Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
1
Lecturas posthumanas de “El último unicornio”: Resignificación del
mito y subjetividad femenina
1
Posthuman Readings of The Last Unicorn: Myth Resignification and
Feminine Subjectivity
Paula Rivera Calderón
2
RESUMEN
Este artículo analiza El último unicornio (1982) como una relectura contemporánea del mito del
unicornio desde una perspectiva feminista posthumana y ecofeminista. A partir del contexto histórico-
cultural de la figura del unicornio, se examina cómo la película resignifica atributos tradicionalmente
asociados a la feminidad. La película permite interrogar las dicotomías entre humano y no humano,
naturaleza y cultura, realidad y fantasía, así como las formas en que estas han operado históricamente
en la construcción de lo femenino. Se concluye que la resignificación del mito del unicornio no solo
revisa una figura simbólica tradicional, sino que habilita imaginarios alternativos de subjetividad y
existencia, con un potencial transformador que articula lo personal, lo político y lo ético.
Palabras clave: unicornio, feminismos, feminidad, subjetividad, posthumanismo, ecofeminismo.
ABSTRACT
This article analyzes The Last Unicorn (1982) as a contemporary rereading of the unicorn myth from a
posthuman feminist and ecofeminist perspective. Drawing on the historical and cultural context of the
unicorn figure, it examines how the film resignifies attributes traditionally associated with femininity.
The film enables a critical interrogation of the dichotomies between human and nonhuman, nature and
culture, reality and fantasy, as well as the ways these oppositions have historically shaped the
construction of femininity. It concludes that the resignification of the unicorn myth does not merely
revisit a traditional symbolic figure, but rather opens up alternative imaginaries of subjectivity and
existence, with a transformative potential that articulates the personal, the political, and the ethical.
Keywords: unicorn, feminisms, femininity, subjectivity, posthumanism, ecofeminism.
Antecedentes históricos
Desde la historiografía se ha trazado la trayectoria de la figura del unicornio a lo largo de
los años. Antes de ser protagonista en películas de fantasía y que su figura fuera comercializada
1
El escrito inició como el componente teórico del trabajo final del curso “Seminario de Temas: Arte, cuerpo y
creación: articulaciones entre subjetividad y danza” de la Escuela de Psicología de la Universidad de Costa Rica,
impartido por la docente Andrea Molina Ovares en el segundo semestre del 2024.
2
Universidad de Costa Rica, San José, Costa Rica. Estudiante de psicología.
Correo electrónico: MARIA.RIVERACALDERON@ucr.ac.cr
DOI: https://doi.org/10.15517/fmvmwv30
Recepción: 23/06/2025 Aceptación: 28/01/2026
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
2
masivamente a finales del siglo pasado, este mítico animal ha sido un símbolo cargado de
significados religiosos, culturales y filosóficos que han evolucionado con el tiempo. Su figura,
presente en diversos textos y manifestaciones artísticas, ha oscilado entre ser un emblema de
pureza, poder y trascendencia espiritual.
Antes de comenzar, es importante destacar que una limitación del abordaje teórico en este
escrito es la preponderancia de interpretaciones occidentales-europeas sobre la mitología del
unicornio y su impacto en la cultura. Sin embargo, se busca exponer los aspectos históricos y
simbólicos más representativos desde esta perspectiva a manera de antecedentes.
Los orígenes del unicornio se remontan a los inicios de la historia registrada (Ellerbroek
1968). Se cree que la primera representación visual del unicornio se remonta al primer milenio
antes de Cristo, en una pieza de cerámica iraní. Aunque este era de aspecto bajo y robusto (Caillois
1982).
En la Antigüedad, los autores griegos y latinos describían al unicornio de diversas maneras,
comparándolo con un caballo, un ciervo, un asno salvaje o incluso un cerdo. El naturalista romano
Plinio el Viejo lo menciona en su Historia Natural, ubicándolo en la India. Según su descripción,
se trataba de un animal con un gran cuerno negro en el centro de la frente, cuerpo de caballo,
cabeza de ciervo, patas de elefante y cola de jabalí (Caillois 1982).
En los siglos IV y V a. C, el médico e historiador griego Ctesias ubicó al unicornio en su
texto Índica. Lo describió como un asno salvaje muy veloz, de pelaje blanco y ojos azules. En su
frente tenía un cuerno, cuya base era blanca, la parte media negra y la punta púrpura. Además,
indicó que los indios de las clases más altas bebían en copas hechas de su cuerno porque creían
que esto los inmunizaba contra los venenos (Caillois 1982).
En Persia, el Bundahishn define al unicornio como el "animal total". Se le describe como
un asno de tres patas que habita en el centro del océano, de gigantesco tamaño, con seis ojos, nueve
bocas, dos orejas y un solo cuerno. Su cuerno único es hueco y dorado, con mil ramas grandes y
pequeñas. Con el más leve movimiento de su cuerno, se creía que el unicornio era capaz de disolver
toda la corrupción proveniente de criaturas malignas (Caillois 1982).
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
3
Según Ellerbroek (1968), en su texto The Unicorn: A Paradigm of Human Thought en el
folclore judío, específicamente en el Talmud, se menciona al unicornio en tres ocasiones. La
primera referencia describe a un gran buey con un único cuerno que lideraba el rebaño de Adán y
que fue el primer sacrificio ofrecido a Dios. La segunda señala que el unicornio, debido a su
tamaño descomunal, no pudo entrar en el Arca de Noé y tuvo que nadar detrás de ella. Cuando se
cansaba, se le permitía descansar brevemente apoyando la punta de su cuerno en la popa del arca.
Finalmente, se menciona la existencia de monedas de la época de Josué, aproximadamente en 1440
a.C., que mostraban en una de sus caras la imagen de un animal con un solo cuerno.
El futuro del mito del unicornio quedó asegurado en los textos bíblicos debido a un error
de traducción del Antiguo Testamento, originado en una versión griega del hebreo realizada hacia
el 200 a.C. Por razones desconocidas, la palabra hebrea R'em o Re'em, que significa "buey" o uro,
común en la antigüedad, fue consistentemente traducida como monokeros, que significa
"unicornio" (Ellerbroek 1968).
Figura 1. La caza del unicornio (1455-1506)
Freeman (1976) describe al unicornio como un equino pequeño, con algunas características
de cabra, completamente blanco y con un único cuerno que emergía de su frente. Era
extremadamente reservado, lo que explicaba su rareza y casi imposibilidad de encontrarlo o
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
4
atraparlo. A la vez, era increíblemente valiente y feroz, llegando incluso a enfrentarse a elefantes.
Es importante destacar que tanto las características físicas del unicornio, como sus poderes
sobrenaturales varían de versión en versión.
Diversos escritores han explorado las propiedades mágicas atribuidas al cuerno de los
unicornios. Según las creencias, este tenía la capacidad de curar enfermedades como la lepra e
incluso conferir poderes sobrenaturales. Además, se decía que el unicornio podía purificar agua
contaminada al removerla con su cuerno, una práctica conocida como water-conning. En algunos
relatos, se menciona que, al verse acosado, el unicornio podía saltar desde un precipicio, aterrizar
ileso sobre su cuerno y escapar con facilidad (Ellerbroek 1968).
Aunque tradicionalmente el cuerno se ha descrito como fijo en su frente, ciertas
interpretaciones sugerían que este podía colgar lánguidamente y volverse rígido cuando era
necesario, una representación cargada de claras connotaciones fálicas (Ellerbroek 1968).
Ellerbroek (1968) destaca que en la época medieval se popularizó la historia de captura del
unicornio en la Europa cristiana. La historia cuenta que el unicornio solo podía ser atrapado si un
cazador se escondía mientras una virgen atraía al animal. El autor explica que en los primeros
bestiarios se describe al unicornio siendo atraído por los senos de una doncella, de los cuáles
amamantaba y caía dormido. La leyenda persistió por al menos 1200 años, las alegorías cristianas
después del siglo III identificaron a Cristo con el unicornio y a la "virgen" con la Virgen María.
El unicornio se convirtió en un símbolo de poder y pureza y la idea de que solo una mujer
virgen podía atraerlo resaltaba la importancia de esta virtud. Así, en algunas versiones medievales
de la historia, se añadía que, si la mujer no era virgen, el unicornio la atacaría y mataría. Sin
embargo, no existen registros claros sobre cómo se verificaba la virginidad de la candidata.
Además, en otras narraciones se esperaba que la mujer fuera no solo virgen, sino también atractiva
y, preferiblemente, de ascendencia noble (Ellerbroek 1968).
El texto Psicología y alquimia de Carl Jung (1994) analiza la universalidad de la figura del
unicornio. Jung propone que el unicornio aparece con frecuencia en tratados alquímicos
enfrentándose a un ciervo o a un león, en bodas o en combates. Sin embargo, a Jung se le dificulta
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
5
llegar a un significado definitivo sobre los unicornios, ya que estas oposiciones o alianzas son tanto
invariables como necesariamente esotéricas (Caillois 1982).
A fines del siglo XVII, el unicornio resurge en el arte renacentista, particularmente en
esculturas de mármol y pinturas, pero despojado de su connotación religiosa y adopta un carácter
profano. En esta nueva etapa, el unicornio se convierte en un elemento decorativo, con una función
simbólica y alegórica. Su presencia en los escudos de armas persiste, donde cada postura mantiene
un significado específico y bien definido. El unicornio constituye una representación simbólica de
Escocia. Tras la unión de esta nación con Inglaterra, el unicornio pasó a formar parte del escudo
del Reino Unido, sosteniéndolo junto al león. En algunas representaciones pictóricas, se observa
al unicornio asociado con figuras de magos, no obstante, esta asociación responde a una
interpretación fantasiosa de artistas simbolistas y prerrafaelitas (Caillois 1982).
El unicornio: Lo monstruoso, lo bello y lo familiar
En el libro Lo monstruoso y lo bello (2015), Rafael Ángel Herra aborda la construcción de
los monstruos como seres mitológicos y explora los efectos de la “monstrificación” en las
sociedades humanas. Según el autor, crear monstruos implica proyectar un mal absoluto basado
en los miedos más profundos y aterradores. Esta construcción cumple una función psicológica
esencial: desculpabiliza al ser humano al desviar la mirada de aquello insoportable que encuentra
en sí mismo y en sus semejantes. Los monstruos, entonces, tienen una doble función: ocultan y
desocultan simultáneamente, ya que aquello que se les atribuye, se rechaza y se expulsa del propio
yo.
«La condición misma del monstruo es ambigua, se finge su realidad para que tal vez no
exista. Con los ojos cerrados ante la emanación verdadera de lo terrible, el horror, lo
ingobernable y caótico, el sujeto a punto de desplomarse en la incertidumbre absoluta desvía
el impulso angustioso y lo diluye con bestias de ficción. Estas ficciones son artefactos
salvadores, sustitutos resistibles de la realidad irresistible; nacen para que el hombre
sobreviva...» (Herra, 2015, p. 6).
Según Herra, los monstruos ficticios permiten expulsar la crueldad inherente al ser
humano, esa capacidad para asesinar, violar y destruir, al ubicarla fuera de sí mismo, más allá de
los límites morales y de la realidad. Este mecanismo es utilizado para justificar atrocidades como
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
6
guerras, genocidios y crímenes contra la humanidad, donde el bando contrario es “monstrificado”
para deshumanizarlo y facilitar su aniquilación sin remordimientos. Así, la monstruosidad
funciona como un escudo psicológico para soportar el inmenso dolor que se inflige en otros seres
humanos (Herra, 2015).
Por otro lado, otras autoras han analizado los bestiarios desde perspectivas representantes
del posthumanismo. Las filósofas Rosi Braidotti y Donna Haraway han profundizado en la figura
de lo monstruoso como una herramienta crítica para cuestionar los límites del humanismo
occidental y sus jerarquías excluyentes.
En su texto La promesa de los monstruos de 1999, Haraway sostiene que los monstruos no
son “aberraciones biológicas”, sino entidades que demuestran significados. Los monstruos se
configuran como “nudos” o “criaturas” que desafían las normas establecidas. Son seres híbridos,
compuestos o “impuros” que no encajan en las categorías dominantes y que, precisamente por ello,
las ponen en cuestión. Es lo monstruoso aquello que marca y tensiona los límites entre lo humano
y lo no humano.
Los monstruos son aquellos seres que no pueden ser absorbidos sin violencia por los
sistemas de representación dominantes; son los otros inapropiables. No son coherentes ni puros,
sino que encarnan contradicciones e interdependencias. Para Haraway (1999), los monstruos
obligan a enfrentar lo inapropiable, en tanto no pueden ser traducidos a la figura dominante.
En este sentido, se constituyen como una figura de posibilidad para el cambio y para la
construcción de mundos posibles no inocentes, pero sí no basados en la dominación ni en
identidades fijas, sino en formas de relación más habitables (Haraway, 1999).
Al igual que Herra y Haraway, Braidotti (2004), en su texto Feminismo, diferencia sexual
y subjetividad nómade, sostiene que los monstruos encarnan la impropiedad ontológica a la vez
que discute con Haraway sobre la figura del monstruo y su valor simbólico. Su aparición es una
provocación que trastorna el statu quo y provoca ansiedad, o más bien una mezcla de fascinación
y repugnancia. Los monstruos actúan como un reflejo de la insuficiencia o monstruosidad interior.
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
7
Braidotti (2004) identifica una alianza entre las mujeres, los monstruos y otras figuras
consideradas anormales, articulada en una amplia tradición feminista de amor por lo monstruoso.
Los otros monstruosos, abyectos, no humanos y más que humanos han funcionado como puntos
generativos de identificación y pensamiento crítico para las teorías feministas, queer y trans
(Stryker 1994, 2015). Este linaje puede rastrearse hasta Mary Shelley, quien, a inicios del siglo
XIX, crea en Frankenstein al primer monstruo híbrido de la modernidad occidental, anticipando
una crítica temprana al sujeto humano autónomo.
En años más recientes, el cine de ciencia ficción, terror y fantasía ha permitido imaginar
alianzas “antinaturales” entre sujetos marginados y figuras alienígenas o monstruosas, sin
reproducir jerarquías internas. Estas alianzas configuran vínculos afectivos y políticos entre
diversos otros monstruosos que unen fuerzas frente a un colonizador común (Braidotti, 2004).
Los unicornios también forman parte del bestiarium al que Herra, Haraway y Braidotti
hacen referencia. Como figura mitológica, son etéreos, místicos y a menudo percibidos como
semidioses, dotados de la capacidad de curar y bendecir a los seres humanos. Sin embargo, las
leyendas que rodean su figura también los monstrifican. La historia de su persecución y eventual
asesinato del equino representa algo más que una leyenda. Si contextualizamos este mito en el
contexto sociohistórico específico en que se produjo y mantuvo, podremos identificar las
connotaciones políticas y religiosas involucradas.
El psiquiatra Ildiko Mohacsy investigó a finales del siglo XX sobre la leyenda de los
unicornios desde una perspectiva psicoanalítica kleiniana en sus textos The Legend of the Unicorn:
An illumination of maternal split (1984) y The medieval unicorn: Historical and iconographic
applications of psychoanalysis (1988).
Mohacsy (1988) enfatiza que las representaciones artísticas del unicornio y la doncella
reflejan una profunda ambivalencia moral. La virgen es, por un lado, pura y benevolente,
cualidades que atraen al unicornio; pero al mismo tiempo, actúa como un señuelo consciente que
lo conduce a su muerte. Esta contradicción es extraña cuando la doncella es simplemente una
virgen, pero se torna casi incomprensible al ser asociada con la Virgen María.
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
8
Desde la perspectiva kleiniana, esta dualidad refleja la percepción dividida del niño hacia
la madre: una figura buena y protectora, pero también cruel y persecutoria. El autor sostiene que
el proceso de condensación es clave para entender las inconsistencias internas de la leyenda. La
doncella se presenta como un ángel virginal cuasi-materno y cuasi-erótico, pero también como una
femme fatale asesina. Esto simboliza las etapas de la percepción infantil de la madre durante el
período edípico. Tal como ocurre en los sueños, los mitos condensan elementos contradictorios
que, en el pensamiento consciente, suelen ser neutralizados (Mohacsy 1984).
La interpretación de Mohacsy (1984) sobre la caza del unicornio señala que las imágenes
duales del objeto idealizado y el objeto persecutorio permanecen en la mente desde la primera
infancia. Durante el conflicto edípico, el niño asocia a la madre cruel con la figura persecutoria de
su infancia, aquella quien niega la satisfacción. De forma similar, los aspectos positivos de la
madre protectora se entrelazan con esta dualidad, generando una imagen sólida y ambivalente.
Según Mohacsy, esta narrativa evoca lo "ominoso", algo que resulta tanto extraño como familiar,
en palabras de Freud (1992) lo ominoso es aquella variedad de lo terrorífico o lo extraño que se
remonta a lo antiguo o a lo familiar hace largo tiempo.
Así, en términos históricos, Mohacsy (1988) propone que la proliferación de estas
imágenes coincidió con la persecución del catarismo, una secta gnóstica cristiana por parte de la
Iglesia en el siglo XIII. A diferencia de la Iglesia Católica Romana, el catarismo, influenciado por
ideas maniqueístas, concebía el cosmos como un conflicto entre dos fuerzas irreconciliables: el
bien, representado por Dios, y el mal, personificado en Satanás. En esta visión dualista, la tierra
pertenecía a la "provincia del mal" y, por tanto, era intrínsecamente corrupta. Como resultado, los
cátaros rechazaban la Encarnación, considerando a Cristo y a la Virgen María como espíritus o
ángeles en lugar de seres humanos de carne y hueso, ya que esto contradecía su cosmovisión.
Desde algunas interpretaciones del mito, se propone que los cátaros denunciaron las
atrocidades realizadas por la Iglesia Católica evitando utilizar su propia iconografía y apropiándose
de la simbología encarnacional para protestar contra los actos de persecución. En este caso, el
unicornio representaría al catarismo compartiendo con él la castidad, la santidad, la pasividad, los
cátaros favorecen la no violencia y el ascetismo. La doncella representa a la Iglesia Católica, la
hipócrita “ramera con rostro santo". Los perros y los cazadores representan a los soldados de la
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
9
Cruzada Albigense y a los líderes de la Inquisición. En este escenario los cátaros se vuelven
inocentes, siendo empujados violentamente de regreso al regazo de una Iglesia corrupta (Mohacsy
1988).
La propuesta que Mohacsy (1988) considera más plausible es que las representaciones del
unicornio y la virgen son en expresiones sublimadas de un dualismo reprimido. Esto debido a que
es la única que es coherente con la naturaleza dual de la Virgen. El unicornio es engañado y
posteriormente asesinado por los cazadores en plena cooperación de la Virgen, que aparentaba
dulzura e inocencia. La imagen de la Virgen y la de lanza son dos elementos contradictorios e
irreconciliables.
Para los cátaros la fantasía persecutoria infantil se vio amplificada por las persecuciones
reales a manos de la Iglesia Católica. Mientras tanto, esta canalizó tensiones psicológicas mediante
la mariolatría, ofreciendo una solución ortodoxa a través de la figura misericordiosa de la Virgen
María. En última instancia, los textos sugieren que estas imágenes de unicornios constituyen una
manifestación inconsciente de una división dualista profundamente arraigada en la psique humana.
La fantasía: ¿femenina o emancipadora?
La figura del unicornio, como ser mitológico, tiene una enriquecida carga simbólica a lo
largo de la historia. Aunque la intención de este artículo no es profundizar exhaustivamente en esta
temática, es importante explorar cómo la representación cultural del unicornio y animales similares
han influido en las construcciones discursivas relacionadas con la feminidad.
En la cultura popular occidental contemporánea, los animales equinos, reales y fantásticos,
han formado partes de mundos ficticios, conectando especialmente con niñas y preadolescentes.
Series, películas, líneas de juguetes, videojuegos y otras franquicias han integrado exitosamente a
los unicornios, pegasos, caballos o ponis a los mundos mágicos de princesas, castillos y aventuras.
Destaca la franquicia de juguetes y entretenimiento “My little pony” (o “Mi pequeño pony”) como
una de las más famosas donde las ponis son las protagonistas de su propio mundo.
La conexión con animales en el material literario y audiovisual dirigido a niñas se puede
interpretar tanto como normativamente femenino y a la vez emancipador. La bondad con seres
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
10
vivos más frágiles o bien la amistad con “bestias indomables” ha sido un rol asignado a las mujeres,
en el mito del unicornio europeo es un claro ejemplo de esto (Ellerbroek 1968).
La fascinación por animales “tiernos y bonitos”, como conejitos, ponis, gatitos o perritos
es un comportamiento esperado en la niñez de las mujeres. Es promovido por material audiovisual,
por líneas de juguetes y por la misma socialización en los hogares. Esto se suma a la delicadeza
que se enseña, que les insta a ser bondadosas, empáticas y cuidadosas con otros seres vivos.
Ahora, ¿por qué se podría argumentar que dentro de esta expectativa por la bondad y la
ternura hay cierto carácter de resistencia? Para entender el componente emancipador latente de
esta actitud bondadosa “al estilo Walt Disney”, es preciso identificar la interrelación entre
violencia contra las mujeres y violencia en contra de los animales.
Violencia, mandatos disonantes y el vínculo mujer-naturaleza
La bondad hacia los animales es aceptada hasta que esta se opone al sistema que los
subyuga como seres vivos al servicio de los seres humanos. Feministas antiespecistas como Carol
J. Adams (2018) han puesto en evidencia la conexión entre el patriarcado y la explotación animal
y del medio ambiente. Adams defiende que en el proceso de socialización se enseña a no percibir
como perturbadora la violencia y la dominación que es parte de la estructura. La violencia contra
los animales, es socialmente legitimada y condiciona a que se acepte la brutalidad como algo
normal, racional, cotidiano.
Adams (2018) propone que existe un ciclo de objetificación, fragmentación y consumo,
que vincula la matanza y la violencia sexual en la mayoría de las culturas contemporáneas. Al
igual que el sexismo, la supuesta inofensividad de la violencia en contra de los animales sostiene
una cultura de seres vivos mercantilizados, exhibidos y desmembrados para satisfacer los deseos
de la clase dominante.
La industria cárnica y láctea, la experimentación con animales, la violencia sexual ejercida
contra ellos, así como las corridas de toros, la exportación ilegal de especies o el uso de pieles
animales en la vestimenta, evidencian que tanto los cuerpos de los animales como los de las
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
11
mujeres han sido sistemáticamente explotados, apropiados, destruidos y violentados para sostener
el placer, la comodidad y el beneficio de quienes se favorecen del sistema de consumo dominante.
Esta disonancia se manifiesta en la socialización de las mujeres como cuidadoras empáticas
y trabajadoras abnegadas y no remuneradas, al mismo tiempo que estos atributos son social y
económicamente desvalorizados desde la hegemonía masculina. En Feminism and the Mastery of
Nature (1993), Val Plumwood analiza estas contradicciones desde una perspectiva ecofeminista,
al vincular la opresión de las mujeres con la de la naturaleza, los animales y los grupos racializados,
y al problematizar el racionalismo instrumental de la tecnocultura masculina y el humanismo
antropocéntrico occidental.
La autora identifica un punto central: la inclusión de las mujeres en la esfera de la
naturaleza ha funcionado históricamente como una estrategia clave de opresión. En la tradición
occidental, se ha establecido una asociación persistente entre las mujeres y la naturaleza, y entre
los hombres y la cultura o la razón, lo que ha producido una degradación mutua. Esta vinculación
no solo invisibiliza el valor del trabajo y la agencia de las mujeres, sino que también debilita
cualquier ética de respeto hacia la vida (Plumwood 1993).
Al concebirse la naturaleza como aquello que la razón excluye, las mujeres son situadas en
una esfera definida como irracional, en oposición a un sujeto construido como conciencia,
racionalidad universal y autocontrol ético. Cuando esta diferencia pasa a equivaler a inferioridad,
adquiere connotaciones esencialistas y violentas para quienes son marcadas como “otras”
(Braidotti 2013).
En este sentido, resulta necesario interrogar por qué dichos valores no se extienden a
quienes no comparten la misma forma de vida (Plumwood 1993). Si la naturaleza engloba todo
aquello que la razón expulsa, las mujeres quedan relegadas a una esfera considerada no solo
irracional, sino también no plenamente humana. Las sociedades cada vez más industrializadas y
globalmente interconectadas exhiben formas crecientes de crueldad y explotación hacia los seres
vivos y la naturaleza, al tiempo que demandan de las mujeres una cierta complicidad frente a estas
prácticas, legitimadas en nombre de la humanidad, la economía nacional o supuestas jerarquías
“biológicas”. Para Plumwood (1993), esta dinámica no constituye una contradicción accidental,
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
12
sino el resultado de una lógica estructural que sostiene el orden económico y social
contemporáneo.
De manera similar, esta lógica descansa sobre la negación de la dependencia humana de la
reproducción social y de los ecosistemas. Tanto las mujeres como la naturaleza son concebidas
como fuentes inagotables de recursos y de trabajo, mientras que los sujetos reconocidos como
plenamente humanos y con derechos se presentan como entidades autónomas, autosuficientes y
desvinculadas de su contexto material y ecológico.
Esta lógica opera mediante la estrategia de poner en segundo plano a las mujeres y a la
naturaleza, situándolas como soportes invisibles de una esfera dominante en la que se concentran
el reconocimiento, los logros y las causalidades socialmente valoradas; se trata de una exclusión
que no es solo simbólica, sino que constituye uno de los fundamentos racionales del sistema
económico moderno y se reproduce tanto en la esfera pública como en la privada (Plumwood
1993).
En los roles tradicionales, esta relegación se expresa de forma concreta en la
invisibilización del trabajo de subsistencia y de cuidado: labores como las de amas de casa,
enfermeras o secretarias sostienen material y afectivamente la vida social, pero permanecen
sistemáticamente fuera de la contabilidad económica y de los relatos dominantes sobre aquello que
se considera valioso en la historia y la cultura humanas (Plumwood 1993).
Asimismo, en la socialización sexogenérica se imponen dos mandatos aparentemente
contradictorios. Por un lado, se exhorta a las mujeres a ser cuidadosas y empáticas con los animales
y otros seres no humanos; por otro, se les enseña a concebirlos como inferiores y a tolerar,
normalizar o incluso justificar su muerte, tortura y explotación. Si bien es posible adherirse a uno
u otro mandato, reconocer a los animales como seres sintientes, con derecho a vivir plenamente y
en libertad, constituye una posición abiertamente contestataria frente a este orden jerárquico.
Esta tensión pone en evidencia una disonancia profunda en los discursos que promueven
el “amor” hacia los animales mientras habilitan su maltrato sobre la base de una supuesta
inferioridad ontológica. Si la bondad y la empatía son valores socialmente aprendidos e
interiorizados, y han permitido la construcción de vínculos con otros seres humanos, animales y
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
13
comunidades, entonces no solo se trata de disposiciones morales a preservar, sino de principios
éticos que deben ser asumidos y defendidos políticamente.
Lo humano y lo no humano: La visión ecofeminista y posthumanista
La inclusión de las mujeres en el ámbito natural va más allá de una figura retórica que
permite el funcionamiento pleno del sistema patriarcal. Las mujeres, como muchos otros grupos
sociales han sido sistemáticamente despojados de su estatus de “humanos” con el fin de ser
subyugados, excluidos, explotados o exterminados.
Filósofos destacados como Jacques Derrida (2006) han cuestionado la supremacía de la
especie humana sobre los animales no humanos mediante el concepto de carno-falologocentrismo.
Con este término, Derrida señala que la violencia ejercida sobre los otros no se limita al plano
material, sino que opera también en el nivel epistémico, a través de regímenes de saber que
legitiman la dominación.
Su crítica al antropocentrismo se presenta, así, como un correlato necesario de su
impugnación del humanismo, dado que ambos comparten una misma matriz lógica e histórica.
Esta articulación permite desarrollar una crítica política de los daños que la razón occidental ha
infligido sistemáticamente a los múltiples “otros” que ha producido y subordinado (Derrida, 2006).
Desde el ecofeminismo autoras como la ya mencionada, Val Plumwood, o del feminismo
antiespecista como Carol Adams y Josephine Donovan, han sido pioneras al sostener fuertes
críticas al concepto de “humano” y como se vincula con la violencia en contra de los animales y
el medio ambiente, así como con la violencia colonial y de género. Se cita por ejemplo el texto La
política sexual de la carne de Adams que es de gran relevancia para la política feminista
posthumana, ya que comienza desdibujar las líneas creadas por las jerarquías dualistas
antropocentristas.
Desde el feminismo ecologista se plantea la premisa fundamental de que el contraste
humano/naturaleza configura un esquema de exclusión y dominación de la esfera natural por parte
de una élite blanca, mayoritariamente masculina. Los supuestos que sostienen este modelo se
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
14
presentan como universales y neutrales, mientras que lo femenino aparece como una desviación
de esa norma (Plumwood 1993).
Estos cuestionamientos desde feminismos ecológicos inspiraron profundamente al
posthumanismo. Dos representantes del posthumanismo, Donna Haraway y Rosi Braidotti han
logrado articular los aportes de las feministas ecologistas y antiespecistas en un marco analítico
más amplio. En el apartado El unicornio: Lo monstruoso, lo bello y lo familiar, en el cual se
revisaron los antecedentes de las figuras monstruosas, los bestiarios y sus funciones socioculturales
ambas autoras presentan aportes que vínculan una reflexión simbólica y ética de lo animal, lo
tecnológico, lo monstruoso y lo humano.
Entonces ¿qué se entiende por posthumanismo? Para Braidotti, el posthumanismo es una
inflexión teórica crítica que cuestiona los supuestos fundamentales del humanismo occidental, en
particular la concepción de un sujeto humano universal, autónomo, racional y separado
jerárquicamente de la naturaleza, los animales y las tecnologías (Braidotti 2013).
A partir de los aportes de autoras como Donna Haraway (1995), se han llegado a repensar
los procesos de corporeización implicados en las nuevas tecnologías y desmantelar los dualismos
entre lo físico y lo no físico, así como entre lo humano y lo maquínico. Para la filósofa argentina
Nadia Martin (2021) el posthumanismo permite construir una categoría general que facilita una
convergencia con la epistemología feminista al extender su crítica a todos los sistemas que
jerarquizan y devalúan la diferencia, mostrando cómo el ideal abstracto de lo humano ha estado
históricamente ligado a un orden masculino, blanco y heterosexual.
De esta manera, el posthumanismo se configura como un espacio de pensamiento y de
acción política para quienes han sido sexualizadas, racializadas o naturalizadas en las narrativas
modernas, y propone imaginar modos más éticos, situados y relacionales de coexistencia con otros
no humanos, incluidos animales, máquinas, vegetales y minerales, a través de alianzas, devenires
y asociaciones estratégicas (Martin 2021).
En su ensayo Ecce Homo, Ain’t (Ar’n't) I a Woman, and Inappropriate/d Others: The
Human in a Posthumanist Landscape, Haraway (2004) cuestiona nuevamente el concepto de
“humano” al desarrollar el término de los “otros inaprobiables”. Los define como aquellos sujetos,
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
15
seres o entidades que no pueden ser plenamente asimilados, representados ni dominados por los
marcos epistemológicos, políticos y ontológicos de la modernidad occidental.
Los otros inapropiables, al no entrar en los dualismos modernos, como lo son las
dicotomías de humano/naturaleza, sujeto/objeto, cultura/naturaleza, masculino/femenino, se
resisten a ser apropiados desestabilizan las narrativas del humanismo, colonialismo y
cientificismo. Al no poder ser completamente traducibles a los lenguajes de representación
dominantes, no pueden ser reducidos a recursos, objetos de conocimiento total, identidades fijas o
categorías universales sin que se produzca una violencia conceptual (Haraway 2004).
Dentro de los otros inaprobiables, Haraway identifica a grupos como las mujeres y los
cuerpos feminizados, sujetos colonizados y racializados, los animales no humanos, los organismos,
cyborgs y ensamblajes multiespecia y también las naturalezas que no pueden ser concebidas como
“recursos”. Es importante destacar que los otros inapropiables existen en contextos situados y
relacionales, no como entidades autónomas y cerradas.
Asimismo, en su obra Lo posthumano, la filósofa italiana Rosi Braidotti (2013) pone en
cuestión el concepto mismo de “lo humano”. Lejos de reducirlo a la mera identificación biológica
de los Homo sapiens, Braidotti interroga críticamente quiénes han tenido, histórica y
políticamente, la posibilidad de ser reconocidos como plenamente humanos. En este sentido,
señala:
“No todos podemos sostener, con un alto grado de seguridad, que hemos sido siempre
humanos, o que no hemos sido otra cosa aparte de eso. Algunos de nosotros no son
considerados completamente humanos ahora, figurémonos en las precedentes épocas de la
historia occidental social, política y científica” (Braidotti 2013, 8).
La autora da cuenta que, desde la Antigüedad, se ha puesto en duda la capacidad racional
de las mujeres y que, más adelante, la clasificación de especies elaborada por Linneo en el siglo
XVIII reforzó la idea de que los pueblos africanos y otros no europeos ocupaban el lado
equivocado de la humanidad. Esto evidencia que, históricamente, los “otros naturalizados” del
Ánthropos, como los denomina Braidotti, han sido excluidos de manera estructural de las
jerarquías antropomórficas que definen quién cuenta como totalmente humano (Braidotti 2013;
2022).
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
16
Explica que las mujeres han sido históricamente posicionadas como presociales, con una
afinidad supuestamente más directa con la naturaleza, atribuida principalmente a su papel
reproductivo en la continuidad de la especie. En este marco, el ecofeminismo señala que el nexo
“mujer–naturaleza” opera no solo como una categoría simbólica, sino también como un modelo
de gobernanza política y como un índice de jerarquización e inferiorización (Braidotti 2022).
Esta asociación complejiza la relación de las mujeres con la sociedad, la política, la
economía y la tecnología, ámbitos que se presentan por defecto como masculinizados. Al mismo
tiempo, la presunta proximidad con la naturaleza adquiere connotaciones negativas que se
extienden a otros sujetos que tampoco son reconocidos plenamente como humanos (Braidotti
2022).
En la misma línea, Braidotti (2013; 2022) sostiene que los procesos de sexualización y
racialización operan como mecanismos de deshumanización que afectan no solo a las mujeres y a
las personas LGBTQ+, sino también a las personas negras e indígenas, al situarlas discursiva y
materialmente en una zona de proximidad con los animales y otros no humanos. En este marco, la
feminidad, la racialización, la “desviación sexual”, la discapacidad y la animalidad funcionan
como marcadores de primitivismo, expulsados de los límites de la civilización masculina, blanca
y normativa, y reducidos a un estatuto de cuerpos instrumentalizables “de usar y tirar” (Braidotti
2022).
Tal como advierte la autora, “nosotros somos todos humanos, sólo que algunos de nosotros
son más mortales que otros”, lo que pone de relieve que la historia de estos sujetos, tanto en Europa
como en otros contextos, ha estado atravesada por marginaciones nefastas e interdicciones fatales,
convirtiéndolos en una interrogación constante sobre las lógicas de poder, jerarquización y
exclusión que sostienen la categoría misma de lo humano (Braidotti 2013; 2022).
En la actualidad, las luchas por la reivindicación de estos grupos sociales han puesto en
evidencia los procesos persistentes de “deshumanización” que facilitan su vulneración,
marginalización, explotación, maltrato e incluso exterminio, mostrando la continuidad de estas
lógicas en el presente.
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
17
Respuestas y resistencias: Alternativas feministas posthumanas
Antes de formular alternativas emancipatorias, resulta imprescindible adoptar una mirada
crítica hacia el antropocentrismo que estructura la noción dominante de lo humano. No obstante,
tampoco parece políticamente pertinente relegar al pasado la asociación histórica entre mujeres y
naturaleza para asumirse sin más como “humanas”, ya que ello supone aceptar como neutral un
concepto de humanidad construido precisamente a partir de la exclusión de lo femenino, lo
racializado, lo natural y de las prácticas vinculadas a la subsistencia (Plumwood 1993).
Tal como advierte Plumwood, el feminismo liberal no logra cuestionar la masculinidad
implícita del sujeto moderno ni los sesgos excluyentes del modelo hegemónico de lo humano,
definido en oposición a la naturaleza, lo que limita su potencial crítico. Al mismo tiempo,
entenderse como completamente parte de la naturaleza tampoco constituye una salida
emancipatoria, pues corre el riesgo de reforzar las mismas dicotomías que sostienen la
subordinación (Plumwood 1993).
En este punto, el enfoque antidualista permite vislumbrar una tercera vía: una alternativa
que no obliga a las mujeres a elegir entre una participación acrítica en una cultura masculinizada
y dualista, o la aceptación de una identidad esencializada y opresiva como “madres tierra”, situadas
fuera de la cultura y de la plena humanidad. Desde esta perspectiva, ni mujeres ni hombres son
concebidos como puramente naturales o puramente culturales, sino como sujetos constituidos
simultáneamente en ambas dimensiones (Plumwood 1993).
Plumwood (1993) es clara al señalar las restricciones y contradicciones de aquellos
feminismos que han recurrido acríticamente al concepto de humanidad para sustentar sus
reivindicaciones. La división naturaleza/cultura ha sido central en la naturalización de las
desigualdades de género, y si bien la afirmación de Simone de Beauvoir (1999, 371), “no se nace
mujer, se llega a serlo”, marcó una ruptura decisiva al desesencializar la llamada naturaleza
humana y habilitar una organización política crítica frente a la opresión de género, esta operación
no logró desarticular completamente el pensamiento dualista occidental. Al ubicar la desigualdad
en el ámbito exclusivo de la cultura, se mantuvo intacta la oposición jerárquica con la naturaleza,
desvalorizando el fundamento biológico y material de la subjetividad (Plumwood, 1993).
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
18
En este sentido, la mera inclusión de las mujeres en la categoría de lo humano puede
equivaler a su incorporación a una élite definida por la exclusión de lo no humano y de aquellos
considerados menos que humanos, reproduciendo las mismas lógicas jerárquicas que se pretenden
superar (Plumwood 1993). Si el objetivo es la eliminación de la opresión, la revalorización de lo
femenino no puede consistir en una adaptación acrítica a los sistemas que históricamente han
negado a las mujeres su condición de sujetas plenas de derecho.
Como se señaló en el apartado previo, la incorporación de las mujeres al sistema capitalista
occidental las sitúa en una contradicción estructural, tanto por su lugar en el régimen productivo
como por los mandatos sociales que continúan regulando sus cuerpos y subjetividades. Si bien el
feminismo de la igualdad impulsó avances relevantes en términos de derechos, el siglo XXI ha
evidenciado los límites de este enfoque.
Las experiencias de opresión no son homogéneas, lo que vuelve indispensable una
perspectiva interseccional y transversal, como la que plantea el ecofeminismo, o posteriormente el
posthumanismo (Braidotti 2022). En este sentido, los feminismos afro, indígenas y antiespecistas
han mostrado que las violencias patriarcales y capitalistas operan de forma diferenciada según
contextos históricos, raciales, corporales y de especie.
Desde este punto, el feminismo posthumano y el ecofeminismo reabren la discusión al
cuestionar las jerarquías que sostienen el humanismo dominante. Como plantea Braidotti (2022),
el giro posthumano se anticipa en estrategias que desestabilizan la oposición naturaleza y cultura,
habilitando relaciones colaborativas con lo no humano, tanto orgánico como tecnológico. Al
ampliar la crítica del humanismo hacia la dimensión ecológica, el ecofeminismo incorpora la
denuncia del especismo junto al sexismo y el racismo, permitiendo un análisis más complejo de
las exclusiones que estructuran el orden social y exigiendo nuevas formas de responsabilidad ética.
En este marco, el cuestionamiento del modelo maestro, en los términos de Plumwood
(1993), se vuelve central. No se trata de incluir a las mujeres en una definición preexistente de lo
humano, sino de impugnar un modelo construido sobre la exclusión de lo femenino, lo naturalizado
y lo no humano. Si el modelo de lo que es ser humano implica la exclusión de lo femenino, no
sería conveniente desde el feminismo no cuestionarlo directamente.
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
19
Para Braidotti, el giro posthumano implica el devenir humano-de-otra-forma de la teoría
feminista y de la teoría crítica. En este punto coincide con la perspectiva feminista de la socióloga
estadounidense Dorothy E. Smith (1974), quien sostiene que aquellos sujetos que no ocupan
plenamente la posición de lo humano en términos de derechos y reconocimiento poseen un punto
de vista situado y privilegiado para cuestionar qué cuenta como referencia al momento de redefinir
lo humano. En este sentido, el giro posthumano abre la posibilidad de una renovación de
subjetividades y prácticas críticas, al reinscribir los análisis feministas en la actualidad (Braidotti
2022).
El feminismo posthumano permite analizar la intersección de fuerzas socioeconómicas
estructurales impulsadas por el tecnodesarrollo junto con desafíos humanitarios y
medioambientales de igual magnitud, entendiendo que estos procesos no operan de manera aislada,
sino que se refuerzan mutuamente. Esta convergencia desplaza la centralidad del sujeto humano
moderno y exige nuevas definiciones y prácticas acerca de lo que significa ser humano en el
presente (Braidotti 2022).
En este marco, el feminismo posthumano recupera la tradición radical del feminismo al
proponer un análisis actualizado del capitalismo tardío, atendiendo tanto a sus tecnologías
altamente sofisticadas como a las crisis ecológicas y vitales que dichas lógicas productivas
generan. De este modo, el orden político antropocéntrico aún vigente es expuesto y cuestionado
de forma directa, haciendo visibles dimensiones de la explotación, la vulnerabilidad y la
interdependencia que han sido sistemáticamente relegadas o fragmentadas en otros enfoques
críticos.
Así, problemáticas urgentes como el cambio climático y la explotación violenta de cuerpos
humanos y no humanos pueden pensarse de manera articulada. Frente a los límites de las
tradiciones feministas, marxistas o ambientalistas clásicas, el feminismo posthumano ofrece un
enfoque que habilita no solo un análisis más completo de estas violencias entrelazadas, sino
también la elaboración de un posicionamiento ético coherente e integral. En este sentido, el
feminismo posthumano se presenta como una intervención imprescindible en los debates
contemporáneos sobre justicia social y emancipación, al tiempo que ofrece herramientas críticas
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
20
para pensar las transformaciones actuales de lo humano más allá de los marcos humanistas
tradicionales.
En este sentido, puede afirmarse que existe un terreno fértil para la reivindicación de
alternativas posthumanas, al menos en ciertos sectores feminizados. Sin necesidad de profundizar
en el conjunto de labores reconocidas y no reconocidas que se realizan desde organizaciones
humanitarias con poblaciones en situación de vulnerabilidad, resulta visible el liderazgo femenino
en el activismo por los derechos de los animales, en centros de rescate, casas cuna y santuarios.
Estas prácticas expresan una resistencia creciente a la crueldad, basada en el reconocimiento ético
y afectivo de otros seres sintientes.
Para quienes históricamente no han sido reconocidas como plenamente humanas en los
planos social y político, la relación con el debate posthumano resulta necesariamente ambivalente.
Mujeres, personas LGBTQ+, pueblos indígenas y colonizados, personas racializadas y sectores no
europeos han debido luchar por el reconocimiento básico de su humanidad, lo que vuelve
problemático adherirse sin reservas a discursos que cuestionan esa misma categoría (Plumwood
1993). En este marco, emergen tensiones entre las políticas de reconocimiento simbólico y la
persistencia de estructuras materiales de exclusión, que limitan la posibilidad de imaginar
transformaciones verdaderamente radicales (Fraser, 1995).
No obstante, es precisamente esta noción dominante, jerárquica y excluyente de lo humano
la que la convergencia posthumana busca impugnar. Las experiencias y saberes encarnados de
quienes han habitado los márgenes resultan centrales para una crítica posthumana situada y para
la construcción de alternativas éticas y políticas. De hecho, muchas prácticas contemporáneas de
resistencia desplegadas por mujeres y otros grupos subordinados, en la vida cotidiana, la cultura
popular, el arte, la academia o el ámbito legislativo, pueden leerse ya como formas de resistencia
posthumanas, aun cuando no se nombren explícitamente como tales.
El último unicornio (1982): La resignificación del mito
¿Por qué resulta relevante explorar estos antecedentes del unicornio y este marco
conceptual? Aunque ya es conocida su vinculación histórica con el género y la sexualidad, esta
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
21
figura ha sido constantemente deconstruida y resignificada en contextos culturales y artísticos
contemporáneos. En este sentido, la película animada El último unicornio (1982), dirigida por
Jules Bass y Arthur Rankin Jr. e inspirada en la obra de Peter S. Beagle, constituye el objeto de
análisis de este artículo, al proponer una narración contemporánea sobre una unicornio que, al
creerse la última de su especie, emprende la búsqueda para hallar a otros como ella.
Si bien existen antecedentes teóricos que analizan tanto la novela como el filme, como el
trabajo de Timothy Miller (2024), que aborda el libro en el contexto de la literatura de fantasía
estadounidense, además se han planteado discusiones relevantes en espacios no académicos, como
blogs escritos y videoensayos.
Retomando los mitos del unicornio, la película sitúa a esta figura como personaje central:
Amalthea, un unicornio blanco, esbelto, de ojos púrpura y voz suave y tranquila. A diferencia de
las narraciones medievales tradicionales, el personaje principal es una hembra que habita un
bosque fantástico, donde convive en armonía con otros animales y se mantiene a salvo de amenazas
externas.
Se puede realizar una lectura desde perspectivas posthumanas y ecofeministas, aun cuando
la película no se inscriba explícitamente en estos marcos. Aunque el personaje de Amalthea puede
considerarse posthumano en un sentido narrativo, la fuerza de la historia radica en la manera en
que se construyen sus procesos de transformación, su autonomía sobre la propia identidad y la
aceptación final de sí misma como unicornio, integrada por las vivencias adquiridas en su aventura
más allá del bosque.
Al inicio de la película, Amalthea encuentra sentido a su existencia en el aislamiento del
mundo humano, donde habita como un ser mítico, inmutable e inmortal, ajeno a la crueldad y la
violencia. La protagonista simboliza un mundo natural y fantástico no dominado por los hombres,
un espacio paralelo en el que no tienen lugar el sufrimiento ni la opresión.
Motivada por el deseo de encontrar al resto de los unicornios desaparecidos, Amalthea
emprende un largo viaje donde se enfrenta directamente a la realidad humana. En el trayecto es
capturada y perseguida en varias ocasiones, pero también encuentra amistad en personajes como
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
22
el mago Schmendrick y Molly Grue, una mujer de mediana edad que forma parte de una caravana
de bandidos (Bass y Rankin 1982).
En la escena en la que Molly Grue conoce al unicornio, esta le dice con enojo y
desesperación: «¿Dónde has estado? ¡Maldita seas, ¿dónde has estado?! (…) ¿Y de qué me sirve
que estés aquí ahora? ¿Dónde estabas hace veinte años, hace diez años? ¿Cómo te atreves a venir
a mí ahora, cuando soy esto? (…) Ojalá nunca hubieras venido. ¿Por qué viniste ahora?» (Bass y
Rankin, 1982).
Molly es una mujer que ha dejado atrás la juventud y la figura idealizada de la doncella
que creía en cuentos de hadas y unicornios. La aparición de Amalthea ocurre en un momento de
su vida en el que la fantasía y la esperanza han sido desplazadas por la decepción, las expectativas
incumplidas y la aceptación de una vida mundana. En esta escena, la llegada del unicornio no solo
desata un torrente de emociones reprimidas en Molly, sino que funciona como un recordatorio
doloroso de todo aquello mágico, bello y puro que alguna vez anheló y perdió.
El reclamo dirigido al unicornio es, en el fondo, un reclamo al tiempo, a sí misma y a las
promesas incumplidas de una vida que imaginaba distinta. Amalthea se convierte así en un símbolo
de esperanza tardía y, al mismo tiempo, en un reflejo del desgarro emocional que acompaña la
pérdida de la inocencia. Molly ve en el unicornio sus fantasías de juventud, que tanto anheló pero
nunca alcanzó.
En la película, los personajes de Molly Grue y Amalthea encarnan dos arquetipos
femeninos que, aunque a menudo se interpretan como opuestos, realmente se complementan y
dialogan entre sí. Amalthea simboliza la pureza, la belleza y lo divino: un ideal mítico que
trasciende la experiencia humana, la cual se encuentra atravesada por estructuras patriarcales. Su
existencia se vincula a un orden natural y mágico que permanece ajeno a la lógica de la dominación
y la explotación.
Molly Grue encarna la ruptura con la figura idealizada de la doncella virginal, señalada por
Mohacsy. Es un personaje moldeado por la lógica de la supervivencia en un mundo que explota
tanto a las mujeres como a la naturaleza. Representa a la mujer común, trabajadora y pragmática,
profundamente atravesada por el desgaste de una vida marcada por la escasez, las dificultades y la
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
23
desilusión. Molly carga con el peso de lo que no pudo ser y con el desencanto que produce una
realidad que castiga las fantasías y limita la imaginación femenina.
En contraste con Amalthea, Molly representa a aquellas mujeres que han sido separadas de
su vínculo con lo natural y lo mágico, obligadas a abandonar el deseo, la imaginación y la
posibilidad de lo maravilloso para adaptarse a un mundo hostil. No obstante, estas figuras no se
oponen de manera simple, sino que evidencian las consecuencias de una misma realidad humana
que despoja a los seres de sus vínculos con el orden natural y fantástico.
La película no propone la asimilación de una experiencia sobre la otra, sino la coexistencia
de ambas formas de existencia. Esta posibilidad se despliega a través del desarrollo de los dos
personajes, cuyos recorridos se entrelazan y se transforman mutuamente. Amalthea se ve
atravesada por la experiencia humana, mientras que Molly logra reencontrarse con lo mágico en
la adultez, aun después de haber atravesado desencantos y pérdidas.
De este modo, tanto Molly como Amalthea encarnan la posibilidad de habitar ambos
mundos y de apropiarse de esa coexistencia. En su encuentro, la película desestabiliza las
dicotomías entre mujer y bestia, humano y naturaleza, así como entre realidad y fantasía,
proponiendo una lectura que abre el campo para interpretaciones ecofeministas y posthumanas.
Otra escena relevante ocurre cuando Amalthea es transformada en humana por
Schmendrick en un acto desesperado por salvarla del Toro Rojo (Bass y Rankin 1982). Esta
transformación es tanto física como simbólica, ya que el unicornio se ve forzada a experimentar
una forma de existencia radicalmente distinta, asumiendo las limitaciones y complejidades de la
condición humana. El quiebre posthumano se presenta al transformarse la protagonista y verse
confrontada con la experiencia humana, específicamente con la de ser una mujer joven, hermosa,
blanca y deseable, encarnando así una subjetividad atravesada por expectativas y vulnerabilidades
propias del orden “humano”.
Junto a Molly y Schmendrick, Amalthea es llevada al castillo del Rey Haggard. Durante
su estancia allí, inicia un proceso de adaptación a su nuevo cuerpo que la confronta con emociones
y deseos desconocidos. Aprende a habitar una existencia humana, lo que implica aceptar la
mortalidad y las contradicciones afectivas propias de esta condición. En este proceso, Amalthea
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
24
se enamora del príncipe Lear, experiencia que la conecta profundamente con el mundo humano,
pero que también la distancia de su propósito original. Sus dudas y emociones la vuelven más
vulnerable, aunque también más consciente de las complejidades que atraviesan la vida cotidiana
de los humanos.
Amalthea atraviesa así un proceso de pérdida y posterior recuperación de su memoria
dentro del castillo del Rey Haggard, espacio en el que progresivamente olvida quién es y cuál es
su misión: encontrar y liberar a los unicornios capturados por el Toro Rojo. La experiencia de la
vida humana la lleva momentáneamente a distanciarse de su naturaleza inmortal.
La transformación de Amalthea comunica una disonancia o pérdida de sí misma (al menos
como unicornio), al quedar inmersa en emociones, sensaciones y experiencias, ajenas al mundo
mágico-natural y propias de la vida humana, particularmente a través de una corporalidad
femenina. Aunque adopta un cuerpo humano, su esencia no se reduce a esa materialidad, continúa
siendo un unicornio, una criatura inmortal y mágica.
No obstante, esta experiencia la confronta con la complejidad de habitar un cuerpo mortal,
atravesado por implicaciones sociales y simbólicas. Esta tensión se vincula con la experiencia
femenina, en la que su identidad de unicornio desborda su cuerpo, pero a la vez se ve
constantemente mediada por expectativas, normas y miradas externas.
Sin embargo, con la ayuda de Molly, Schmendrick y el príncipe Lear, Amalthea recupera
su forma original, recuerda su propósito y logra liberar a los unicornios, restableciendo el
equilibrio perdido. Este retorno no es solo un acto mágico, sino una reafirmación de su subjetividad
y de su deber como unicornio (Bass y Rankin 1982).
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
25
Figura 2. The Last Unicorn (1982), póster de la película, IMDb.
Al final de la película, Amalthea reconoce que su transformación ha dejado una marca
irreversible. Aunque regresa a su forma física original, su paso por la vida humana la distingue de
los demás unicornios, quienes, en su pureza y aislamiento, desconocen emociones como el
arrepentimiento o la pérdida.
Amalthea puede ser comprendida como un sujeto híbrido en la medida en que desestabiliza
los dualismos entre humano y naturaleza, así como entre lo humano y lo mágico. En este sentido,
su figura dialoga con la propuesta de Haraway (1984), quien sostiene que no existe un retorno
posible a una naturaleza originaria ni a una esencia previa, y que las subjetividades no se fundan
en identidades fijas, sino en afinidades y relaciones situadas. Los sujetos híbridos dan cuenta de
que la subjetividad es siempre relacional, social y encarnada; se configuran en zonas de frontera,
en espacios intermedios que exceden y cuestionan las categorizaciones culturales dominantes.
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
26
La protagonista ha experimentado el amor, el miedo y la mortalidad, experiencias que la
vinculan de manera singular con el mundo humano. Ya no es completamente unicornio en un
sentido esencial, pues ha adquirido una forma de sabiduría que conlleva también la pérdida de la
inocencia y de la fijeza identitaria que caracterizaban su existencia anterior.
No obstante, su regreso al bosque constituye, una reafirmación de su subjetividad, ahora
más compleja, capaz de sostener tanto su naturaleza mágica como las experiencias humanas que
la transformaron. Aunque el unicornio se convierte en humana, decide regresar a su hogar cargada
de nuevas experiencias, sin abandonar su identidad como ser mítico. Sus vivencias como humana
no la vuelven menos unicornio, no anulan su compasión ni su sabiduría, ni la despojan de su
derecho a volver a habitar el bosque.
También es posible vincular esta transformación con la noción de sujeto nómade
desarrollada por Rosi Braidotti (2004), en la medida en que Amalthea atraviesa distintas formas
de existencia como unicornio y como mujer. De manera similar a Haraway, para Braidotti el sujeto
nómade da cuenta de una subjetividad en movimiento, no lineal ni anclada en una identidad fija,
que se desplaza entre posiciones, significados y relaciones sin cristalizarse en una única forma de
ser.
En este sentido, Amalthea no queda confinada a una identidad estable, ni totalmente
unicornio ni plenamente mujer, sino que encarna una subjetividad en movimiento, atravesada por
múltiples identificaciones que coexisten a lo largo del relato. La película utiliza esta movilidad
subjetiva como recurso narrativo para articular tanto el desarrollo del personaje como la búsqueda
y liberación de los unicornios, sin resolver su experiencia en una identidad cerrada o definitiva.
El retorno de Amalthea a su forma de unicornio no supone una simple restauración de un
estado original intacto, sino la incorporación de las experiencias atravesadas durante su paso por
la humanidad. No vuelve igual a como era, sino que emerge como un sujeto transformado, marcado
por haber habitado simultáneamente lo natural, lo mágico y lo humano. En este sentido, su regreso
puede leerse como una figura posthumana que subierte la oposición entre naturaleza-magia y
humanidad y al mismo tiempo sostiene sus interrelaciones entre ambas experiencias dentro de su
propio. Deviniendo un sujeto completo, nuevo, hibridado, nómada o posthumano.
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
27
Esta aceptación de la transformación articula una narrativa de integración que rechaza la
lógica binaria y cuestiona los esquemas que fijan identidades y expectativas sobre lo que significa
ser, ya sea mujer o unicornio según las tradiciones dominantes. En el desenlace, Amalthea no
recupera una esencia perdida, sino que encarna una forma de existencia abierta y compleja, que
habilita lecturas posthumanas al afirmar la coexistencia de múltiples modos de ser sin
subordinados entre ellos.
Al final, Amalthea sigue siendo un unicornio, pero ahora es una criatura más completa,
una que ha experimentado el amor romántico, el dolor y el peso de la existencia. A pesar de estas
significativas experiencias en el mundo “humano”, el unicornio “vuelve a sí misma”, pero
aceptando una nueva identidad, donde diferentes sentires y atributos pueden coexistir sin
desdibujarse mutuamente.
Conclusiones
El último unicornio propone una ruptura no solo con el mito tradicional del unicornio en
la cultura occidental, sus antecedentes medievales y sus otras resignificaciones contemporáneas,
sino que también despliega una premisa profundamente subjetiva e íntima sobre las interrelaciones
entre lo mágico, lo natural y lo humano, en estrecha vinculación con la experiencia y la
subjetividad femenina.
Desde la época medieval, el mito del unicornio ha estado cargado de significados
contradictorios vinculados a la pureza, la castidad y, en ciertos relatos, incluso a la maldad o lo
peligroso. En la contemporaneidad, esta figura ha sido masificada y comercializada principalmente
como juguete y como protagonista de series infantiles dirigidas a niñas y a sus familias,
despojándola en muchos casos de complejidad simbólica. El filme propone una deconstrucción del
unicornio como ser mítico, así como una reapropiación crítica de los valores asociados a su
representación tradicional.
Amalthea, en su forma de unicornio, habita un mundo natural y fantástico que el filme
construye a partir de imaginarios míticos y románticos. No obstante, la narración introduce un
quiebre de carácter posthumano al explorar procesos de transformación subjetiva que desdibujan
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
28
las fronteras entre lo humano, lo no humano y lo fantástico, proponiendo una comprensión de la
identidad como experiencia mutable, relacional y no fija.
Esta vinculación entre tanto humanos y no humanos, guarda especial relación con el
desenlace de la película. Después de haber recorrido este trasfondo teórico conceptual se pueden
vislumbrar los matices postumanistas y ecofeministas del filme, y su relación con el mito del
unicornio. El mito del unicornio se inserta en las contradicciones supuestamente excluyentes entre
lo “puro” y lo “malvado”, lo divino y lo humano, esta película no solo lo cuestiona, sino que
ejemplifica con alternativas ciertamente posthumanas.
En este contexto, las resignificaciones del unicornio pueden entenderse como una
apropiación subjetiva y política del mito, capaz de producir nuevos sentidos no solo afirmativos
para nosotras mismas, sino también transformadores de estas dicotomías y liberadores para todas
las formas de vida que habitamos la Tierra.
En este sentido, las luchas históricas de los feminismos han permitido que algunas mujeres
alcancen ciertos grados de emancipación, lo cual no solo ha posibilitado una articulación más
autónoma en la esfera política y en los espacios de representación democrática, sino que también
ha abierto la posibilidad de formular nuevas preguntas, agendas y marcos críticos desde los
feminismos y desde las experiencias situadas de las mujeres.
Para Braidotti, la potencia radical del movimiento feminista reside en su capacidad de
subversión, entendida como la posibilidad de imaginar y producir alternativas a la noción
dominante de lo humano, una categoría que históricamente ha operado como herramienta de
exclusión y dominación de otros seres. Desde esta perspectiva, el feminismo se configura como
un terreno fértil para la construcción de mundos posibles en los que los procesos de emancipación
no dejen a nadie atrás.
Coincido con Braidotti en que el feminismo posthumano constituye una intervención
imprescindible en algunos de los debates contemporáneos más urgentes y conflictivos sobre las
transformaciones actuales de lo humano. En adición, este enfoque resulta clave para la formulación
de una ética posthumana capaz de imaginar alternativas y respuestas frente a las crisis sociales,
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
29
políticas y ecológicas que enfrentamos, ampliando los horizontes de responsabilidad más allá del
sujeto humano moderno.
Del mismo modo, Val Plumwood sostiene que, para los estudios feministas, la cuestión de
la conexión entre mujer y naturaleza no puede ser ignorada debido a que es el mismo dualismo
naturaleza/cultura, razón/emoción o humano/no humano que no solo legitima la dominación
ambiental, sino que también refuerza jerarquías de género profundamente arraigadas. El
cuestionamiento del orden antropocéntrico es el futuro de la lucha por la emancipación de todos
aquellos seres que han sido dominados por su supuesta condición “no humana”.
La película invita a este tipo de resignificaciones y cuestionamientos de las dicotomías que,
aunque profundamente subjetivas, poseen también una dimensión política. Los procesos de
deconstrucción, resignificación y reapropiación operan, en un primer nivel, como
transformaciones personales; sin embargo, su alcance excede lo individual y puede devenir
colectivo y político, al incidir en los marcos desde los cuales se construyen las identidades y las
formas de relación. Al modificar la manera en que concebimos la realidad, estos desplazamientos
inciden también en la forma en que nos relacionamos con otros seres, humanos y no humanos, y
en los marcos éticos desde los cuales habitamos el mundo.
En este sentido, el potencial transformador de la resignificación, en este caso, del mito del
unicornio representado en una película animada, no reside únicamente en la revisión de una figura
simbólica, sino en su capacidad para habilitar nuevas formas de imaginar la subjetividad, la
diferencia y la vinculación con los demás. Estas relecturas abren la posibilidad de gestar prácticas
regeneradoras, orientadas a transformar las condiciones mismas que definen quienes sí y quiénes
no podemos ser plenamente “sujetos” o “humanos” , así como sus implicaciones.
Referencias
Adams, Carol J. 2018. "The sexual politics of meat." In Living with contradictions, pp. 548-557.
Routledge.
Bass, Jules, y Arthur Rankin, dirs. 1982. The Last Unicorn. Rankin/Bass Productions.
Braidotti, Rosi. 2004. Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade. Barcelona: Gedisa.
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
30
Braidotti, Rosi. 2013. Lo posthumano. Barcelona: Gedisa.
Braidotti, Rosi. 2022. Feminismo posthumano. Barcelona: Gedisa.
Caillois, Roger. 1982. "The myth of the unicorn." Diogenes 30, nº. 119: 1-23.
Beauvoir, Simone de. 1999. El segundo sexo. Traducido por Alicia Martorell. Madrid: Alianza
Editorial.
Derrida, Jacques. 2006. “Is There a Philosophical Language?” En The Derrida–Habermas Reader,
editado por Lasse Thomassen, 35–56. Edimburgo: Edinburgh University Press.
Ellerbroek, W. C. 1968. "The Unicorn: A Paradigm of Human Thought." JAMA 204, nº. 1: 33–36.
https://jamanetwork.com/journals/jama/article-abstract/338632
Fraser, Nancy. 1995. "¿De la redistribución al reconocimiento? Dilemas de la justicia en la era
postsocialista." New Left Review 1: 126–155.
Freeman, Margaret. 1976. The Unicorn Tapestries. Metropolitan Museum of Art/Dutton.
Freud, Sigmund. 1992. "Lo ominoso (1919)." En Obras completas, vol. 17, 215–251.
Haraway, Donna J. 1984. "Manifiesto para cyborgs: Ciencia, tecnología y feminismo socialista a
finales del siglo XX". En Ciencia, cyborgs y mujeres: La reinvención de la naturaleza,
traducido por Manuel Talens, 263-327. Madrid: Ediciones Cátedra.
Haraway, Donna J. 1995. Ciencia, cyborgs y mujeres: La reinvención de la naturaleza. Traducido
por Manuel Talens. Madrid: Ediciones Cátedra.
Haraway, Donna. «Las promesas de los monstruos: Una política regeneradora para otros
inapropiados/bies». Política y Sociedad 30 (1999): 121–163. Traducción de Elena Casado
Haraway, Donna. 2004. «Ecce Homo, Ain’t (Ar’n’t) I a Woman, and Inappropriate/d Others: The
Human in a Posthumanist Landscape». En The Haraway Reader, 47–60. Nueva York:
Routledge.
Haraway, Donna. 2016. Seguir con el problema: Generar parentesco en el Chthuluceno.
Traducido por Helen Torres. Bilbao: Consonni.
Herra, Rafael Ángel. 2015. Lo monstruoso y lo bello. Editorial UCR.
Jung, Carl Gustav. 1994. Psicología y alquimia. Madrid: Trotta.
Martín, Nadia. «El pensamiento táctil como encuentro entre el corpus de análisis y el cuerpo del
escrito: Aportes de Donna Haraway desde el feminismo posthumano». Telar 26 (2021 enero–
junio): 33–53.
Miller, Timothy S. 2024. Peter S. Beagle's The Last Unicorn: A Critical Companion. Cham, Suiza:
Palgrave Macmillan. https://doi.org/10.1007/978-3-031-53425-6
Wimb lu, Rev. Estud. de Psicología UCR, 21(1) 2026 (Ene-Jun, publicacion continua): 1-31
ISSN: 1659-2107 ISSNe: 2215-6712
31
Mohacsy, Idalko. 1984. "The Legend of the Unicorn: An Illumination of the Maternal Split."
Journal of the American Academy of Psychoanalysis 12, nº 3: 387–412.
https://doi.org/10.1521/jaap.1.1984.12.3.387
Mohacsy, Idalko. 1988. "The Medieval Unicorn: Historical and Iconographic Applications of
Psychoanalysis." Journal of the American Academy of Psychoanalysis 16, nº 1: 83–106.
https://doi.org/10.1521/jaap.1.1988.16.1.83
Plumwood, Val. 1993. Feminism and the Mastery of Nature. Londres: Routledge.
Smith, Dorothy Edith. 1974. “Women’s Perspective as a Radical Critique of Sociology”.
Sociological Inquiry, 44, nº 1. https://onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1111/j.1475-
682X.1974.tb00718.x?msockid=26f8e04d1c146f3
Stryker, Susan. 1994. “My Words to Victor Frankenstein above the Village of Chamounix:
Performing Transgender Rage.” GLQ: A Journal of Gay and Lesbian Studies 1, nº 3: 237–
254.
Stryker, Susan. 2015. “Transing the Queer (In)Human.” GLQ: A Journal of Lesbian and Gay
Studies 21, nº 2–3: 227–230.
The Last Unicorn (portada de la película), 1982, imagen en línea, IMDb, consultado el [16 de
enero del 2026], https://www.imdb.com/title/tt0084237/
Esta obra está disponible bajo una licencia https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/
