, epoche, skepticism, Buddhist philoso - phy

Citar como: Medrano, D. y Rico, A. (2024). Similitudes entre el pirro - nismo y el budismo temprano. Revista Internacional de Estudios Asiáti - cos, 3(2), 76-108. https://doi.org/10.15517/riea.v3i2.54559

Fecha de recepción: 19-03-2023 | Fecha de aceptación: 22-05-2023

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Introducción

En el examen de las filosofías nacidas en el periodo helénico, una de las cuestiones a investigar es su origen. Particularmente, ciertos rasgos del estoicismo1 y del escepticismo han sembrado la duda en torno a influen - cias externas, lo que ha motivado diversas investigaciones que apuntan a una influencia oriental. En el caso del escepticismo, la inquietud es suscitada por el relato de Diógenes Laercio sobre un presunto viaje que Pirrón hizo a la India, en la campaña de Alejandro Magno, donde entró en contacto con los gimnosofistas.2 Este evento plantea la posibilidad de una influencia en el pensamiento de Pirrón, quien al decir de Diógenes regresó a Grecia con un sistema de ideas más desarrollado.3 A partir de esta doxografía se abre la necesidad de confirmar si es cierta dicha influen - cia sobre este filósofo y hasta dónde alcanza. La interrogante nos llevó al examen del budismo temprano, hacia alrededor del año 323. a.n.e.

De todas las opciones que son susceptibles de examen para el estudio de ese vínculo hay que acudir al budismo temprano, punto de partida para las ramas que conocemos en la actualidad (Theravada, Mahayana y Vajrayana, como ejemplos concretos), que en aquella época todavía no existían. El nombre específico de la escuela con la que Pirrón habría entrado en contacto se desconoce; la historiografía budista da cuenta de algunos nombres, pero los esfuerzos de investigación muestran una inconsistencia entre el registro histórico de Sri Lanka y otras fuentes. 4

Por lo tanto, resulta imposible hablar con certeza de cuál escuela fue. Lo que se puede afirmar si aceptamos que la influencia fue budista, es que

1 Brun, Jean, El Estoicismo (México: UNAM,1997), 16.

2 Laercio, Diógenes, Vida de los filósofos ilustres (Madrid: Alianza, 2007), 486. 3 Laercio, Vida de los filósofos, 486.

4 Hirakawa, Akira, A History of Indian Buddhism: From Sakyamuni to Early Mahayan (Estados Unidos: University of Hawaii, 1990), 23; Ronkin, Noa. Early Buddhist Metaphysics: The Making of a Philosophy (Estados Unidos: Routledge Curzon, 2005), 21.

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la identidad de la escuela resulta una cuestión secundaria, puesto que todas compartían el mismo soporte teórico, diferenciándose sólo en la praxis monástica. 5

Hay diversos trabajos que versan sobre la influencia budista (y orien - tal) en Pirrón. Por ejemplo, Ernest Flintoff tiene un artículo dedicado a la relación entre budismo y pirronismo, donde trata diversos aspectos de la discusión de manera rápida, además de tratar la posible influencia que otros sistemas filosóficos (como el jainismo) pudieron tener sobre Pirrón.6 Acertadamente menciona los comentarios de Jayatilleke, que versan sobre la relación entre pirronismo y el pensamiento Ajñana. 7

Christopher I. Beckwith tiene un libro dedicado al estudio de esta posible influencia8 y uno de los puntos que compara es el trilaksana 9

con las categorías del pirronismo. Menciona también que muchos estudios acerca de la posible relación entre budismo madhyamika y pirronismo. Adrian Kuzminski se centra en un estudio comparativo entre el budismo madhyamika (que asegura es el más parecido) y el

5 Harvey, Peter, An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices (Reino Unido: Cambridge University Press, 2013), 89; Ronkin, Early Buddhist Metaphysics, 21.

6 Flintoff, Ernest, “Pyrrho and India”, Phronesis 25 (1980), 88-108.

7 Corriente filosófica que afirmaba la imposibilidad del conocimiento. Una figura importante de esta corriente fue Sanjaya Belatthiputta. Para más información, léase Jayatilleke, K. N, “Chapter III: The Historical Background III- Non-vedic II- Sceptiks, Ajivikas, and Jains”, Early Buddhist Theory of Knowledge (Londres: George Allen and Unwin LTD, 1963). 109-168.

8 Beckwith I., Christopher. Greek Buddha: Pyrrho’s Encounter with Early Bud - dhism in Central Asia. (New Jersey: Princeton University Press, 2015).

9 El trilaksana (Devanagari: त्रिलक्षण; IAST: trilakṣaṇa. Pronunciado como /trilaks - hana/) son las tres características de lo que está en el Samsara: 1) impermanencia, 2)

sufrimiento e 3) inexistencia del yo (Buswell Jr, Robert E y Lopez Jr., Donald S., The Princeton Dictionary of Buddhism (Nueva Jersey: Princeton University Press, 2014), 923). Usamos una romanización simple del término.

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pirronismo.10 En esta pequeña selección de estudios sobre el tema, es posible ver que hay una predominancia de la comparación con el budismo madhyamika, por lo que la comparación con una etapa más temprana del budismo es menos común, y tal como afirma Westerhoff:

Sin importar las importantes investigaciones realizadas durante las últi - mas décadas, un estudio comprehensivo del origen y desarrollo de la catuskoti desde su uso en el budismo temprano hasta su posterior uso en los trabajos filosóficos budistas del Tibet, China y Japón aun no se ha escrito [traducción propia]. 11

Esa escasez es una de las razones para el desarrollo del presente trabajo. Por lo tanto, entre los diversos rasgos compartidos que podemos encontrar, destacaremos específicamente la catuskoti del budismo temprano y la epojé pirrónica. Ambos conceptos serán definidos posteriormente, pero, brinda - mos una “escalera de Wittgenstein” para otorgar una idea general del tema a tratar: la catuskoti (romanización simple que usaremos a lo largo del trabajo) y la epojé son formas de argumentación donde se consideran las respuestas o las posibilidades de resolución de alguna problemática filosófica, para des - pués desecharlas (en el caso del catuskoti) o para suspender el juicio sobre la problemática (en el caso de la epojé pirrónica). Se considera que esas respues - tas no pueden resolver el debate sobre alguna cuestión específica.

Al comparar los postulados del budismo con el escepticismo pirró - nico, según lo apuntan dichos autores, se resaltan ciertas similitudes. Estos parecidos nos conducen a pensar en la posible confirmación de la influencia budista en Pirrón. No es momento de confirmar o negar la referida influencia, sino tan sólo de abrir un espacio para apreciar las semejanzas entre estas dos corrientes de pensamiento.

10 Kuzminski, Adrian. Pyrrhonism: How the Ancient Greeks Reinvented Budd - hism. (Reino Unido: Lexington Bookss, 2008), 35.

11 Westerhoff, Jan. “Nagarjuna´s Catuskoti”. Journal of Indian Philosophy 34 (2006). 367.

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El budismo temprano: Nociones generales

La historiografía budista es incapaz de dar una imagen concisa sobre los orígenes del budismo; solamente puede comunicarnos ciertas gene - ralidades, entre las cuales están las medianamente aceptadas fechas del origen del budismo.12 Apoyándonos en los descubrimientos arqueoló - gicos, tampoco es posible esclarecer más al periodo, puesto que ha sido totalmente infructuoso cualquier esfuerzo por identificar las ruinas de templos budistas.13 El parecido arqueológico entre los templos pertene - cientes a la práctica budista y los del jainismo dificulta en extremo la tarea de discernir qué templo pertenece a quién,14 lo cual brinda un panorama muy confuso para determinar las características de los primeros siglos del budismo. Solo queda esperar a que los nuevos estudios nos brinden nuevos datos que den una concreción de las especificidades históricas del movimiento durante su primera etapa.

Loque sí se sabe es la leyenda de Buda. Apartir de ella encontramos que entre los siglos VI al IV a.n.e. vivió este gran sabio, quien habría pasado aproximadamente 45 años de su vida predicando sus enseñanzas a lo largo de la zona central y oriental del norte de la India.15 Todos los discursos que dio en vida Buda fueron recopilados por sus seguidores en diversas colec - ciones; la catalogación de discursos más antigua conocida hasta la fecha, se encuentra en el canon Theravada.16 Este canon es la suma de todos los discursos de Buda, y se divide en tres pitaka (cestos en español) conocidos como Vinaya Pitaka (donde se concentran las reglas de la vida monástica) ,

12 Hirakawa, History of Indian Buddhism, 23.

13 Fogelin, Lars, An Archeological History of Indian Buddhism (Nueva York: Oxford University Press, 2015), 70.

14 Fogelin, Archeological History, 74-75.

15 Lorenzen N., David y Preciado Solís, Benjamín, “Las escuelas no védicas” en Atadura y liberación: las religiones de la India (México: Colegio de México, 2003), 51-52.

16 Lorenzen y Preciado, “Las escuelas no védicas”, 53.

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Sutta pitaka (donde se recogen los sermones del Buda) y Abhidhamma pitaka (donde se encuentra lo relacionado con la metafísica y la psicología), siendo los dos primeros pitakas los más antiguos. 17

En el aspecto central de la enseñanza budista se considera a las cua - tro verdades nobles, el camino de las ocho etapas, la no existencia de un alma, junto a la idea del karma y el ciclo del origen dependiente.18 El budismo adopta una posición contraria a diversos postulados del brah - manismo, en la que se destaca la no existencia del alma y la consideración sobre los dioses y el sacrificio, pues niega su influencia en la realidad y la vida humanas.19 Además, su desligamiento del sistema de castas tradi - cional facilitó su adopción universal,20 dando como resultado su rápida expansión a China, Japón, Corea y partes del sudeste asiático. 21

La Catuskoti y el conocimiento

En el budismo se considera que hay diversas preguntas que se pueden plantear en torno a cada tema específico. Cada una exige una forma deter - minada de respuesta, que se subordina a la naturaleza de la pregunta. De acuerdo a un esquema consagrado, el primer tipo es aquel que requiere una explicación (panho ekamsavyakaraniya). El segundo tipo requiere una contrapregunta a manera de respuesta (panho patipucchavyakaraniya). El tercer tipo exige hacérsele a unlado, dejarla sin respuesta (panho thapaniyo ). El cuarto tipo requiere hacer un análisis de la cuestión para poder brindar una respuesta (panho vibhajjavyakaraniya).22 Deestos cuatro tipos, las que

17 Lorenzen y Preciado, “Las escuelas no védicas”, 53.

18 Lorenzen y Preciado, “Las escuelas no védicas”, 59.

19 Lorenzen y Preciado, “Las escuelas no védicas”, 61-62.

20 Lorenzen y Preciado, “Las escuelas no védicas”, 64.

21 Lorenzen y Preciado, “Las escuelas no védicas”, 52.

22 Bharadwaja, V.K, “Rationality, Argumentation and Embarrassment: A Study of Four Logical Alternatives (catuṣkoṭi) in Buddhist Logic”. Philosophy East and West, 34, no. 3 (1984), 304.

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resaltan para el tema de este trabajo son las de la tercera categoría, pues ellas requieren dejarse de lado por la incapacidad que existe de responderlas de forma alguna, comparándoseles a las preguntas metafísicas que los positi - vistas identificaban como “formas incorrectas de realizar una pregunta”, 23

porque la respuesta brindada era incapaz de satisfacer la duda. Así, las pre - guntas thapaniya son incontestables:

Consideración [que] nos llevó a concluir que esas preguntas deben ser “hechas a un lado” (thapaniya) en un plano pragmático porque la creen - cia en cualquiera de las posibles respuestas puede ser considerada irrele - vante e innecesaria para nuestro propósito… Es posible argumentar que estas preguntas fueron consideradas para ser, en principio, respondidas de manera categórica pero descartadas por razones pragmáticas, aunque es necesario notar que no hay un lugar donde se señale que estas creen - cias eran categóricamente falsas o verdaderas. Sólo eran pacceka-saccas (verdades individuales o parciales) y productos de una reflexión erró - nea. Cuando consideramos toda la evidencia queda claro que al menos algunas de estas preguntas fueron consideradas como poseedoras de una naturaleza lógica tal que no podría dárseles respuesta o respuesta categó - rica alguna [traducción propia]. 24

Si analizamos de manera profunda este tipo de preguntas nos adentra - mos a una posición en la cual no es posible dar una respuesta; es impo - sible afirmar o negar nada, lo que a su vez nos revela la inexistencia de algún criterio para poder analizar y responder a la duda pronunciada. Noexiste manera alguna de poder posicionarse de algún lado, de brindar una respuesta, por lo que la única cosa por hacer es rechazar ese tipo de preguntas, hacerlas a un lado:

23 Bharadwaja, “Rationality, Argumentation and Embarrassment…”, 305.

24 Jayatilleke, K. N, Early Buddhist Theory of Knowledge (Londres: George Allen and Unwin LTD, 1963), 288-289.

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Si las miramos cuidadosamente, encontramos que al caracterizarlas como avyakata (sin análisis, sin explicación, oscuras e incomprensi - bles) nos establecemos fuera de una posición en la cual se debe decir si cada una es verdadera o falsa. Su evaluación en términos de verdad o falsedad es sólo posible si tenemos un criterio de evaluación fác - tico. Pero, ¿dónde está ese criterio? No sabemos. La alternativa para nosotros es rechazarlas y hacerlas a un lado (thapaniya)[traducción propia]. 25

Bajo esta luz, una de las conclusiones a las que se llega es la inca - pacidad de las preguntas de ser útiles. Son dudas que resultan esté - riles para alcanzar conocimientos acerca del nirvana; lo único por hacer es desecharlas por completo.26 Buda, en sus ejercicios de diá - logo, excluía ese tipo de preguntas para no entrar en algún debate infructífero, lo que se interpreta como una forma de brindar una respuesta más allá de lo conceptual:27 “No es que hubiera algo que Buda desconociera, sino que su sabiduría, en el sentido trascenden - tal, no podía ser puesta en palabras por las limitaciones del lenguaje y del empirismo”. 28

Es en este punto donde entra la catuskoti, pues resulta ser una herra - mienta para contrarrestar este tipo de cuestionamientos. La catuskoti

(devanagari: चतुष्कोटि; IAST: Catuṣkoṭi. Del sánscrito catus = cuatro y koti = alternativas, pronunciado como /chatushkoti/) puede definirse de la siguiente manera:

Las cuatro esquinas son cuatro posibilidades queunopuedeescoger en cuanto a una afirmación o similares: que es verdad, que no lo es, que es verdadero,

25 Bharadwaja, “Rationality, Argumentation and Embarrassment…”, 305. 26 Bharadwaja, “Rationality, Argumentation and Embarrassment…”, 313.

27 Buswell Jr, Robert E y Lopez Jr., Donald S., The Princeton Dictionary of Bud - dhism (Nueva Jersey: Princeton University Press, 2014), 172.

28 Jayatilleke, Early Buddhist Theory of Knowledge, 487.

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falso, ambas o ninguna. Así, los textos del canon budista a veces plantean los problemas en términos de estas cuatro posibilidades [traducción propia]. 29

En el intento de optar por alguna de estas cuatro posibilidades, Buda las rechazaba todas.30 La cita anterior es similar a la que brindan Buswell Jr. y Lopez Jr., quienes explican que la catuskoti es una “forma de argu - mentación dialéctica usada en la filosofía budista para categorizar un conjunto de proposiciones específicas. Por ejemplo: (1) A, (2) B, (3) A y B, (4) Ni A ni B [traducción propia]”.31 De manera aplicada, la fó rmula quedaría de la siguiente manera: El tathagata32 (1) existe tras la muerte, (2) no existe, (3) existe y no existe y (4) ni existe ni no existe. Podemos complementar las definiciones anteriores con otra más: “El tetralemma 33

es un tipo de argumento en el que se niegan no solo una cosa y su contra - rio [sic], sino también su conjunción y su disyunción, lo que resulta en un argumento con cuatro posibilidades; de ahí su nombre”.34 Podemos decir que la finalidad de la catuskoti es agotar todas las posiciones posi - bles sobre alguna cuestión específica, la relación que hay entre el objeto y el predicado que vertimos sobre el objeto:

29 Priest Graham, The Fifth Corner of Four: An Essay on Buddhist Metaphysics and the Catuskoti (Reino Unido: Oxford University Press, 2018), 16.

30 Priest, The Fifth Corner…, 27.

31 Buswell y Lopez, Princeton Dictionary of Buddhism, 172.

32 Para conocer el significado de tathagata, recomendamos visitar su entrada correspondiente en el Dharmapradipa, del Colegio de México: (https://dharma - pradipa.colmex.mx/UI/Public/ArticuloDetalle.aspx?id=79 ).

33 Tetralemma es el nombre occidental del catuskoti, referido por primera vez en el trabajo “Altindische Antizipationem der Aussagenlogik” escrito por Lukasiewicz y sus pupilos (Rigopoulos, Antonio, “The Avyākatāni and the Catuṣkoṭi Form in the Pāli Sutta Piṭaka, 2.” East and West, 43, no. ¼. (1993), 116).

34 Mejía Peroni, Luciano, En búsqueda de los orígenes del escepticismo pirrónico: Comparación entre el pirronismo y el budismo mādhyamika (Monografía de Grado: Universidad de los Andes, 2017), 35.

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En cualquiera de estos casos, la naturaleza de una entidad dada y su rela - ción con un predicado determinado es investigada de manera que todas las posiciones conceptuales son agotadas; para que una entidad y su predicado puedan ser conceptualmente relacionadas sólo en términos de estas cuatro posiciones contingentes [traducción propia]. 35

Gunaratne nos lleva por dos caminos que resultan confusos o contra - dictorios. Primero afirma que la característica de “descarte metafísico” es una característica gestada gracias a su desarrollo en el budismo madyha - mika,36 pero después plantea que esa parece ser la naturaleza de la catus - koti, pues Buda se abstenía de otorgar una respuesta a las cuestiones 37

que podríamos considerar como metafísicas.38 Nosotros consideramos que si bien es una característica presente en el uso del catuskoti dentro del budismo temprano, esta toma otra significación en el budismo mad - yhamika, ya que Nagarjuna cataloga a las afirmaciones como vacías, 39

35 Ruegg Seyfort, David, “The Uses of the Four Positions of the Catuskoti and the Problem of the Description of Reality in Mahayana Buddhism”, Journal of Indian Philosophy 5 (1977), 1.

36 Gunaratne, R. D, “The Logical Form of Catuskoti: ANewSolution”, Philoso - phy East and West 30, no. 2 (1980), 215. La mayoría de las comparaciones y obser - vaciones se concentran sólo en la teoría del madhyamika, más específicamente en la teoría de Nagarjuna. Para este trabajo nada de eso importa, ni tiene ningún peso dentro de su planteamiento, porque Nagarjuna es muy posterior al budismo tem - prano (casi seis siglos después). Nagarjuna y su catuskoti son un tema fuera del alcance de este ejercicio, que trata exclusivamente del budismo temprano. Consi - deramos que Nagarjuna agrega distintas cualidades que lo diferencian del catus - koti del budismo temprano, tal como expondremos más adelante.

37 Gunaratne, “The Logical Form…”, 232.

38 Ruegg, “The Uses of Four…”, 2.

39 Westerhoff, Jan. “Nāgārjuna and the Philosophy of Language”. Journal of Indian Philosophy 47 (2019), 785; Westerhoff. “Madhyamaka and Modern West - ern Philosophy: A Report” Buddhist Studies Review 33 (2017), 284; Westerhoff.

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mientras que Buda las categoriza como afirmaciones que nos apegan a lo mundano y nos alejan del nirvana. Esta valoración va en conjunción con el posicionamiento que plantea Nagarjuna con su visión general de las cosas, por lo que es una postura que añade (o interpreta o redescubre) nuevos elementos pertenecientes al budismo.

En opinión de Gunaratne, Nagarjuna convierte a la catuskoti en su vehículo doctrinal, mientras que Buda no lo hizo.40 Estas son dos valora - ciones distintas de la acción de la catuskoti. Tenemos, por tanto, nuevos elementos que brindan matices únicos a la catuskoti de Nagarjuna, lo que imposibilita la aproximación a sus ideas dentro del presente trabajo. Nos parece que es problemático suponer que la catuskoti del budismo tem - prano es igual a la del budismo madhyamika, cuando hay un desarrollo teórico y doctrinal que no niega las herencias, pero que sí expresa una marcada diferencia entre budismo temprano y budismo madhyamika. Nose pueden tomar comoconceptos iguales, aunque posean similitudes por herencia. Jayatilleke dice al respecto de esto que Nagarjuna y otros comentadores de Buda teorizaron acerca de la catuskoti por medio de una comprensión mínima de la naturaleza de la catuskoti del budismo tem - prano, habiendo una interpretación diferente, por parte de Nagarjuna, de la lógica interna de la catuskoti del budismo temprano.41 Nosotros no diremos si tenían mucho o poco entendimiento, pero sí podemos decir que este asunto de las diferencias entre las propuestas de la catuskoti es un asunto para otro trabajo. Lo importante es señalar que estas primeras diferencias expuestas aquí nos obligan a dejar de lado a la catuskoti del budismo madhyamika, porque usarlo nos llevaría a confundir teorías, lo cual es metodológicamente incorrecto.

“The Catuskoti or Tetralemma”. Nagarjuna´s Madhyamaka: A Philosophical Introduction. (Nueva York: Oxford, 2009), 72.

40 Gunaratne, R. D, “Understanding Nāgārjuna’s Catuṣkoṭi”, Philosophy East and West 36, no. 3 (1986), 216.

41 Jayatilleke. “The Logic of Four Alternatives”. Philosophy East and West, Vol. 17, No. 1/4 (1967), 82.

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Lo que resulta claro es el sustento del argumento: la búsqueda por un camino medio.42 Se contraponen los extremos mantienen una afirma - ción con respecto a esas thapaniyas, buscando la negación de cualquier posicionamiento absoluto que le impida al practicante continuar en el camino medio: “El sistema de la catuskoti en el budismo temprano, aun y cuando haya podido haber evolucionado a partir del Syadvada y otros sistemas anteriores, refleja la filosofía del budismo temprano… El budismo temprano evita los dos extremos de la afirmación o de la nega - ción [traducción propia]”.43 El camino medio es muy importante para la praxis budista y de la catuskoti .

No es propósito del presente trabajo describir con exactitud lo que significa “el camino medio” dentro del budismo, que constituye un tema digno de estudio aparte. Al ser expresado por Gunaratne y por ser una característica similar al justo medio pirrónico, siguiendo su explicación,44 nos vemos obligados a brindar un pequeño espacio de discusión sobre la ontología del camino medio, sin enmarañar la cues - tión por medio de una sobreinterpretación intelectual. Para hacerlo se toma como base el “Sonasutta”, discurso que encontramos dentro del libro Anguttara Nikaya. En ese pasaje, que resumimos, Buda se acerca a explicar lo que es el camino medio a su discípulo Sona. Le dice que para llevar a cabo la práctica budista debe alcanzar un justo medio, igual que debe hacerse para afinar las cuerdas de su laúd a fin de gene - rar el sonido correcto al tocarlo: “De la misma manera, Sona, cuando se hace surgir la energía en exceso, se conduce a la intranquilidad,45 mientras

42 Gunaratne, “The Logical Form…”, 233.

43 Gunaratne, “The Logical Form…”, 233.

44 “El aspecto dialéctico está ahí en el budismo temprano, pero no está desarrollado como un proceso que, generalmente, progresa hacia un fin determinado. De cual - quier forma, sí contrapone un concepto contra su opuesto y ayuda a negar el abso - lutismo y a ‘dilucidar’ el camino medio” (Gunaratne, “The Logical Form…”, 233). 45 Como sugerencia de traducción se ha modificado el texto en cursivas. Sépase que la traducción de Isidatta dice “se termina con la intranquilidad” y

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que la energía excesivamente floja lleva a la pereza. Por eso, Sona, debes establecer un término medio de la energía”. 46

Dentro de esta exposición del camino medio no se habla de modera - ción, porque esta exigiría una actividad que requiere de disminuir su intensidad. El pasaje habla de un sosiego, una actitud de tranquilidad que permite la correcta acción del individuo. Buda le pide a Sona que considere su energía y la “afine” para que acople su persona y sus espe - cificidades al camino medio. La catuskoti parece funcionar igual a esta noción de sosiego. La reflexión de la persona debe girar en torno a la con - sideración de las posibilidades con paciencia, no decantarse a priori por una u otra opción, no pensar a priori que las cosas son de determinada manera para después desecharlas debido a que: 1) no hay forma de res - ponder esa clase de preguntas por su vaguedad lógica y semántica, y 2) no contribuyen en nada al Despertar. 47

Consideraciones generales sobre el escepticismo pirrónico

El escepticismo es la filosofía de la duda por excelencia. Hegel con - sideraba que es el más temible adversario de la filosofía, inclusive calificándolo de invencible.48 Pero ¿a qué cosa refiere el nombre de escepticismo? Refiere a la acción de mirar con sumo cuidado y, por consiguiente, nombra a la concepción filosófica de la cautela del pen - samiento.49 Diccionarios antiguos de filosofía nombran a Pirrón como

no la modificación que aquí presentamos.

46 Traducido por Isidatta, “Sonassuta” Anguttaranikaya, (https://suttacentral. net/an6.55/es/isidatta?reference=none&highlight=false)

47 Ruegg, “The Uses of Four…”, 2.

48 Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2021), 421.

49 Ferrater Mora, José. Diccionario de filosofía. (Argentina: Sudamericana, 1965). «Escepticismo, Escéptico. El.», 544.

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fundador de la corriente,50 pero se ha realizado una distinción entre el escepticismo y el escepticismo en su forma más pura, siendo este último el practicado por Pirrón,51 quien vivió entre los siglos IV al III a.n.e.52 Aquí hablaremos propiamente del pirronismo (o escepticismo pirrónico), para evitar confusiones entre términos. Por tanto, nos encontramos ante una filosofía que tiene como base principal la duda, pero no la duda filosófica común, sino una específica del pirronismo: 53

“No toda la filosofía, sin embargo, llega a las mismas conclusiones a las que conduce la tradición que, a partir probablemente del siglo 1 a.C., se ha autodefinido como escéptica”.54 Por tanto, nos encontramos ante una postura filosófica preocupada por dar respuesta a la pregunta: “¿Es?”, y más específicamente: “¿Es tal y cómo aparenta?”, pues la prin - cipal preocupación pirrónica consiste en descubrir si las entidades del mundo son tal y como se presentan a nuestros sentidos.

La teoría pirrónica es conocida gracias a los escritos de Timón el Siló - grafo55 y dos libros de Sexto Empírico (Esbozos Pirrónicos y Contra los Mate - máticos), que son los únicos textos pirrónicos conservados íntegramente. 56

Si bien la noción del escepticismo estaba presente en el pensamiento griego debido a las enseñanzas de Demócrito, con Pirrón toma un giro totalmente nuevo gracias a la introducción de la epojé (del griego ἐποχή, suspensión de

50 M. Rosental y P. Iudin. Diccionario filosófico abreviado. (Montevideo: Pueblos Unidos, 1959). «Escepticismo.» 161-162.

51 Ferrater. Diccionario de filosofía. «Escepticismo, Escéptico. El.», 544.

52 Lorenza Chiesara, Maria, Historia del escepticismo griego, (España: Siruela, 2007), 12. 53 Es importante aclarar que, según Sexto Empírico (Esbozos Pirrónicos, 51), los escépticos son pirrónicos porque se encuentran siempre investigando. Lorenza Chiesara habla más a detalle de esto en Historia del escepticismo griego, 136.

54 Lorenza, Historia del escepticismo griego, 11. Sobre el uso de la palabra escép - tico en esta cita, remitimos a la nota anterior.

55 Lorenza, Historia del escepticismo griego, 20.

56 Sexto Empírico, Sexto, Esbozos Pirrónicos, (Madrid: Gredos, 1993), 38.

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juicio) comoparte de su teoría.57 Lateoría pirrónica considera que la enorme cantidad de formas en que se nos presentan las cosas del mundo son indife - renciadas, inestables e indiscriminables, generan miríadas de sensaciones y opiniones que noes posible catalogar comoverdaderas ofalsas; noes posible decir nada determinado sobre las cosas. 58

Por medio de los postulados teóricos que Pirrón desarrolló a lo largo de su vida, se dio una separación con respecto a las otras escue - las que dudaban de la realidad y sus contenidos. Pareciese que el escepticismo de Pirrón se comporta igual que la filosofía desarro - llada por los Académicos,59 aunque ambas posturas presentan res - puestas completamente diferentes ante los mismos cuestionamien - tos,60 lo que podemos atribuir a la fuente distinta de donde procede cada corriente filosófica: una procedente de Pirrón y la otra de Sócra - tes y Platón. Los pirrónicos y neopirrónicos siempre manifestaron la diferencia entre su teoría y la de los Académicos: “pese a las conta - minaciones que poco a poco fueron produciéndose, ambas posturas parece que tuvieron génesis independientes y desarrollos diferentes, que es útil mantener diferenciados”. 61

Este mismo punto es tratado por Eduardo Díaz Martín dentro de su trabajo “El Escepticismo en la antigüedad”, quien destaca que la confusión entre el pensamiento académico y el pirrónico es algo que se dio hace mucho tiempo, producto de ignorar el diferente origen de ambas escuelas. En épocas recientes esta misma discusión se vio

57 Lorenza, Historia del escepticismo griego, 12.

58 Lorenza, Historia del escepticismo griego, 12.

59 Los filósofos académicos quedan fuera de las lindes del presente trabajo, pero entiéndase comoacadémico a todo aquel perteneciente a la academia platónica (de ahí su nombre) y que en su teoría del conocimiento, siguiendo a Sexto Empírico ( Esbozos Pirrónicos, 51) y a Lorenza Chiesara (Historia del escepticismo griego, 12), negaban la posibilidad de conocer algo. Por esta razón son catalogados como dogmáticos.

60 Lorenza, Historia del escepticismo griego, 12.

61 Lorenza, Historia del escepticismo griego, 19.

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revitalizada en un sector de la academia y brindó la posibilidad de exponer más marcadamente la diferencia de orígenes. 62

En el libro Esbozos Pirrónicos, Sexto Empírico nos indica que el nombre de pirronismo nace debido a que son las enseñanzas de Pirrón las que brin - daron un camino concreto al escepticismo, distinto al de otras filosofías; además de ser Pirrón quien se acercó más al escepticismo: “También recibe el nombre de Pirronismo, por parecernos que Pirrón se acercó al escepti - cismo de forma más tangible y expresa que sus predecesores”. 63

De esta manera, el escepticismo pirrónico dio origen a un pensa - miento distintivo de la época helénica por sus consideraciones tan pro - pias y disonantes con las de sus contemporáneos. La distinción queda recogida en la introducción del libro primero de los Esbozos Pirrónicos , donde Sexto Empírico desmarca al escepticismo pirrónico de las demás escuelas.64 En la historia de la filosofía occidental el escepticismo pirró - nico fue divulgado por el libro Esbozos Pirrónicos. Tuvo gran repercu - sión dentro del Renacimiento, marcando profundamente a la filosofía y religión de la época. Se realizaron diversas traducciones de los textos de Sexto Empírico que divulgarían aún más las ideas del pirronismo. 65

Después tendría una fuerte recepción por parte de los filósofos de la Modernidad como Montaigne y Descartes,66 lo cual permitió el desa - rrollo de nuevas consideraciones filosóficas, como el escepticismo car - tesiano. Todas fueron muy distintas al escepticismo de Pirrón,67 pero bebieron ampliamente de sus razonamientos.

62 Díaz Martín, Eduardo, “El Escepticismo en la antigüedad” en Historia de la filosofía antigua (Madrid: Trotta, 2013), 325.

63 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 53. 64 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 51. 65 Díaz, “El Escepticismo…”, 327.

66 Gallego Cao, Antonio y Muñoz Diego, Teresa, “Influencia de los «Esbo - zos Pirrónicos» en la filosofía moderna” en Esbozos Pirrónicos, (Madrid: Gre - dos, 1993), 8-12.

67 Lorenza, Historia del escepticismo griego, 15.

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La epojé pirrónica y el conocimiento

En el marco del budismo decíamos que hay preguntas que no lle - van a ningún sitio y son imposibles de responder, pues lo que pode - mos decir resulta en una afirmación incorrecta; la reflexión sobre esas preguntas nos impide centrarnos en el justo medio y la solución es desecharlas. Estos aspectos son similares a las consideraciones de la escuela pirrónica recogidas por Sexto Empírico en su libro Esbozos Pirrónicos .

Los pirrónicos afirman la futilidad de los debates filosóficos, pues encuentran que estas discusiones son absurdas cuando versan sobre ciertos temas, como la verdad y la falsedad, porque poco o nada pue - den hacer para mantener en el ser humano su serenidad de espíritu. Las otras escuelas helénicas siguieron una búsqueda de lo verdadero y lo falso:

Con razón decimos que el fundamento del escepticismo es la esperanza de conservar la serenidad de espíritu. En efecto, los hombres mejor nacidos, angustiados por la confusión existente en las cosas y dudando de con cual hay que estar más de acuerdo, dieron en investigar qué es la Verdad en las cosas y qué la Falsedad; ¡como si por la solución de esas cuestiones se man - tuviera la serenidad de espíritu! 68

Si existe esa búsqueda por cuestiones que nada le aportan al ser humano, hay también una manera distinta de tratarlas. Este es un punto importante para el pirronismo: afirmar o negar la existencia de una ver - dad es algo que los pirrónicos cuestionaron duramente,69 para lo cual utilizaron una praxis aporética; esto es, la consideración de todas las pos - turas sobre cierto hecho para contrastarlas y demostrar la insostenibili -

68 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 55.

69 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 53.

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dad de ellas: “el fundamento de la construcción escéptica es ante todo que a cada proposición se le opone otra proposición de igual validez. A partir de eso, en efecto, esperamos llegar a no dogmatizar”.70 De esta pra - xis suya se desprende la imperiosa necesidad de no dogmatizar al cono - cimiento, característica esencial del escepticismo. Pirrón afirmaba “nada es más”,71 donde la misma frase es susceptible a ser puesta en tela de juicio por la reflexión escéptico-pirrónica. 72

La naturaleza aporética se desarrolla por la apreciación de la exis - tencia de diversos puntos de vista sobre la misma cosa (o diversas res - puestas a una pregunta en particular), que en líneas generales queda ejemplificada (y recogida) por las posturas dogmáticas y académicas: quienes afirman que es posible alcanzar una verdad y quienes niegan que es posible alcanzar verdad alguna. Esta tesis es resaltada por Sexto Empírico, quien recoge el término aporético como uno de los diferen - tes nombres con el cual identificaban los filósofos a la teoría del escep - ticismo pirrónico:

La orientación escéptica recibe también el nombre de Zetética por el empeño en investigar y observar, el de Eféctica por la actitud mental que surge en el estudio de lo que se investiga y el de Aporética bien –como dicen algunos– por investigar ydudardetodo, bien pordudarfrente a la afirmación yla negación. 73

70 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 55.

71 Aísa, Isabel, “Del escepticismo helenístico al escepticismo actual: la charla - tanería”, Cuadernos de los Amigos de los Museos de Osuna no. 18 (2016), 189. 72 οὐδὲν μᾶλλον (ouden mallon), literalmente “Nada es más”. Podemos enten - derlo así: Ninguna posición (o idea o afirmación, etc.) es más (o vale más o posee mayor peso, etc) que cualquier otra. De esta forma, si ninguna posición es más que otra, entonces sólo nos queda hacer epojé: “El «no es más esto que esto» deja en claro nuestra forma de sentir según la cual, en virtud de la equivalencia de los opuestos, concluimos en la neutralidad; entendiendo por equivalencia la igualdad en cuanto a lo de parecemos” (Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 111). 73 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 53.

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La concepción aporética de la teoría es uno de los rasgos primordiales del pensamiento del escepticismo pirrónico, reconocido por diferentes filósofos contemporáneos de Pirrón y por los seguidores de la escuela, donde se destaca enormemente Sexto Empírico, quien brindó las mejo - res pistas sobre esta praxis en la metodología:

Sexto lo usa metodológicamente para evaluar los dogmas, por eso para el primero [Enesidemo] un argumento aporético nunca es un argumento negativo, mientras que para el segundo [Sexto Empírico] puede ser un argumento “en negativo” para bloquear los caminos del dogmatismo. 74

Se entiende al proceder aporético como la evaluación en igualdad de condiciones de las diversas afirmaciones. El pensamiento escéptico se contrapone tanto a la negación como a la afirmación, porque ambas pos - turas dan por seguro algo de lo cual no pueden dar cuenta, pues para llegar a esas resoluciones han empezado por aquello que se piensa sobre la cuestión, y no por la cuestión misma:

Sin embargo, cuando nos dedicamos a indagar si el objeto es tal como se manifiesta, estamos concediendo que se manifiesta y en ese caso investi - gamos no sobre el fenómeno, sino sobre lo que se piensa del fenómeno. Y eso es distinto a investigar el propio fenómeno. La miel, por ejemplo, nos parece que tiene sabor dulce. Eso lo aceptamos, porque percibimos el dul - zor sensitivamente. Tratamos de saber si, además, literalmente es dulce. Lo cual no es el fenómeno, sino lo que se piensa del fenómeno. 75

La duda del pirrónico se vuelve un imperativo para su metodología; sin esa praxis es imposible llevar a cabo una reflexión escéptica, mucho

74 Román Alcalá, Ramón. “Los nombres del escepticismo antiguo: aporētikoí, ephektikoí, pyrrhōneioi, skeptikoí y zētētikoí”. Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 38, no. 3. (2021), 435.

75 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 59.

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menos alcanzar conclusiones a la manera en que un practicante del pirro - nismo lo haría. Así, el pirrónico acepta la existencia de los fenómenos, pero duda (e investiga) sobre sus cualidades, intentando conocer lo que podemos designar como un “noúmeno”, por medio de su metodología. Por tanto, es posible distinguir que la reflexión filosófica parte de la rea - lidad misma, de alguna cuestión particular perceptible sensorialmente:

El pasaje [del ejemplo de la miel] entonces significaría lo siguiente: el escép - tico acepta –esto es, da su asentimiento sobre el hecho– de que la miel se le figura en el aquí y el ahora con un sabor dulce, pero sobre si él conoce si la miel es dulce, basándose en (1) el fenómeno y (2) el principio donde hay una conformidad entre las cualidades fenoménicas y sus cualidades reales [o “nouménicas”] (un principio que, además, él rechaza), el escéptico no asiente [traducción propia]. 76

El procedimiento aporético nos permite comprender que el escepticismo es una actitud de duda y de búsqueda, pues la duda sobre los postulados es necesaria para la aparición de la investigación. Se producen problematiza - ciones a los aspectos centrales de las cosas, para llevarnos al cuestionamiento sobre nuestras capacidades cognoscitivas, con la finalidad de iniciar una investigación que conduzca a unresultado confiable. Se busca una respuesta que supere la mera experiencia subjetiva y, como sucede en el ejemplo de la miel, que permita entender el trasfondo de nuestras sensaciones:

Por esto sképsis significa a un tiempo duda y búsqueda… La sképsis no se agota en la duda… En la filosofía clásica tiene el mismo significado que saber, vigilar y buscar, pero lo que la sképsis busca no es la duda sino la ver - dad. Por tanto, es la búsqueda de la verdad, de manera que el escéptico investigador continúa estudiando hasta que deja de encontrar la duda. 77

76 Pellegrin, Pierre, “Sextus Empiricus” en The Cambridge Companion to Ancient Scepticism (Nueva York: Cambridge University Press, 2010), 134.

77 Díaz, “El Escepticismo…”, 328.

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Al contraponer estas aseveraciones con cuestionamientos completa - mente rigurosos, lo que resulta es la epojé (suspensión de juicio), de donde emerge la ataraxia (del griego ἀταραξία), un estado de plena serenidad del espíritu. Mediante la suspensión de juicio se evita brindar cualquier clase de juicio incorrecto sobre las cosas, además de impedirle al pirrónico la participación en debates fútiles, sin querer significar esto que el pirro - nismo sea un ejercicio de una sola vez, sino que está en constante análisis de las afirmaciones: 78

Pues bien, desde ahora decimos que el fin del escepticismo es la sere - nidad de espíritu en las cosas que dependen de la opinión de uno y el control del sufrimiento en las que se padecen por necesidad. En efecto, cuando el escéptico, para adquirir la serenidad de espíritu, comenzó a filosofar sobre lo de enjuiciar las representaciones menta - les y lo de captar cuales son verdaderas y cuales falsas, se vio envuelto en la oposición de conocimientos de igual validez y, no pudiendo resolverla, suspendió sus juicios y, al suspender sus juicios, le llegó como por azar la serenidad de espíritu en las cosas que dependen de la opinión… el que no se define sobre lo bueno o malo por naturaleza no evita ni persigue nada con exasperación, por lo cual mantiene la serenidad de espíritu. 79

Hay una actitud del pirrónico por mantenerse siempre dentro de un justo medio que le permita estar lo más fuera posible de las aseveracio - nes dogmáticas, a fin de alcanzar un estado de tranquilidad. La epojé es una herramienta necesaria para el escéptico que lo mantiene fuera de perturbaciones y le permite pensar con mayor serenidad las cuestiones que se ha propuesto investigar, con tal de no brindar una respuesta incorrecta, precipitada:

78 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 58.

79 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 61.

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El escéptico investiga vigilante y se abstiene de una precipitada deci - sión. Relativiza incluso la propia predicación; es decir, no asegura que algo sea o no sea así, sino que enuncia solamente lo que le parece en un momento dado, sin concluir, ni decidir lo contrario de quien opta por decidirse, y aunque necesite de una certeza objetiva, prefiere una decisión no perentoria. 80

Todos los nombres que se utilizaron para reconocer a los pirróni - cos toman sentido cuando se tiene en consideración la praxis descrita por Sexto Empírico, resaltando la búsqueda de una respuesta clara que tiene como principio fundamental considerar las diversas posturas existentes ante lo que se está investigando, con la finalidad de resolver la pregunta sin darle preferencia a ninguna posición, sin realizar afir - mación alguna. La epojé o la suspensión del juicio es la vía necesaria para el escéptico pirrónico, que lo mantiene por encima de toda pasión o exasperación que las discusiones le podrían causar. Así mantendrá siempre un espíritu imperturbable, tranquilo.

Comparación entre catuskoti y epojé pirrónica

En torno a la catuskoti existe un conjunto de pasajes que ejemplifi - can directamente su uso en el budismo. Un ejemplo es el diálogo entre Buda y Vacchagota, presente en el Majjhima Nikaya, donde hablan sobre el tathagata, entre otras cuestiones. Hay como detonante del diálogo una pregunta que no se puede responder, puesto que toda respuesta desembocaría en algo ambiguo o incorrecto: “El Tathagata existe tras la muerte, eso es la verdad y lo demás es falso, ¿es esta la opinión del honorable Gotama?”.81 Después existe una presentación de

80 Díaz, “El Escepticismo…”, 328.

81 Traducido por Solé-Leris, Amadeo y Vélez de Cea, Abraham. Maj - jhima Nikaya: Los sermones medios del Buddha. España: Kairos, 1999, 340.

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posturas que intentan agotar al tema, buscando obtener una respuesta concreta adherida a alguna de ellas. Buda sabe que ninguna premisa logra dar cuenta de la naturaleza del tathagata. Le explica a Vacchagota que adoptar posición alguna impide proseguir con el camino hacia el nirvana. Para hacer más clara esta enseñanza, le devuelve la pregunta a Vacchagota con la imagen del fuego que se apaga. Si el fuego ha desapa - recido debe haberse ido a algún lado, pero esa no es la manera correcta de interpretar el fenómeno. Las preguntas son desechadas porque se les considera fuera de lugar: “Está fuera de lugar, maestro Gotama. Maes - tro Gotama, el fuego ardía a causa del combustible de hierbas y leña. Una vez consumido, si no es reavivado con más combustible, desapa - rece y se considera como extinto”.82 Buda le indica a Vacchagota que las posturas para definir al tathagata están fuera de lugar; ninguna de ellas puede dar cuenta de la naturaleza del tathagata. A su vez le mues - tra que cuando se alcanza el despertar, ese tipo de cuestiones resultan ser intrascendentes para la práctica budista: “Vaccha, adoptar alguna de esas diez opiniones [se vuelven a enumerar], supone enredarse en la maraña de las opiniones… no conduce al desengaño”.83 La catuskoti ha funcionado para enumerar posiciones con respecto a un tema; consi - derarlas y luego desecharlas debido a que la pregunta de donde parten es de imposible resolución.

Para ejemplificar la epojé, según Sexto Empírico, se utiliza parte de la exposición del tercer tropo. Según se explica, los tropos son argumen - tos o tipos de argumentación y son utilizados por los escépticos para alcanzar la epojé. Los tropos son una forma de agrupar contrargumen - taciones a las diversas aseveraciones que pueden hacerse sobre un tema en particular. El tercer tropo trata sobre los sentidos y su diferente constitución. En él se aborda el problema de las limitaciones que con - ciernen a cada sentido; cada una brinda una diferente interpretación del fenómeno percibido. A partir de esta consideración se cuestiona

82 MajjhimaNikaya: Los sermones medios del Buddha. España: Kairos, 1999, 342. 83 Majjhima Nikaya, 342.

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la noción de naturaleza única de las cosas, puesto que resulta impo - sible determinar cuál es, a partir de una percepción fragmentada por los cinco sentidos, que brindan cinco apreciaciones diferentes: “la manzana aparece como lisa, fragante, dulce o amarilla…, es posible que teniendo nosotros sólo los cinco sentidos, únicamente percibamos de las cualidades de la manzana las que somos capaces de captar; pero es posible que se den otras cualidades”. 84

Lo primero que nos deja en claro Sexto Empírico es la diversidad de posturas que puede haber en torno a la pregunta ¿cuál es la natu - raleza de la manzana? Pueden ser: 1) La naturaleza de la manzana es variada y se expresa de diversas maneras; 2) La naturaleza de la man - zana es única pero se expresa de distintas formas; 3) La naturaleza de la manzana tiene más cualidades que las percibidas por nuestros sentidos. Estas tres posturas intentan dar una respuesta satisfactoria a la cuestión, pero ninguna es capaz de hacerlo. Por tanto, al no poder responder a la interrogante por medio de alguna postura específica, la siguiente vía de investigación es definir lo que es la naturaleza de un determinado objeto: “El que, en efecto, decide eso mismo de si existe la Naturaleza, una de dos: si fuera un profano no sería —según los dogmáticos— fiable, mientras que si es un filósofo será parte en la discusión y él mismo será un encausado y no juez”.85 Es imposible llegar a una definición certera sobre lo que es la naturaleza de un determinado objeto. Como no hay forma de responder satisfactoria - mente la pregunta por medio de ninguna vía, lo único que queda es realizar epojé sobre la naturaleza de la manzana y sobre los objetos en general: “Con lo que parece claro que también a través de esta argu - mentación se sigue la suspensión del juicio en lo relativo a los objetos exteriores”.86 Al final, el filósofo pirrónico alcanza la ataraxia des - pués de realizar la epojé .

84 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 83. 85 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 84. 86 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 84.

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En ambos procedimientos se realiza un ejercicio de ponderación, donde las diversas afirmaciones sobre una cuestión son puestas a prueba, para luego ser desechadasal encontrarse queningunapuededarcuenta de la realidad. Esto ocurre porque entre el enunciado y el objeto que intenta definir dicho enunciado no existe una correspondencia. El objeto queda definido imprecisamente por la aseveración. La pregunta no puede ser respondida, por la imprecisión existente en su construcción. Lo único que les queda, tanto al budista como al pirrónico, es hacer a un lado tales afirmaciones y seguir con su camino.

La postura de desentendimiento nacida de los diversos sistemas posee un mismo sustrato: no perderse en las opiniones y centrarse en un objetivo específico. Buda le aclara a Vaccha que adoptar alguna posición lo lleva a perderse en un mar de opiniones, las cuales lo atan al mundo y le impiden alcanzar el nirvana87. Sexto Empírico propone una idea similar:

Cuando el escéptico… comenzó a filosofar sobre lo de enjuiciar las representaciones mentales y lo de captar cuales son verdaderas y cua - les falsas, se vio envuelto en la oposición de conocimientos de igual validez y, no pudiendo resolverla, suspendió sus juicios y… le llegó como por azar la serenidad de espíritu en las cosas que dependen de la opinión. 88

Estas consideraciones se asemejan bastante, puesto que ambas pro - ponen que las opiniones deben ignorarse para poder alcanzar una meta específica, siendo diferente el objetivo para cada pensamiento (el budismo busca el nirvana mientras que el escepticismo busca la sereni - dad de espíritu).

87 Majjhima Nikaya, 342.

88 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, 61.

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Conclusiones

Principiamos con la apreciación de que el análisis y la comparación entre el pirronismo y el budismo madhyamika son las más profundizadas. Esta investigación se centra en dos elementos de cada filosofía, la epojé pirrónica y la catuskoti budista. Se ha seleccionado exclusivamente a la catuskoti del budismo temprano por parecernos más propicia la comparación, ya que hay elementos que la teoría de Nagarjuna añade al catuskoti (la noción de vacío y su enormeimportancia doctrinal) queconsideramos noestán presentes en el catuskoti temprano (ni en la epojé pirrónica), o al menos no poseen la impor - tancia y desarrollo que les brinda Nagarjuna. Nuestro ejercicio de compa - ración se limita a lo que hemos recabado y presentado sobre el budismo temprano por esta razón. Si aceptamos que el pirronismo posee un origen parcial en la India (como los trabajos mencionados al principio), gracias a unainfluencia budista, lo máspropicio es rastrearla en el budismo temprano y no en el budismo madhyamika, debido a que los parecidos entre filosofías apuntan al ancestro común(el budismo temprano) y no a una teoría futura. Esta es otra razón que nos lleva a distanciarnos del budismo madhyamika. Retomamos a Ruegg cuando expresa que Nagarjuna, con su metodología, busca revelarnos las limitaciones del lenguaje y de la lógica.89 Nuestra aproxi - mación a Pirrón y su teoría nos indican que estaba interesado en revelarnos las limitaciones del conocimiento, lo que es muy diferente a demostrar las limitaciones del lenguaje y la lógica. Esta es otra razón que, a posteriori, tam - bién nos impide acercarnos al budismo madhyamika en este trabajo.

Ahora bien, por medio de la exposición sucinta de estos sistemas de pen - samiento (pirronismo y budismo temprano), es posible notar claras simili - tudes entre las dos concepciones: 1) ambas revisan las diversas afirmaciones existentes sobre untema; 2) hayunabúsquedadel caminomedioy sosegado; 3) las dos persiguen la practicidad del conocimiento (o la verdad en el caso del pirronismo), porque consideran que deben funcionar en el mundo en que vivimos; 4) deben tener un efecto positivo en la persona; 5) parten de

89 Ruegg, “The Uses of Four…”, 47.

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la detección y crítica de información problemática sobre el ser humano y el mundo que lo rodea, puesto que es imposible fiarse de ella o es inútil. Des - tacamos que el núcleo fundamental de ambas concepciones es la norma de mantener un juicio sosegado, altamente interesado por las verdades del mundoreal, que es atravesado por cada sistema.

Cada una de estas teorías presenta también diferencias ineludibles, pro - venientes de las especificidades de ambos sistemas. Resaltamos las dos principales: 1) la finalidad del ejercicio de análisis; en el budismo, reside en el alejamiento de debates infructíferos acerca de las cuestiones espirituales del ser humano, mientras que en el pirronismo es la ataraxia que se obtiene al dejar de lado los dogmas de la vida material; 2) el criterio para desechar las afirmaciones posee un diferente enfoque en las dos escuelas; el budismo las desecha porque son infructíferas para el desarrollo de la praxis budista, mientras que el pirronismo las abandona porque son incapaces de brindar una tranquilidad de ánimo.

Reiteramos que la diferencia fundamental es que la catuskoti budista tiene la finalidad de mantener al practicante centrado en la búsqueda del desper - tar, mientras que la epojé pirrónica tiene como imperativo alejar a la persona de las discusiones sobre la verdad de las cosas del mundo, para generar una imperturbabilidad de espíritu como fin en sí mismo.

Las similitudes no son suficientes como prueba ineludible de que hubiera existido una interacción entre ambos sistemas, pero sí permiten generar un ejercicio de filosofía comparada para profundizar en ellas, junto a las carac - terísticas diferenciales que estos pensamientos poseen. Además, con esta comparación se abre la opción de realizar nuevos ejercicios que nos lleven a comprender mejor el funcionamiento de cada teoría y a formular hipótesis sobre las influencias de ambas líneas de pensamiento en la filosofía occiden - tal. Por último, consideramos que la visibilización de estas similitudes entre las dos posturas justifica dar continuidad a la investigación sobre la posible influencia del budismo sobre el pirronismo siguiendo la doxografía de Dió - genes Laercio, quien afirmó, con fuentes ya perdidas, la consolidación del pensamiento de Pirrón gracias a su viaje a la India. Sería imposible tratar esta cuestión con seriedad si se desconocieran sus similitudes y diferencias.

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RIEA, ISSN: 2215-6623, Vol. 3(2): 76-108, Julio-Diciembre 2024.

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Citas en el idioma original

Se ha buscado la homogeneidad discursiva en el escrito, por esa raz ón hemos decidido traducir todas las citas que nos haya sido posible tradu - cir, puesto que es más sencillo continuar un tren de ideas si todo está en un mismo idioma. Pero, gracias a las recomendaciones realizadas al trabajo, presentamos al final este apartado con las citas en su lengua ori - ginal, en orden de aparición y con su respectivo número de nota, para revisión, comparación o lectura. Decidimos no ponerlas en las notas para no saturar al documento.

Despite some important work done during the last decades a comprehen - sive study of the origin and development of the catuskoti from its use in the earliest Buddhist literature up to its later employment in the Buddhist philosophical works of Tibet, China, and Japan remains yet to be written (Westerhoff, Jan. “Nagarjuna´s Catuskoti”. Journal of Indian Philosophy 34 (2006). 367; nota 11 en este trabajo).

Πύρρων Ἠλεῖος Πλειστάρχου μὲν ἦν υἱός, καθὰ καὶ Διοκλῆς ἱστορεῖ· ὥς φησι <δ’> Ἀπολλόδωρος ἐν Χρονικοῖς, πρότερον ἦν ζωγράφος, καὶ ἤκουσε Βρύσωνος τοῦ Στίλπωνος, ὡς Ἀλέξανδρος ἐν Διαδοχαῖς, εἶτα Ἀναξάρχου, ξυνακολουθῶν πανταχοῦ, ὡς καὶ τοῖς γυμνοσοφισταῖς ἐν Ἰνδίᾳ συμμῖξαι καὶ τοῖς Μάγοις. ὅθεν γενναιότατα δοκεῖ φιλοσοφῆσαι, τὸ τῆς ἀκαταληψίας καὶ ἐποχῆς εἶδος εἰσαγαγών, ὡς Ἀσκάνιος ὁ Ἀβδηρίτης φησίν. οὐδὲν γὰρ ἔφασκεν

Rico y Medrano | Similitudes entre el pirronismo y el budismo 107

οὔτε καλὸν οὔτε αἰσχρὸν οὔτε δίκαιον οὔτε ἄδικον· καὶ ὁμοίως ἐπὶ πάντων μηδὲν εἶναι τῇ ἀληθείᾳ, νόμῳ δὲ καὶ ἔθει πάντα τοὺς ἀνθρώπους πράττειν· οὐ γὰρ μᾶλλον τόδε ἢ τόδε εἶναι ἕκαστον (Laercio, Diogenes, trad. Tiziano Dorandi. Lives of Eminent Philosophers. (Nueva York: Cambridge Univer - sity Press, 2013), 701); no citamos el fragmento en el trabajo y utilizamos la traducción al español por García Gual publicada por Alianza, pero nos solicitaron citar el fragmento en su lengua original. Subrayamos el texto al que referimos en la nota dos y tres).

Consideration lead us to conclude that these questions were ‘to be set aside’ (thapaniya) on pragmatic grounds since belief in any of the possi - ble answers was considered irrelevant and otiose for our purpose (v. infra, 814). It is possible to argue that these questions were regarded to be in principle answerable categorically though dismissed for pragmatic rea - sons but it is necessary to note that nowhere is it directly stated that these beliefs were either categorically true or categorically false. They were only pacceka-saccas (individual or partial truths, v ) and a product of wrong reflection. When we consider all the evidence it is clear that at least some of these questions were considered to have such a logical nature that no answer or no categorical answer could be given to them (Jayatilleke, K. N, Early Buddhist Theory of Knowledge (Londres: George Allen and Unwin LTD, 1963), 288-289; nota 24 en este trabajo).

If we look at them carefully we find that by characterizing them avyakata (unanalyzed, unexplained, unclear, incomprehensible) we legislate ourselves out from being in a position to say whether or not each one of them is true or false. Their appraisal in terms of truth and falsity is possible only if we have criteria for their factual evaluation. But where are the criteria? Wefind them nowhere. The alternative for us is to reject them and set them aside (thapa - niya) (Bharadwaja, V.K, “Rationality, Argumentation and Embarrassment: AStudy of Four Logical Alternatives (catuṣkoṭi) in Buddhist Logic”. Philoso - phy East and West, 34, no. 3 (1984), 313; nota 25 en este trabajo).

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RIEA, ISSN: 2215-6623, Vol. 3(2): 76-108, Julio-Diciembre 2024.

It was not that there was something that the Buddha did not know, but that what he ‘knew’ in the transcendent sense could not be conveyed in words because of the limitations of language and of empiricism (Jayati - lleke, Early Buddhist Theory of Knowledge, 476; nota 28 en este trabajo.)

A dialectical form of argumentation used in Buddhist philosophy to cate - gorize sets of specific propositions, i.e., (1) A, (2) B, (3) both A and B, (4) neither Anor B; or (1) A, (2) not A, (3) both Aand not A, 4) neither A nor not A (Buswell Jr, Robert E y Lopez Jr., Donald S., The Princeton Dictio - nary of Buddhism (Nueva Jersey: Princeton University Press, 2014), 172; nota 31 en este trabajo).

In each of these cases the nature of a postulated entity and its relation to a predicate is investigated in such a way that all conceptually imaginable positions are exhausted; for an entity and its predicate can be conceptua - lly related only in terms of these four limiting positions (Ruegg Seyfort, David, “The Uses of the Four Positions of the Catuskoti and the Problem of the Description of Reality in Mahayana Buddhism”, Journal of Indian Philosophy 5 (1977), 1; nota 35 en este trabajo).

The passage would then signify: the sceptic agrees – that is, gives his assent to the fact – that honey appears to him here and now to have a sweete - ning action, but as for knowing whether it is sweet, on the basis of (1) the phenomenon and (2) the principle that there is a conformity between phe - nomenal qualities and real qualities (a principle that, besides, he rejects), the sceptic does not agree (Pellegrin, Pierre, “Sextus Empiricus” en The Cambridge Companion to Ancient Scepticism (Nueva York: Cambridge Uni - versity Press, 2010), 134; nota 75 en este trabajo).