REHMLAC+, ISSN 2215-6097, vol. 18, no. 1, enero / junio 2026
Recepção: 24 de agosto de 2025/Aceitação: 25 de novembro de 2025
doi: https://doi.org/10.15517/367j3286
Este trabalho analisa a maçonaria brasileira, investigando até que ponto seus ideais iluministas se concretizam em sua trajetória histórica e atual. A pesquisa, de caráter qualitativo e bibliográfico, mostra que, embora fundada em princípios progressistas, a Ordem assimilou valores conservadores e elitistas no contexto nacional. Enquanto alguns maçons buscaram promover transformação moral e social, outros reforçaram estruturas de poder, exclusão e privilégios. Tal dinâmica revela tensões entre discurso universalista e prática institucional. Conclui-se que a maçonaria atua simultaneamente como espaço de emancipação e de reprodução hierárquica, exigindo análise crítica para compreender seu papel na sociedade brasileira.
Iluminismo; Negociação; Status Quo; Silêncio; Má-Fé.
This work analyzes Brazilian Freemasonry, investigating the extent to which its Enlightenment ideals are realized in its historical and current trajectory. The qualitative and bibliographical research shows that, although founded on progressive principles, the Order has assimilated conservative and elitist values into the national context. While some Freemasons sought to promote moral and social transformation, others reinforced structures of power, exclusion, and privilege. This dynamic reveals tensions between universalist discourse and institutional practice. It concludes that Freemasonry simultaneously acts as a space for emancipation and hierarchical reproduction, requiring critical analysis to understand its role in Brazilian society.
Enlightenment; Negotiation; Status Quo; Silence; Bad Faith;
A maçonaria, consolidada no início do século XVIII como expressão simbólica dos ideais iluministas, carregava em sua origem o projeto de transformação moral e social por meio da razão, da liberdade e da fraternidade. No entanto, ao ser transplantada para o contexto da América Portuguesa, sua trajetória foi marcada por uma forte assimilação de valores conservadores herdados do modelo lusitano e das estruturas de poder locais.
A maçonaria do Brasil revela uma adaptação marcada pela negociação entre ideais universais e a realidade local. Nesse processo, a hipótese que este artigo levanta é a de que ela se consolidou como espaço de legitimação simbólica, mais como instrumento de reprodução e manutenção de um status quo do que como força efetivamente transformadora.
A relevância desta pesquisa está em compreender a interação entre a maçonaria e a manutenção do status quo, oferecendo subsídios para interpretar esse processo como reprodução de um habitus conservador, que privilegia a coesão interna de um grupo em detrimento do interesse coletivo da sociedade.
O artigo busca demonstrar que a dinâmica interna da maçonaria deve ser entendida não apenas a partir das ações individuais de seus membros, mas como resultado de práticas coletivas atravessadas por estruturas sociais, culturais e políticas que orientam e condicionam suas escolhas. Para alcançar esse objetivo, o Tópico 1, “A razão desbravando caminhos: o Iluminismo na transformação do Ocidente”, discutirá como o Iluminismo inaugurou um horizonte de transformação ao afirmar a primazia da razão sobre o dogmatismo, difundindo ideais de liberdade, igualdade e fraternidade. Contudo, ao mesmo tempo em que abriu caminhos para a emancipação social e política, também foi apropriado de forma conservadora, servindo para legitimar estruturas de poder e preservar interesses estabelecidos.
No Tópico 2, “Iluminismo, Pombalismo e Maçonaria na Terra Brasilis”, será examinada a contradição entre o discurso modernizador do Iluminismo e sua apropriação conservadora por parte da elite da América Portuguesa. Essa mediação operava menos como impulso transformador e mais como mecanismo de contenção. Assim, os avanços iluministas eram reinterpretados de forma a conviver com práticas retrógradas, assegurando a continuidade de um status quo que se pretendia inalterado.
Por fim, no Tópico 3, “Má-fé e silêncio: quando o interesse de poucos se sobrepõe ao povo”, analisaremos como determinados interesses de manutenção de privilégios revelam a permanência de um comportamento moldado por estruturas sociais conservadoras e por habitus que se reproduzem tanto na esfera social, política quanto na maçonaria, refletindo no cenário nacional.
O Século das Luzes foi decisivo para determinados países europeus, representando o surgimento de uma consciência racionalista que afirmava a primazia da razão sobre a visão teocêntrica da Idade Média, inaugurando profundas transformações políticas, sociais, econômicas e culturais, culminando na denominação “era das revoluções”1.
Contudo, “o mundo em 1789 era essencialmente rural e é impossível entendê-lo sem assimilar este fato fundamental”2. Em regiões como a Península Ibérica e parte da Europa Central, o predomínio da ortodoxia religiosa e do absolutismo monárquico acabou por retardar a assimilação plena das concepções iluministas.
Como observa o autor, em A Era das Revoluções3, essa renovação intelectual manifestou-se com maior intensidade em países como França, Inglaterra e Países Baixos, onde mudanças políticas, econômicas e científicas favoreceram a circulação dessas novas ideias também chamado de “ciências dos homens”4. Num certo sentido, Jean-Marie Domenach (1922 – 1997), em seu livro A abordagem à Modernidade5, nos esclarece que as ciências do homem surgem “mais científicas, enquanto os seus enunciados, ou pelo menos as suas intuições, não se anulam de era para era, mas seguem o itinerário de um progresso contínuo”6.
Ainda, para o autor “[...] estas ciências começam a ousar-se e a vontade de saber volta-se, progressivamente, para as instituições, o mercado, os mecanismos fisiológicos e psicológicos. Saber como funciona, como evolui, é ao mesmo tempo, outorgar-se a capacidade de intervir e de modificar; o desejo de conhecer fortifica o desejo de mudar.”7
Esse pensamento ofereceu a base conceitual para este movimento intelectual e filosófico, a ciência avança de forma cumulativa, ampliando o campo de investigação para a sociedade e o ser humano, e como esse processo está intrinsicamente ligado à capacidade de intervir e transformar a sociedade no qual estava inserido.
Esta forma de fazer ciências produziu pensadores como Charles-Louis de Secondat, Barão de la Brède e de Montesquieu (1689–1755), François-Marie Arouet, conhecido pelo pseudônimo Voltaire (1694–1778); Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) e Edward Gibbon (1737–1794) que rejeitaram explicações providencialistas, interpretando o passado como resultado de causas humanas, políticas e culturais.
Montesquieu8, aplicou métodos comparativos à história e à análise social, articulando fatores como geografia, instituições políticas, leis e costumes na compreensão das sociedades. Para ele, a organização política de um país não podia ser entendida isoladamente; era preciso considerar o contexto ambiental, econômico e cultural, bem como os hábitos e tradições de seu povo.
Essa abordagem sistemática permitiu identificar padrões e relações causais entre diferentes elementos da vida social, fornecendo ferramentas para explicar a diversidade das formas de governo e a dinâmica das sociedades humanas. Ao integrar essa perspectiva crítica e racional, o autor contribuiu para a consolidação de uma historiografia e ciência política, orientadas pela análise objetiva, influenciando pensadores posteriores do iluminismo e do liberalismo político.
De acordo com Voltaire9, a superstição e os meios utilizados pela Igreja para manter seu poder eram criticáveis, pois a religião não poderia assumir o papel de juíza dos destinos humanos, cabendo a cada indivíduo guiar-se pela própria razão, adquirida por meio do progresso intelectual. Na obra, Tratado sobre a tolerância10, o autor concebe a tolerância não como uma virtude meramente individual, mas como um princípio coletivo, indispensável ao progresso humano e à construção de uma sociedade plural. Nesse sentido, seu ceticismo desempenha papel fundamental ao sustentar uma crítica sistemática a todo tipo de dogmatismo, funcionando como instrumento para relativizar verdades absolutas e consolidar uma convivência pautada no respeito e na tolerância.
Em suas reflexões, valorizava a razão, a liberdade de expressão, a tolerância religiosa e a separação entre Igreja e Estado, posicionando-se contra o absolutismo, o fanatismo religioso e a desigualdade social. Desse modo, colaborou para que, em “pouco período, a sociedade declarasse guerra aberta à religião por pensar que ela censurou por muito tempo o progresso intelectual e por ser incapaz de favorecer uma ordem social mais justa”11.
O único pensador que talvez tenha se aproximado dos anseios populares foi aquele que defendeu a ideia de soberania popular, foi o filósofo Jean-Jacques Rousseau12, segundo a qual a vontade coletiva deve prevalecer sobre a vontade individual. Antecipando-se à própria ascensão da burguesia, criticava o individualismo burguês quando esta ainda não havia alcançado o poder. Reconhecido como o “pai do romantismo”, seria inconcebível que tivesse aderido plenamente às teorias racionalistas. Para ele, tomar a razão como guia infalível da conduta e da verdade equivaleria a apoiar-se em um caniço quebrado: embora a razão possua utilidade, não pode ser considerada resposta absoluta ou definitiva.
Em obras como Do Contrato Social13, defendeu a soberania popular, segundo a qual a vontade geral deveria prevalecer sobre os interesses particulares. Mesmo antes da ascensão da burguesia ao poder, já denunciava os limites do individualismo burguês.
Edward Gibbon, em Declínio e queda do Império Romano14, adotou um rigor crítico na análise das fontes, examinando minuciosamente documentos, relatos e evidências arqueológicas. Interpretou o declínio de Roma principalmente a partir de causas internas e estruturais — como corrupção administrativa, decadência moral, problemas econômicos e pressão das invasões bárbaras — em oposição às explicações sobrenaturais ou providencialistas comuns na historiografia anterior.
Sua obra refletiu os princípios iluministas, ao valorizar a razão, a observação crítica e a compreensão do passado como resultado das ações humanas e das dinâmicas sociais, políticas e culturais. Dessa forma, o seu pensamento contribuiu decisivamente para estabelecer uma historiografia moderna, baseada em evidências e análises racionais das causas históricas.
Montesquieu15, Voltaire16, Rousseau17 e Gibbon18 consolidaram uma abordagem científica da história, baseada em evidências, na análise racional e na compreensão das ações humanas como forças determinantes. Ao fazer isso, romperam com a historiografia tradicional, marcada pela interpretação teológica ou mítica dos acontecimentos, que explicava o passado como desígnio divino ou moral. Diferentemente dessa perspectiva, os pesquisadores procuraram compreender os fenômenos históricos em termos de causas humanas e sociais, estabelecendo as bases do estudo moderno do passado e promovendo uma leitura crítica e fundamentada da história.
Contudo, essas concepções iluministas, que enaltece a razão e o conhecimento como meios de superação da “escuridão” do pensamento tradicional, não se desenvolveram de forma uniforme: ela emergiu em uma Europa Ocidental profundamente heterogênea no plano político, cultural e econômico, onde diferentes sociedades, em distintos estágios de desenvolvimento, assimilavam tais ideias de maneiras desiguais.
Ademais, embora a razão tivesse aberto novos horizontes na transformação do Ocidente, o Iluminismo revelava contradições profundas: proclamava a universalidade da liberdade e do pensamento crítico, mas consentia exclusões sociais, culturais e religiosas; exaltava o espírito crítico contra o dogmatismo, ao mesmo tempo em que preservava concepções elitistas que restringiam a aplicação plena de seus ideais. Essas tensões evidenciam que, mesmo iluminado, o pensamento da época ainda convivia com limites próprios da sociedade que o produziu.
O processo iluminista, longe de ser homogêneo, pode ser interpretado de forma progressiva ou excludente, a depender dos valores e interesses que prevaleciam em cada contexto. Assim, enquanto para alguns grupos o Iluminismo representou libertação e acesso a novos horizontes de saber, para outros reforçou hierarquias e exclusões, projetando desigualdades entre indivíduos, classes e nações. (Sztompka19; Darnton20; Israel21).
Contudo, essa diversidade de interpretações não impediu que o Iluminismo também fosse alvo de críticas mais profundas, como as formuladas por Michel Foucault22, que evidenciam suas ambivalências internas ao interpretar o iluminismo: ao mesmo tempo em que promoveu ideais de liberdade e emancipação, instituiu novos mecanismos de vigilância, normalização e disciplina.
Em textos como O que são as Luzes?23, o autor reconhece o potencial transformador desse movimento, mas também alerta para o fato de que as práticas discursivas e institucionais surgidas nesse período ajudaram a moldar subjetividades e consolidar formas sofisticadas de controle social, pois, “o ocidente foi sempre impulsionado por duas forças conjuntas: a vontade de conhecer e a vontade de dominar”24.
Para Foucault25, o século das luzes não representa apenas um legado de emancipação, mas também de governamentalidade — a gestão racional da população, que combina a produção de saber com o exercício de poder. Nesse processo, as relações entre sociedades ocidentais e não ocidentais passaram a ser representadas e organizadas de forma hierárquica, consolidando o discurso denominado por Stuart Hall de “Ocidente e o Resto”26.
Entre as leituras críticas desse processo Theodor W. Adorno e Max Horkheimer27, na Dialética do Esclarecimento28, oferecem uma crítica ainda mais radical: argumentam que o projeto iluminista, ao buscar a dominação racional da natureza, acabou reforçando a dominação do homem pelo homem. A razão instrumental, central no pensamento iluminista, tornou-se uma ferramenta de controle e opressão, abrindo caminho para regimes autoritários e para a massificação cultural. Para esses autores, a promessa de liberdade do iluminismo continha, desde o início, os germes de novas formas de servidão.
Essa perspectiva conjunta permite compreender o Iluminismo como um movimento não apenas emancipador, mas também produtor de dispositivos de poder e controle, cuja herança continua a influenciar estruturas políticas, econômicas e culturais contemporâneas.
Essas tensões inerentes ao processo iluminista demonstram que o movimento, apesar de seu caráter transformador, não foi homogêneo nem universal em seus efeitos. A valorização da liberdade, da crítica e do conhecimento racional convivia com limites impostos por estruturas sociais, culturais e religiosas que restringiam o alcance de seus ideais. Assim, compreender o Iluminismo exige reconhecer tanto suas conquistas quanto suas contradições, revelando um processo histórico marcado pelo diálogo entre expansão do pensamento crítico e persistência das desigualdades e exclusões.
Consolidada no início do século XVIII, a maçonaria especulativa encontrou no ambiente intelectual do Iluminismo europeu condições favoráveis à sua difusão. Mais do que simples influência externa, o pensamento ilustrado ofereceu novo fôlego a princípios já presentes em sua cosmovisão e cultivados na vivência individual de seus membros. Nesse contexto, a Ordem passou a incorporar, de forma mais explícita, ideais como liberdade, igualdade e fraternidade, sem, contudo, abdicar de sua base ritualística e simbólica, que permanecia como elemento estruturante de sua identidade, convertendo-os em instrumentos de aperfeiçoamento individual e coletivo.
Ou seja, esses valores iluministas se internalizam no processo iniciático, funcionando como etapas no crescimento pessoal do maçom. O Iluminismo fornece a linguagem e a legitimação cultural desses ideais, mas a maçonaria os traduz em ritos, símbolos e práticas comunitárias que moldam a identidade do iniciado.
Segundo Eric Hobsbawm, “estes homens se organizavam por toda parte em lojas de franco-maçonaria, onde as distinções de classe não importavam e a ideologia do iluminismo era propagada com um desinteressado denodo.”29
Assim, a Ordem maçônica atuou como mediadora entre o racionalismo moderno e as heranças do passado, em nível de suas lojas, permitindo que ideias filosóficas avançadas fossem discutidas em círculos relativamente seguros, embora nem sempre desprovidos de contradições internas, como se pode interpretar nas obras de Margaret C. Jacob30 e Eric Hobsbawm31.
No entanto, a recepção do Iluminismo na Península Ibérica ocorreu de forma tardia e seletiva. O avanço dessas ideias enfrentou fortes obstáculos devido à estreita aliança entre o catolicismo romano e as monarquias absolutas, cuja expressão mais rigorosa se manifestava nos Tribunais do Santo Ofício.
A vigilância sobre pensamentos considerados heréticos ou subversivos restringiu a circulação de ideais de liberdade, igualdade e tolerância religiosa. Segundo Kenneth Maxwell32, em Portugal, apenas durante o reinado de D. José I, sob a liderança do Marquês de Pombal, iniciou-se uma tentativa de modernização inspirada nos princípios iluministas.
Sérgio Rocha33 afirma que as reformas pombalinas procuraram fortalecer o Estado e promover o progresso, mas sempre preservando o poder central e os privilégios das elites, tais como: reformas educacionais: A criação das Aulas Régias, estabelecidas pelo Alvará de 28 de junho de 1759, que representou a primeira sistematização do ensino público e laico em Portugal; reformas econômicas: Pombal incentivou o desenvolvimento de manufaturas e o fortalecimento do comércio, buscando reduzir a dependência econômica de Portugal em relação à Inglaterra e reformas políticas e sociais: A centralização administrativa e a criação de instituições como a Real Mesa Censória (1768) visavam controlar a produção intelectual e reforçar o poder do Estado. Reformas essas que refletiam a tentativa de Portugal de se alinhar aos ideais iluministas, promovendo a razão, a ciência e o progresso. No entanto, é importante notar que, apesar das intenções de modernização, muitas dessas reformas também serviram para consolidar o poder absoluto do monarca e limitar a influência de outras instituições, como a Igreja Católica.
Esse cenário teve repercussões diretas na América Portuguesa. A circulação do Iluminismo ocorreu de forma mediada e adaptada às condições locais de poder, criando terreno fértil para a atuação da maçonaria. No Brasil, colonial e posteriormente imperial, a maçonaria desempenhou papel central na difusão de ideais progressistas, funcionando como rede de circulação de ideias e de formação de elites34.
Sua atuação, porém, revelava uma dualidade característica: dentro das lojas, os membros desfrutavam de liberdade intelectual e política, debatendo princípios iluministas e planejando reformas; fora delas, mantinham posturas conservadoras, preservando privilégios sociais, econômicos e políticos.
Esse pragmatismo seletivo, ilustrado pela metáfora “perco os anéis, mas salvo os dedos”35, demonstra como a maçonaria brasileira conciliava ideais emancipatórios com a manutenção do status quo. Como observa Matos36, valorizava-se uma “diversidade típica do individualismo”37 que rejeitava a igualdade como objetivo político, constituindo que, segundo Salles38 “um poderoso fator de inibição para uma radicalização democrática”.
A especificidade brasileira de um conservadorismo, espelhado no ambiente maçônico, no entanto, apresenta feições próprias. Como destacam Paulo Mercadante39, Caio Prado Júnior40 e Gilberto Freyre41, uma cultura profundamente enraizada na preservação da ordem social moldou a ação das elites, evidenciando resistência a transformações que pudessem alterar hierarquias tradicionais. Nesse contexto, os membros das lojas — em sua maioria homens livres, brancos, pertencentes à elite econômica urbana ou rural — promoviam reformas que não ameaçavam a estrutura social vigente. Figuras como José Barata de Almeida (1762 – 1838), José Bonifácio de Andrada e Silva (1763 - 1838) e Joaquim Gonçalves Ledo (1781 - 1847) exemplificam essa postura ambígua: advogavam liberdade e autonomia, mas articulavam estratégias para proteger privilégios e hierarquias.
Essa dinâmica expressa um padrão de modernização conservadora, no qual as inovações são assimiladas somente quando contribuem para reforçar ou preservar estruturas tradicionais de poder. Um padrão significativo foi o processo que marcou o distanciamento da elite brasileira das decisões de Lisboa, evidenciado tanto na resistência às tentativas portuguesas de restabelecer o controle colonial após a transferência da Corte, quanto nas pressões econômicas e políticas que tornaram insustentável a manutenção da relação colonial.
Essa lógica não se limitava às relações entre Brasil e Portugal, mas também se refletia no interior da própria Maçonaria, onde símbolos de renovação eram instrumentalizados para sustentar arranjos políticos tradicionais. Nesse sentido, um exemplo emblemático foi à rápida ascensão maçônica do Príncipe Dom Pedro (Barroso42), recém-empossado regente após a partida de seu pai, D. João VI, para Portugal em 1821. Sua iniciação, realizada em 2 de agosto daquele ano, revestiu-se de forte carga política: ao adotar o nome simbólico de Pedro Guatimozim43, em referência ao último imperador asteca, buscava-se associá-lo a um ideal libertário e heroico.
Contudo, mais do que um gesto de ruptura, o episódio expressa a lógica da modernização conservadora, em que símbolos modernos e discursos emancipatórios eram mobilizados para legitimar lideranças tradicionais e consolidar estruturas de poder já existentes.
Apenas três dias após de sua iniciação Dom Pedro foi elevado ao grau de mestre — posição que, em regra, exigia cerca de três anos de percurso. Em menos de um mês, foi instalado no cargo máximo da Ordem, o de Grão-Mestre, numa manobra arquitetada por Joaquim Gonçalves Ledo (1781 - 1847) para destituir seu rival José Bonifácio de Andrada e Silva (1763 - 1838). O episódio revela como a Ordem, em solo brasileiro, relativizou princípios igualitários em nome de interesses políticos imediatos, reafirmando seu enraizamento em práticas hierárquicas e personalistas.
De acordo com Paulo Mercadante44, a consciência conservadora no Brasil é caracterizada pela atuação das elites, que aderem seletivamente a determinadas inovações — sobretudo de caráter tecnológico e econômico —, mas resistem a transformações sociais mais profundas que possam ameaçar a ordem vigente. Essa lógica, observada historicamente, permanece visível em casos contemporâneos, como o caso do general Hamilton Mourão, ex-vice-presidente da República.
Embora vinculado à Maçonaria há cerca de duas décadas, “sua evolução ao grau 33 ocorreu em poucas semanas” 45, culminando em solenidade realizada em 19 de outubro de 2019, em Ijuí, no Rio Grande do Sul. O episódio suscitou controvérsia no seio da Ordem: parte de seus integrantes interpretou a sua ascensão como motivada mais por interesses políticos do que por méritos dentro da hierarquia maçônica, especialmente considerando que, até sua eleição à vice-presidência, ele havia percorrido apenas os três primeiros graus. Outros, entretanto, defenderam a promoção, alegando que a relevância do irmão no cenário público justificaria a medida.
No entanto, o episódio expõe de forma clara a instrumentalização política da hierarquia maçônica, evidenciando que a Ordem está disposta a flexibilizar seus próprios rituais e tradições em nome de interesses imediatos, perpetuando a contradição entre o discurso igualitário e a prática de favorecimento estratégico de determinadas lideranças. Assim, o caso general Hamilton Mourão, ex-vice-presidente da República, ilustra como, na Maçonaria brasileira, a inovação é incorporada seletivamente, em consonância com o padrão de modernização conservadora, em que o novo é assimilado apenas na medida em que reforça ou preserva estruturas tradicionais de poder.
Sob essa perspectiva, a tradição maçônica do Brasil oferece insights para compreender as dinâmicas da cultura conservadora brasileira. Essa análise pode ser aprofundada à luz do conceito de transculturação, proposto pelo antropólogo cubano Fernando Ortiz46, que se refere ao processo em que diferentes culturas se encontram e se transformam mutuamente.
Ao contrário da ideia de aculturação, que sugere a dominação de uma cultura sobre outra, a transculturação propõe um processo mais dinâmico e dialógico, no qual as culturas se influenciam e se modificam reciprocamente. Ortiz47 explora como a modernidade e os processos globais influenciam a formação da cultura brasileira, onde elementos tradicionais e modernos coexistem, criando uma complexa interação entre o local e o global.
Por meio de suas feições conciliatórias, a maçonaria brasileira, em contraste com os princípios progressistas do iluminismo europeu, frequentemente assumiu posturas alinhadas a valores conservadores nacionais, sobretudo no que se refere à família, moralidade, religião e hierarquia social.
O conceito de transculturação, proposto por Fernando Ortiz48, ajuda a compreender essa dinâmica: a maçonaria brasileira reelaborou uma doutrina estrangeira em diálogo com o imaginário social local, produzindo uma síntese de elementos liberais e conservadores. Tal fenômeno aproxima-se do hibridismo cultural descrito por Homi Bhabha49, em que tradições externas, ao serem transplantadas, sofrem deslocamentos e ressignificações, gerando novas expressões culturais.
Nesse processo, o peso do catolicismo e das práticas culturais tradicionais exerceu influência decisiva na conformação da maçonaria brasileira, que se afastou de um viés racionalista e secular, característico do iluminismo europeu, para assumir uma identidade de cunho fortemente cristão, tradicionalista e conservador.
Como observa Sérgio Buarque de Holanda50, na obra Raízes do Brasil, a herança católica estruturou não apenas a religiosidade, mas também as formas de sociabilidade e poder no Brasil, contribuindo para que instituições modernas fossem absorvidas dentro de moldes personalistas e conservadores. Essa leitura converge com José Carlos Reis51, no livro As identidades do Brasil: de Varnhagen a FHC, ao destacar que a identidade nacional se constrói em constante tensão entre projetos modernizadores e a persistência de valores históricos tradicionais.
Assim sendo, a maçonaria, ao mesmo tempo em que se apresentava como portadora de ideais universais de liberdade e progresso transformou-se em um espaço de negociação cultural, incorporando seletivamente aspectos iluministas sem abdicar das referências religiosas e hierárquicas locais. Esse caráter ambíguo e conciliatório não apenas revela as tensões da modernidade brasileira, mas também exemplifica como destacou Paulo Mercadante52, a vitalidade da consciência conservadora no país.
A postura conservadora, conforme analisaram Michael Oakeshott53 e Edmund Burke54, não se restringe a um campo específico, mas constitui uma escolha, uma conduta humana. Trata-se de uma atitude diante da mudança, que valoriza a preservação de estruturas, valores e instituições consideradas essenciais para a estabilidade social. Dessa forma, o conservadorismo não descarta a razão, mas defende que esta deve ser harmonizada com outros elementos, como os costumes, as tradições e a religião.
Ambos os autores entendem o conservadorismo como uma postura em relação à vida e à sociedade, fundamentada na prudência, no respeito às tradições e na rejeição de mudanças abruptas. Nessa perspectiva, ele atua como um meio de preservar a ordem social, os valores culturais e as instituições que garantem a estabilidade humana.
Entre a liberdade e a manutenção de certo status quo, situa-se a tensão que marcou a trajetória da maçonaria no Brasil: de um lado, a busca pela emancipação individual; de outro, a necessidade de conformidade social que assegurava a continuidade de sua inserção no contexto nacional.
Em suma, a maçonaria brasileira constitui-se como um espaço de mediação entre ideais universais e práticas locais, refletindo a tensão entre modernidade e tradição, liberdade e ordem, emancipação e conformidade. Sua trajetória evidencia como processos de transculturação moldaram uma instituição que, embora inspirada pelo Iluminismo europeu, assumiu contornos conservadores ao dialogar com o imaginário católico e com estruturas hierárquicas próprias do Brasil. Nesse sentido, a maçonaria não apenas reproduziu contradições sociais, mas também revelou a complexa dinâmica entre razão, tradição e religião que permeia a formação histórica do país, configurando-se como um espelho das ambivalências da sociedade brasileira.
Enquanto a sistematização maçônica europeia, oriunda de países industrializados, se orientava por uma racionalidade ética e por ideais de emancipação iluminista, o conservadorismo lusitano permanecia ancorado na tradição monárquica, no catolicismo romano e no centralismo político.
Desse modo configurou-se uma matriz ideológica que não apenas orientou a vida política e cultural de Portugal, mas também exerceu profunda influência na formação histórica da ordem social brasileira, contribuindo para a consolidação de práticas hierárquicas e normativas de longa duração.
O encontro desses dois referenciais — um progressista e universalista, outro hierárquico e particularista — produziu tensões evidentes no contexto brasileiro, onde os princípios de liberdade, igualdade e fraternidade foram continuamente confrontados pela manutenção de estruturas sociais excludentes e autoritárias.
Assim, a influência do conservadorismo lusitano não apenas limitou o alcance transformador dos ideais maçônicos, mas também reforçou contradições históricas que ainda reverberam, na atualidade, tanto no ambiente maçônico como na sociedade brasileira.
Nessa perspectiva, pode-se compreender a formação de uma maçonaria com forte inclinação conservadora, em contraste com a proposta inicial de transformação moral e social inspirada pelo Iluminismo. Identificam-se, nesse contexto, os problemas decorrentes do concretismo de pensamento, bem como a tendência de cada indivíduo (maçom) ou grupo (loja) a se isolar em seus dogmas e crenças, prejudicando as relações humanas.
À luz do conceito de hegemonia em Antônio Gramsci55, tal movimento revela como projetos originalmente contra-hegemônicos podem ser absorvidos pelas elites e reconfigurados de modo a manter o status quo, em vez de efetivamente promover rupturas estruturais. Ao observar a presença da maçonaria no Brasil, especialmente entre os séculos XVIII e XIX, e porque não falar no presente, é possível relacionar sua atuação ao conceito gramsciano de hegemonia.
Como lembra Gramsci56, a hegemonia se constrói quando uma classe ou grupo social consegue difundir seus valores de forma a torná-los aceitos como universais. A maçonaria, nesse contexto, funcionou como um espaço de produção e circulação de ideias iluministas — liberdade, igualdade e fraternidade — que, ainda que restritas às elites letradas e urbanas buscavam projetar-se como princípios universais da vida social e política brasileira.
No entanto, essa difusão não se deu sem contradições. Conforme aponta José Murilo de Carvalho57, em A construção da ordem: a elite política imperial, a maçonaria no Brasil desempenhou papel ambíguo: ao mesmo tempo em que fomentava ideais de emancipação política e modernização cultural, mantinha barreiras de acesso que excluíam amplas parcelas da população, especialmente negros, mulheres e classes populares. Essa dinâmica revela o funcionamento da hegemonia como um processo de consenso seletivo, no qual valores iluministas eram apropriados por uma elite dirigente e transmitidos como horizonte civilizatório legítimo, reforçando hierarquias sociais já existentes.
Por conseguinte, a maçonaria brasileira pode ser interpretada como uma instância de mediação cultural que colaborou na construção de um consenso hegemônico no Brasil, ainda que parcial e excludente, confirmando a perspectiva de Gramsci58 de que a hegemonia nunca é estática, mas resultado de disputas contínuas entre projetos de mundo distintos.
Como observa Raymond Williams, na obra Marxismo e literatura59, toda tradição é fruto de uma seleção cultural que privilegia certos valores em detrimento de outros preservando ou adaptando, ao mesmo tempo em que silencia ou marginaliza outros elementos. O autor amplia o conceito de hegemonia de Gramsci ao destacar que ela não se limita ao controle político ou econômico, mas envolve também a esfera da cultura e da vida cotidiana.
Assim, segundo o autor, ela não é apenas uma imposição de cima para baixo, mas também um processo dinâmico, que se mantém porque é constantemente renovado, negociado e, em parte, aceito pelas pessoas. Isso significa que a hegemonia não é total nem definitiva: ela convive com formas de resistência, com práticas alternativas e até mesmo com contradições internas.
Dessa forma, enquanto Gramsci explica como grupos dirigentes buscam construir consenso em torno de seus interesses, Williams mostra que esse processo é mais difuso e cultural, incorporando hábitos, linguagens, tradições e representações do cotidiano. Em outras palavras, a hegemonia não se exerce apenas através das instituições políticas ou do Estado, mas também pela escola, pela mídia, pela religião, pelas artes e pelas formas de sociabilidade – maçonaria -, que acabam naturalizando certos modos de pensar e agir.
No Brasil, o posicionamento da maçonaria diante do impeachment da presidenta Dilma Rousseff60, em 2016, pode ser interpretado à luz do conceito de hegemonia de Gramsci, que aponta para a construção de um consenso social em torno dos interesses das classes dominantes. Esse consenso não se estabelece apenas pela força, mas também pelo consentimento tácito das instituições e grupos influentes na sociedade.
Um exemplo claro desse processo ocorreu na tarde de 19 de julho de 2016, quando o presidente atual da Confederação da Maçonaria Simbólica do Brasil (CMSB)61 – grão mestre da Grande Loja do Estado de Alagoas, juntamente com outros grãos-mestres das 27 grandes lojas brasileiras participaram de uma audiência no Palácio do Planalto, em Brasília/DF, com o presidente da República, Michel Temer. Durante o encontro, foi lida e entregue a “Carta de Maceió”, documento resultante da XLV Assembleia Geral da CMSB.
A Carta de Maceió foi um documento elaborado durante a XLV Assembleia Geral da Confederação da Maçonaria Simbólica do Brasil, na capital alagoana, sendo que todos os 27 grão-mestres das grandes lojas brasileiras aprovaram a citada missiva. Entre outros pontos “[...]. Considerando que a nação brasileira recentemente manifestou-se, por intermédio da imensa maioria do seu povo, pela indignação em relação aos vexatórios e comprometedores comportamentos que norteavam inúmeros dos principais dirigentes do país, os quais agiam em completa deturpação do arcabouço legal do Brasil; Considerando que as apropriações indevidas das finanças públicas por parte de pessoas e grupos, bem como o envolvimento de corporações privadas neste sistema, geraram profundo desgaste para a confiança e o conceito do Brasil perante a comunidade internacional; Considerando que, em decorrência da indignação da população, repercutiu na classe politica nacional a necessidade de providencias, o que provocou como principal ação o transcurso de um processo de impedimento da Presidente da República; Considerando que a partir deste processo instalou-se um governo interino que tem demonstrado inúmeras iniciativas no afã de restabelecer o crescimento do Brasil, imputando-lhe credibilidade tanto para os seus cidadãos quanto para os países estrangeiros, permitindo que ele retorne seu desenvolvimento; Resolve, reconhecer a excelência do trabalho desenvolvido pela Polícia Federal, Tribunal de Contas da União, Receita Federal, Ministério Público Federal e Justiça Federal, mormente nas ações de combate à corrupção.”62
O trecho da referida Carta pode ser interpretado como uma construção de consenso social, conforme os conceitos de hegemonia de Gramsci e de cultura dominante de Williams. Ao enfatizar a indignação popular diante da corrupção, o desgaste da confiança no país e a necessidade de providências políticas, o texto legitima o processo de impeachment e a atuação do governo interino como respostas inevitáveis à vontade da sociedade, naturalizando interesses específicos de grupos dominantes.
Com base na teoria de Williams esta missiva reforça que, discursos desse tipo moldam a “mentalidade” coletiva, promovendo a aceitação das instituições e ações do Estado como moralmente corretas. Nesse sentido, o episódio da Carta de Maceió pode ser lido como parte de um movimento de elites — neste caso, maçons e outros atores influentes — que buscam consolidar a hegemonia cultural e política, articulando a interpretação dos eventos de modo a reforçar seu poder e legitimidade perante a sociedade.
Tal episódio evidencia como organizações historicamente associadas a elites políticas e econômicas podem atuar na legitimação de decisões políticas, construindo narrativas e acordos que consolidam a manutenção da ordem social vigente, em detrimento da participação ou opinião majoritária da população.
O apoio explícito da maçonaria ao governo Michel Temer63 funcionou como um mecanismo de construção de consenso, dando respaldo simbólico e cultural a um projeto político que se apresentava como “salvação nacional” em meio à crise. Esse movimento exemplifica a função de aparelhos privados de hegemonia que, ao mobilizarem seus recursos culturais e organizativos, colaboram para sedimentar uma nova correlação de forças no campo político.
Outro aspecto do movimento maçônico no Brasil contemporâneo é posição dessas instituições diante da crise tarifária imposta à nação brasileira pelo governo dos Estados Unidos, sob a liderança de Donald Trump64, o que sugere uma postura de apoio estratégico ao ex-presidente Jair Bolsonaro, em detrimento dos interesses nacionais.
Neste caso das políticas tarifárias e nacionalistas de Donald Trump, observa-se um comportamento distinto: o silêncio da maçonaria. Aqui, não se trata mais de consentimento ativo, mas de uma forma de consentimento passivo, que se aproxima do que Raymond Williams descreve como hegemonia difusa, isto é, aquela que não exige manifestações explícitas de apoio, pois já está naturalizada e incorporada na vida social e cultural.
O silêncio, nesse sentido, não significa oposição, mas sim aceitação tácita, uma forma de acomodação aos discursos dominantes. A hegemonia, nesse caso, opera pela invisibilidade: a ausência de contestação pública reforça o status quo, contribuindo para a reprodução do nacionalismo econômico como se fosse uma “ordem natural das coisas”.
Dentro da perspectiva gramsciana, a atuação política da maçonaria no Brasil e em outros contextos recentes pode ser lida como expressão de uma hegemonia cultural em disputa, na qual o consentimento e a passividade se tornam estratégias de manutenção de poder. Quando da destituição da presidenta Dilma Rousseff, em 2016, diversos setores da maçonaria se manifestaram em apoio ao governo Michel Temer.
Esse movimento revela o que Gramsci chamou de consentimento ativo: a adesão de frações de classe a uma nova direção política, sob o pretexto da defesa da ordem, da legalidade e da estabilidade institucional, ainda que em detrimento da democracia substantiva.
Já no caso de Donald Trump e sua política econômica marcada pelo protecionismo, ingerência em assuntos jurídicos do Brasil e pelas altas taxas comerciais impostas, observa-se uma postura de silêncio e passividade por parte de setores maçônicos. À luz de Williams, essa passividade pode ser interpretada como um momento em que a hegemonia dominante naturaliza contradições e inibições, fazendo com que o silêncio institucional seja ele próprio, um ato de legitimação cultural.
Jean-Paul Sartre65 diria que cada sujeito, ao escolher o silêncio ou a adesão a uma posição política, assume responsabilidade plena por essa decisão, ainda que se esconda atrás da justificativa da “obediência” ou da “cultura” de seu grupo. A passividade, portanto, não é neutra: é uma escolha que implica cumplicidade. O silêncio diante das taxas impostas por Donald Trump ou diante das articulações de anistia para Bolsonaro e seus apoiadores é, na perspectiva existencialista, uma ação em si mesma, pois não escolher também é escolher, segundo Sartre.
Sob a ótica sartreana, a tentativa de obter anistia para Bolsonaro e seus apoiadores do 8 de janeiro pode ser lida como uma forma de má-fé (mauvaise foi). Ao buscar justificar seus atos sob o manto de um suposto dever político ou de uma tradição institucional, deputados e grupos organizados — incluindo maçons — se escondem da responsabilidade que lhes cabe.
Para filosofia sartreana, a liberdade é inescapável: todo ato é uma escolha que implica consequências. Assim, quando a maçonaria silencia diante da submissão do Brasil a interesses externos ou trabalha pela anistia de quem atacou a democracia, ela não apenas se exime de sua responsabilidade individual, mas contribui ativamente para a perpetuação de uma mentira coletiva. O silêncio e a passividade, nesse caso, não representam neutralidade, mas cumplicidade.
Neste processo destacamos o episódio em que deputados do Partido Liberal (PL) ocuparam a mesa Diretora da Câmara dos Deputados em protesto, entre eles um parlamentar vinculado à maçonaria. O objetivo do ato era pressionar para a aprovação de reformas que pudessem abrir caminho para uma anistia em favor do ex-presidente Jair Bolsonaro66. O gesto, carregado de forte simbolismo e marcado por um viés autoritário, insere-se no campo das práticas culturais que Williams qualificaria como estruturas de sentimento, pois expressa não apenas uma posição política imediata, mas também uma afetividade partilhada de fidelidade a uma liderança carismática e de resistência ao avanço das instituições democráticas.
Sob a ótica gramsciana, tal postura corresponde a uma tentativa de construção de hegemonia pela via coercitiva e simbólica, na medida em que o ato busca mobilizar o consentimento social em torno de uma agenda política excludente e antidemocrática. Nesse caso, a participação de um deputado federal, eleito pelo povo, e maçom explicita como a maçonaria, enquanto grupo historicamente marcado pela ambiguidade entre ideais iluministas e práticas conservadoras, pode ser cooptada para sustentar e dramatizar a hegemonia de forças reacionárias no Brasil contemporâneo.
Esse episódio revela ainda uma contradição fundamental: enquanto a maioria da população brasileira rejeita qualquer possibilidade de anistia ao ex-presidente e a seus seguidores, determinados grupos políticos e sociais, incluindo parlamentares bolsonaristas e maçons, atuam de maneira articulada para salvaguardar um interesse particular em detrimento do coletivo.
O silêncio cúmplice que se observou diante de tais manobras, pelo mundo e pela maçonaria brasileira, ecoa a passividade também verificada no contexto norte-americano, quando parte significativa do establishment evitou confrontar de forma direta as práticas de Donald Trump. Sob a perspectiva gramsciana, trata-se de um esforço consciente de construção de hegemonia pela via da imposição e da manipulação do consentimento, em que se tenta naturalizar a defesa de privilégios individuais como se fossem parte da ordem democrática.
Já em termos de Williams, o fenômeno pode ser compreendido como uma estrutura de sentimento marcada pelo medo e pela acomodação, em que a sociedade é levada a aceitar como inevitável àquilo que, em verdade, contraria sua vontade majoritária.
Nesse caso, a adesão de um deputado federal e maçom a tal ato explicitam como a maçonaria, enquanto grupo historicamente ambíguo entre o liberalismo iluminista e o conservadorismo prático, pode oscilar entre a legitimação da hegemonia (Michel Temer), a passividade (Donald Trump) e a dramatização simbólica da ordem (Câmara dos Deputados).
Assim este comportamento revela não apenas um mecanismo de hegemonia que molda percepções sociais, mas também um campo de disputas simbólicas (Bourdieu67) em que o silêncio se torna tão expressivo quanto a fala. Nesse sentido, o que se projeta não é o bem comum, mas a manutenção de privilégios, num movimento que expõe as tensões entre democracia, representação política e responsabilidade social.
A modernidade iluminista, como marco na historiografia ocidental, promoveu valores racionais, o progresso científico e a autonomia individual, princípios que transformaram profundamente as estruturas sociais e políticas do período.
O Iluminismo propôs um mundo regido pela razão e pela busca contínua do conhecimento, oferecendo uma visão de emancipação intelectual e social. Em contrapartida, surgiram correntes que buscavam preservar tradições para proteger estruturas sociais consideradas essenciais à coesão e estabilidade. O conservadorismo, nesse sentido, posicionou-se como reação, temendo que a ênfase exclusiva na razão pudesse enfraquecer valores morais, políticos, religiosos e culturais.
Esse conflito entre mudança e preservação continua a influenciar debates contemporâneos, revelando que o equilíbrio entre inovação e tradição permanece fundamental para a organização das sociedades. Ambos os movimentos, com suas contribuições e limites, são peças-chave para compreender a dinâmica histórica e os dilemas da Maçonaria do Brasil na atualidade.
Nesse contexto, a maçonaria brasileira exemplifica essa tensão. Estruturada sobre princípios progressistas, sua prática foi moldada pela incorporação de valores locais e conservadores. O resultado é uma instituição ambígua: ao mesmo tempo em que carrega potencial de transformação, consolidou-se como espaço de adaptação e de preservação do status quo. Essa dualidade se expressa tanto em momentos de neutralidade política quanto em intervenções que reforçaram posições conservadoras e autoritárias, revelando como o potencial emancipatório do Iluminismo foi, muitas vezes, neutralizado em nome da estabilidade.
Constata-se, assim, que a Maçonaria no Brasil tem oscilado entre a construção ativa de consensos e a adoção de passividade estratégica diante de questões sensíveis, sempre conforme seus interesses. Essa postura reforça mecanismos de hegemonia que moldam percepções sociais, mas raramente se converte em ruptura efetiva com a ordem vigente. Ao escolher, em diversas ocasiões, pelo silêncio ou pelo apoio seletivo a projetos de poder, a instituição atua em chave sartreana de má-fé, renunciando à liberdade de agir em favor da coletividade para preservar privilégios e estruturas excludentes.
Em consequência, longe de se afirmar como agente transformador alinhado a seus ideais fundamentais, a maçonaria brasileira se apresenta com frequência como guardiã de privilégios, fragilizando compromissos com a democracia, a justiça social e a emancipação humana.
O assistencialismo maçônico, embora frequentemente apresentado como gesto de solidariedade, não se constitui em verdadeira emancipação, mas antes em uma forma velada de dominação. Ao oferecer ajuda imediata sem criar condições para que os sujeitos possam transformar estruturalmente sua realidade, perpetua-se a dependência e mantém-se intactas as bases da desigualdade. Essa lógica, que atua sob a aparência de benevolência, acaba por reforçar um projeto conservador: o de assistir sem questionar as causas profundas da privação, navegando na manutenção de um status quo em que os desprovidos permanecem em posição de subalternidade, enquanto os provedores preservam seu poder simbólico e material.
Este artigo não pretende esgotar o tema, mas abrir caminhos de reflexão sobre o papel dessa instituição na história e na política brasileira, apontando a necessidade de análises futuras que explorem mais profundamente a relação entre ideais universais e acomodações conservadoras que marcam a vida social e política do país.
1 Eric Hobsbawm, A era das revoluções: 1789-1848 (São Paulo: Paz e Terra, 2012).
2 Hobsbawm, A era das revoluções: 1789-1848, 20.
3 Hobsbawm, A era das revoluções: 1789-1848.
4 Stuart Hall, “O ocidente e o resto: discurso e poder”, Projeto História, no. 56 (Mai.-Ago. 2016): 358, página de 2025, https://revistas.pucsp.br/index.php/revph/article/view/30023/20834
5 Jean-Marie Domenach, Abordagem à modernidade (Lisboa: Grafiroda, 1995).
6 Domenach, Abordagem à modernidade, 10 – 14.
7 Domenach, Abordagem à modernidade, 14.
8 Charles de Secondat Montesquieu, Do Espírito das Leis (São Paulo: Martins Fontes, 2000).
9 Voltaire, Tratado sobre a tolerância (São Paulo: Unesp, 2024).
10 Voltaire, Tratado sobre a tolerância.
11 José Murilo de Carvalho. A construção da ordem: a elite política imperial (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2012), 65.
12 Jean-Jacques Rousseau, O Contrato Social (São Paulo: Martins Fontes, 1999).
13 Rousseau, O Contrato Social.
14 Edward Gibbon, Declínio e queda do Império Romano (São Paulo: Companhia das Letras, 2005).
15 Montesquieu, Do Espírito das Leis.
16 Voltaire, Tratado sobre a tolerância.
17 Rousseau, O Contrato Social.
18 Gibbon, Declínio e queda do Império Romano.
19 Piotr Sztompka, A sociologia da mudança social (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1998).
20 Robert Darnton, O Iluminismo como negócio: história da publicação na França do século XVIII (São Paulo: Companhia das Letras, 1996).
21 Jonathan Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750 (Oxford: Oxford University Press, 2001).
22 Michel Foucault, “O que são as Luzes?”. In Michel Foucault, Ditos e Escritos II – Arqueologia das Ciências e História dos Sistemas de Pensamento. (Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005), 335-351.
23 Foucault, O que são as Luzes?
24 Domenach, Abordagem à modernidade, 13.
25 Foucault, O que são as Luzes?
26 Hall, O ocidente e o resto: discurso e poder, 10.
27 Theodor W. Adorno; Max Horkheimer, Dialética do Esclarecimento: fragmentos filosóficos (Rio de Janeiro: Zahar, 1985).
28 Adorno; Horkheimer, Dialética do Esclarecimento: fragmentos filosóficos.
29 Hobsbawm, A era das revoluções: 1789-1848, 30.
30 Margaret C. Jacob, The Origins of Modern Science in Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
31 Hobsbawm, A era das revoluções.
32 Kenneth Maxwell, Pombal: Paradox of the Enlightenment. (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
33 Sérgio Rocha, As reformas pombalinas e o Estado moderno português (Lisboa: Imprensa Nacional, 2016).
34 Cipriano José Barata. História política do Brasil colonial (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006); Tibor Jancsó, Maçonaria no Brasil: história e política. (Rio de Janeiro: Editora Vozes, 1997); Paulo Villalta, Maçonaria e política no Brasil Imperial. (Rio de Janeiro: FGV, 1999).
35 Barata. História política do Brasil colonial, 25.
36 Antônio Matos, O individualismo e o conservadorismo político. (São Paulo: Annablume, 2017).
37 Matos. O individualismo e o conservadorismo político, 1.
38 Ricardo Salles, O liberalismo e os limites da democracia. (São Paulo: Editora UNESP, 2012), 37.
39 Paulo Mercadante, A consciência conservadora no Brasil: contribuição ao estudo da formação brasileira, (Rio de Janeiro: Topbooks, 1996).
40 Caio Prado Júnior, Formação do Brasil contemporâneo: colônia, (São Paulo: Brasiliense, 1961).
41 Gilberto Freyre, Casa-Grande & Senzala, (São Paulo: Global, 2003).
42 Gustavo Barroso, “O Imperador e a Maçonaria”. Revista O Cruzeiro, Rio de Janeiro. dezembro de 1955. Biblioteca Virtual do Museu Histórico Nacional, consultada em junho de 2025, https://mhn.museus.gov.br/biblioteca-virtual/
43 “Guatimozim” foi o nome simbólico que Dom Pedro I adotou na Maçonaria, onde foi iniciado em 1822 e se tornou grão-mestre. A escolha do nome foi uma homenagem ao último imperador asteca, Cuauhtémoc, que é visto como um símbolo de estoicismo, mesmo após ser vencido e torturado pelos espanhóis.
44 Mercadante, A consciência conservadora no Brasil: contribuição ao estudo da formação brasileira.
45 Lilian Tahan e Bruna Lima, “Ascensão meteórica de general Mourão divide maçonaria”, em Metrópoles, 24 de outubro de 2019, https://www.metropoles.com/colunas/grande-angular/ascensao-meteorica-de-general-mourao-divide-maconaria
46 Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1940).
47 Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar.
48 Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, 14.
49 Homi Bhabha, O local da cultura, (Belo Horizonte: UFMG, 1998).
50 Sérgio Buarque de Holanda, Raízes do Brasil, (São Paulo: Companhia das Letras, 1995).
51 José Carlos Reis, As identidades do Brasil: de Varnhagen a FHC (Rio de Janeiro: Editora FGV, 2007).
52 Mercadante, A consciência conservadora no Brasil: contribuição ao estudo da formação brasileira.
53 Michael Oakeshott, Ser conservador. Tradução Rafael Borges. Gabinete de Estudos Gonçalo Begonha, 2014, https://portalconservador.com/livros/Michael-Oakeshott-Ser-Conservador.pdf
54 Edmund Burke, Reflexões sobre a Revolução na França, (São Paulo: Editorial, 2017).
55 Antônio Gramsci, Cadernos do cárcere (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001).
56 Gramsci, Cadernos do cárcere, 44.
57 Murilo de Carvalho, A construção da ordem: a elite política imperial, (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2012).
58 Antônio Gramsci, Cadernos do cárcere (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001).
59 Raymond Williams, Marxismo e literatura (Rio de Janeiro: Zahar, 2011).
60 Dilma Vana Rousseff GCMD é uma economista e política brasileira. Filiada ao Partido dos Trabalhadores (PT), foi a 36.ª Presidente do Brasil, tendo exercido o cargo de 2011 até seu afastamento por um processo de impeachment em 2016. Desde 2023, é presidente do Novo Banco de Desenvolvimento, sediado em Xangai, na China.
61 A Confederação da Maçonaria Simbólica do Brasil (CMSB) é formada pelas 27 Grandes Lojas Maçônicas regulares do Brasil, que reúnem mais de três mil lojas e de cem mil membros ativos. Uma entidade civil sem fins econômicos, com sede e foro na cidade de Brasília, Distrito Federal, Brasil. A CMSB constitui-se de dois órgãos deliberativos, um executivo e outro de fiscalização. Os deliberativos são a Assembleia Geral, órgão soberano; e a Conferência de Grão-Mestres. O poder executivo é representado pela Secretaria Geral, responsável pela gestão da entidade, e também formada pelas Secretarias de Finanças e de Relações Exteriores. O órgão fiscalizador é denominado Conselho Fiscal, responsável pela análise e aprovação do movimento contábil da entidade.
62 Ivanildo Marinho Guedes, “Carta de Maceió” (Carta apresentada na XLV Assembleia Geral da Confederação da Maçonaria Simbólica do Brasil). Assembleia Nacional (Alagoas, 2 - 6 de junho de 2016), 1 - 2, https://www.grandelojadoparana.org.br/graos-mestres-das-grandes-lojas-brasileiras-entregam-a-carta-de-maceio-ao-presidente-temmer/
63 Michel Temer, é advogado, professor, escritor e político libano-brasileiro, filiado ao Movimento Democrático Brasileiro (MDB). Foi o 37.º presidente do Brasil de 31 de agosto de 2016 a 1.º de janeiro de 2019, empossado após o impeachment da Presidenta Dilma Rousseff.
64 Donald John Trump é um empresário, personalidade televisiva e político americano. Filiado ao Partido Republicano, é o atual presidente dos Estados Unidos da América do Norte.
65 Jean-Paul Sartre, O existencialismo é um humanismo (Petrópolis: Vozes, 1997).
66 Jair Messias Bolsonaro é um militar reformado e político brasileiro, filiado ao Partido Liberal. Foi o 38.º presidente do Brasil, de 1.º de janeiro de 2019 a 1.º de janeiro de 2023, tendo sido eleito pelo Partido Social Liberal nas eleições de 2018.
67 Pierre Bourdieu, Le sens pratique (Paris: Éditions de Minuit, 1980).
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